Balans van de sociologie

[p. 70]

4
Reikwijdte: sociologie en de problemen van het samenleven

Specialisten zijn, naar een bekend gezegde, mensen die hoe langer hoe meer weten van hoe langer hoe minder. Hun kennis mag al uitmunten door precisie en systematiek, maar de reikwijdte is gering. Ook sociologen zijn steeds meer specialist geworden. Voor de meesten van hen zal reikwijdte klinken als een wat ouderwetse kennisideaal, dat past bij een negentiende-eeuws streven naar encyclopedische volledigheid. De sociologie is geworden tot een tamelijk nauw omschreven academische discipline, één specialiteit te midden van vele andere en zelf bovendien in toenemende mate versnipperd in deelgebieden.

Het ideaal van een sociologische theorie die ‘alle aspecten van het menselijk samenleven in alle tijden’ bestrijkt, stelt ons inderdaad voor een onmogelijke opgave. Er moet, hoe dan ook, op worden afgedongen; de vraag is alleen: hoeveel?

Deze vraag is niet slechts van theoretisch-beschouwelijke aard. Ze hangt nauw samen met het probleem van het wetenschappelijk aanzien van de sociologie, in de ogen van anderen en van de sociologen zelf. Met hoeveel onzekerheid mogen we genoegen nemen ter wille van een grote reikwijdte van onze kennis? Mag alleen die kennis die voldoet aan hoge eisen van precisie en systematiek tot de sociologie worden gerekend, of mogen we ook vagere, minder fraai geformaliseerde inzichten toelaten? Dit soort problemen betreffen de afgrenzing van de sociologie ten opzichte van als niet-wetenschappelijk te beschouwen opvattingen omtrent de sociale werkelijkheid. Daarnaast zijn er problemen betreffende de grenzen met andere wetenschappen, zoals de psychologie of de economie. Hoe regelen we de relaties met deze andere wetenschappen? Hoe beducht moeten we zijn voor het in het academisch milieu vanouds afgekeurde betreden van andermans vakgebied? Over al deze kwesties bestaan er onder sociologen zowel ‘isolationistische’ als ‘expansionistische’ stromingen.

Comte huldigde een onverbloemd expansionistisch standpunt. Evenmin als de andere negentiende-eeuwse sociologen bekommerde hij zich om disputen over academische grensoverschrijdingen. Sociologie was voor hem een ander en beter woord voor ‘sociale fysica’; en ‘sociale fysica’ betekende zoveel als ‘sociale wetenschap’. De sociolo-

[p. 71]

gie als de wetenschap van het sociale zou zowel de sociale dynamica moeten omvatten als de sociale statica, dat wil zeggen zowel de ontwikkeling van de mensheid vanaf de vroegste tijden als de structuren die de maatschappelijke orde van moment tot moment bepalen. De ontwikkeling van de mensheid is in de visie van Comte primair bepaald door de ontwikkeling van het menselijk denken en weten; ook dit behoort tot het studieterrein van de sociologie. Daarmee wordt ook de wetenschappelijke specialisatie, die in de moderne tijd in steeds sneller tempo voortschrijdt en waarvan de sociologie zelf een voortbrengsel is, een typisch sociologisch probleem: we hebben hier te maken met een proces van sociale differentiatie, waarbij de integratie ten achter dreigt te raken. Het ontwikkelingsniveau van een maatschappij is in hoge mate bepalend voor de ontwikkelingskansen van alle individuele leden; ook individueel-psychische verschijnselen kunnen daarom door sociologische studie beter begrepen worden. Bestrijkt de sociologie aldus praktisch alle aspecten van het menselijk samenleven in alle tijden, de uiteindelijke bekroning van deze zo breed opgevatte wetenschap zal moeten liggen in haar bijdrage tot een betere maatschappelijke orde. Zo culmineert Comtes sociologie in een politieke en morele theorie.

Ook Marx, die zichzelf weliswaar nooit socioloog genoemd heeft, liet zich weinig gelegen liggen aan academische onderscheidingen. Hij meende in de produktieverhoudingen de meest fundamentele krachten te hebben ontdekt, die alle maatschappelijke verschijnselen doortrekken; zoals hij het zelf in een beroemde passage formuleerde:

‘In de maatschappelijke produktie van hun leven gaan de mensen bepaalde, noodzakelijke, van hun wil onafhankelijke verhoudingen aan, produktieverhoudingen, die aan een bepaalde trap van ontwikkeling van hun materiële produktiekrachten beantwoorden. Het geheel van deze produktieverhoudingen vormt de economische structuur van de maatschappij, de reële basis, waarop zich een juridische en politieke bovenbouw verheft en waaraan bepaalde maatschappelijke bewustzijnsvormen beantwoorden. De wijze van produktie van het materiële leven bepaalt het sociale, politieke en geestelijke levensproces in het algemeen. Het is niet het bewustzijn van de mensen, dat hun zijn, maar omgekeerd, hun maatschappelijk zijn, dat hun bewustzijn bepaalt’ (Marx 1859, pp. 8-9).

In deze, misschien wel de meest geciteerde passage uit de hele sociologie, wordt nadrukkelijk een verband gelegd tussen de economische structuur en alle andere aspecten van het samenleven. Over de bete-

[p. 72]

kenis van de term ‘economisch’ is verschil van mening mogelijk; zo ook over de manier waarop we ons de relatie tussen economische onderbouw en juridische, politieke enz. bovenbouw moeten voorstellen (vgl. Elias 1971b). Er kan echter geen twijfel bestaan aan het belang van het hier kernachtig geformuleerde inzicht, dat er een nauwe samenhang bestaat tussen de ‘laag-bij-de-grondse’ economische activiteiten van mensen en de meer ‘verheven’ kanten van hun bestaan. Dit inzicht heeft allerlei nieuwe probleemgebieden geopend, zoals dat van de kennissociologie. De al te cruë oorspronkelijke conceptualisering volgens welke de ontwikkeling van de samenleving bepaald wordt door duidelijk gestructureerde economische processen enerzijds, en een ‘oneindige hoeveelheid toevalligheden’ (Engels 1890, p. 463) anderzijds, heeft weer aanleiding gegeven tot tal van kritische studies, waarvan die van Max Weber over de relatie tussen protestantisme en kapitalisme wel de bekendste is. Niet ten onrechte is er gezegd, dat een groot deel van de twintigste-eeuwse sociologie bestaat uit een debat met de geest van Marx (Salomon 1945; Zeitlin 1968).

Hoe moeilijk het overigens is een veelomvattend perspectief op de samenleving adequaat onder woorden te brengen, blijkt niet alleen uit termen als onderbouw en bovenbouw, maar ook uit de zinswending ‘van hun wil onafhankelijke verhoudingen’. Sociale ontwikkelingen kunnen een verloop hebben, dat geen van de er in betrokken individuen gewild heeft; dit neemt niet weg dat deze ontwikkelingen de resultante zijn van de min of meer bewust bedoelde en gewilde handelingen van soms samenwerkende, soms wedijverende of elkaar bestrijdende individuen. Het probleem bij de conceptualisering schuilt niet alleen hierin, dat de individuele wilsbesluiten waaruit de sociale ontwikkelingen resulteren, op zichzelf weer in sterke mate bepaald zijn door eerdere sociale ontwikkelingen; een extra complicatie is nog dat sommige mensen dank zij hun sociale positie heel wat meer te willen hebben dan de meeste anderen.

Aan de meeste problemen waarmee Comte en Marx zich bezighielden, hebben de sociologen van rond de eeuwwisseling verder gewerkt. Er werd daarbij ook een nieuw thema aan de orde gesteld, namelijk de begrenzing van de sociologie. De voorstanders van de invoering van de sociologie als universitair vak ervoeren de universele pretenties van weleer als enigszins gênant, te meer daar deze pretenties niet geleid hadden tot een onomstreden algemene theorie. Bovendien was er de noodzaak het nieuwe vak in te voegen in een schema van academische arbeidsverdeling, waarin op vele terreinen reeds lang gevestigde claims rustten.

[p. 73]

Met name Durkheim, Weber en Simmel hebben zich in de discussies over de identiteit, de wetenschappelijke status en de grenzen van de sociologie duidelijk uitgesproken. Van hen vertegenwoordigt Durkheim het meest een ‘expansionistisch’ standpunt tegenover andere sociale wetenschappen, reden waarom hem wel ‘sociologisme’ is verweten (bijv. Kruijt 1960, p. 415). Al zijn werk is geïnspireerd vanuit een veelomvattend sociologisch perspectief, volgens hetwelk moraal, godsdienst, recht, kortom alle uitingen van menselijke geest, voortkomen en te verklaren zijn uit het fundamentele feit van het samenleven. Het hele menselijke bestaan verschijnt bij Durkheim onder het gezichtspunt van het sociale: hoe mensen zich als persoon ontwikkelen, welke geloofsvoorstellingen zij huldigen, welke ambities en idealen zij koesteren en of zij er in slagen die te verwerkelijken - dit alles hangt af van de sociale kaders waarin zij leven.

Om de bruikbaarheid van de sociologische methode te tonen schreef Durkheim zijn studie over zelfmoord (1897). Het probleem dat hij aan de orde stelde was al eerder door anderen behandeld: hoe is het te verklaren, dat de zelfmoordstatistieken van verschillende landen en van verschillende bevolkingsgroepen in die landen jaar in jaar uit een opmerkelijke regelmaat vertonen? De regelmaat als zodanig was al lange tijd bekend; ter verklaring waren factoren aangevoerd als geestesziekte, ras en erfelijkheid, klimaat, seizoen en temperatuur en de menselijke neiging tot imitatie.¹ Door een vernuftige statistische analyse bewees Durkheim dat geen van deze verklaringen houdbaar was; om vervolgens zelf met een sociologische verklaring te komen, die superieur zou moeten zijn aan de door hem verworpen psychiatrische, genetische, klimatologische en sociaal-psychologische theorieën. Het bestaansrecht van de sociologie werd ontleend aan de ontoereikendheid van andere vakken, die geen afdoende verklaring bleken te bieden voor de geregistreerde feiten.

Ook Durkheims verklaring is niet immuun gebleken tegen kritiek (vgl. Douglas 1967, pp. 3-76). De theoretische begrippen die hij gebruikte (‘egoïsme’, ‘altruïsme’ en ‘anomie’) laten aan duidelijkheid en onderlinge consistentie te wensen over; het verband tussen deze begrippen en het empirische materiaal waarop hij zijn conclusies baseerde is niet dwingend; en zelfs aangaande de betrouwbaarheid van het materiaal: de zelfmoordstatistieken, is enige twijfel mogelijk.² Echter, hoeveel gelijk zijn critici ook mogen hebben, geen van hen is er in geslaagd een bevredigende interpretatie van zelfmoordfrequenties te geven, die principieel afwijkt van die van Durkheim (vgl. Kruijt 1960; Speijer 1969, pp. 99-146). Het algemene idee: dat de geneigdheid van mensen om hun leven te beëindigen samen-

1 (p. 73) De mededeling: ‘zoals Durkheim ontdekte, sterven sommige burgers van ieder land door hun eigen toedoen’ (Madge 1962, p. 518) is dan ook niet alleen stilistisch onbeholpen, maar ook qua strekking onjuist.

2 (p. 73) De redenen tot twijfel worden overigens door Douglas wel erg zwaar aangezet. Het feit dat zelfmoordstatistieken niet voor de volle honderd procent betrouwbaar zijn, betekent nog niet dat ze dan ook totaal onbetrouwbaar zijn. Douglas begaat hier een non sequitur van hetzelfde type als waarop hij Durkheim meent te betrappen. Terwijl Durkheim misschien overhaaste conclusies trok, omdat hij het bestaan wilde aantonen van ‘objectieve sociale feiten’, slaat Douglas door naar de andere kant in zijn ijver de ‘subjectiviteit’ van al het sociale gebeuren te doen uitkomen.

[p. 74]

hangt met de integratie van de sociale eenheden die zij met elkaar vormen (of, anders gezegd, met het soort oplossingen dat zij hebben gevonden voor de problemen van het samenleven), dit algemene idee heeft niet aan geloofwaardigheid verloren. De moeilijkheid ligt er in dit vèrstrekkende inzicht onder woorden te brengen op een manier, die zowel systematisch is als in overeenstemming met alle bekende empirische details.

In zijn polemiek met de psychologen zag Durkheim zich gedwongen de prioriteit te beklemtonen van sociale boven psychische factoren. Wat mensen kunnen, wat zij zichzelf toestaan en verbieden, wat zij begeren en wat zij verafschuwen - dit alles is primair bepaald door de sociale kaders waarvan zij deel uitmaken, en door de dwang, de druk (‘contrainte’) die deze kaders op hen uitoefenen. Het zoeken naar een psychologische verklaring van sociale verschijnselen is het paard achter de wagen spannen; want de psychische factoren zijn veeleer een produkt van het samenleven, van de maatschappij. Bij het conceptualiseren van dit sociologische perspectief op het menselijk bestaan stond Durkheim, evenals Marx, voor het probleem dat sociale structuren, die weliswaar uitsluitend bestaan in het handelen van individuele mensen, in vele opzichten toch duurzamer en sterker zijn dan de wil van deze individuele mensen. Durkheims oplossing was de maatschappij te beschouwen als een realiteit van een eigen orde, sui generis; en de wijze waarop hij de relatie maatschappij - individu beschrijft, wekt soms de indruk alsof ‘de maatschappij’ iets is dat buiten ‘het individu’ staat:

‘Er zijn in ons talrijke toestanden die in ons iets anders uitdrukken dan onszelf, te weten de maatschappij; het is de maatschappij zelf, die in ons leeft en handelt. Het lijdt geen twijfel dat ze ons overschrijdt en overtreft, want ze is oneindig veel groter dan ons individuele wezen; maar tegelijkertijd doordringt ze ons in alle delen. Ze is buiten ons en omringt ons, maar ze is ook in ons en in ieder aspect van onze natuur vermengen we ons met haar. Zoals ons fysieke organisme zich voedt met voedsel dat het van buiten tot zich trekt, zo voedt ons geestelijke organisme zich met ideeën, gevoelens, gewoontes die uit de maatschappij komen. Het is aan haar dat we het belangrijkste deel van onszelf ontlenen’ (Durkheim 1934, p. 60).

In een passage als deze dreigt het gevaar van ‘reïficatie’: het begrip maatschappij krijgt de betekenis van een entiteit, die als het ware buiten de individuen om bestaat, en de individuen van buiten af binnendringt. Dit beeld van de ‘penetratie’ van de maatschappij in het

[p. 75]

individu is in de moderne sociologie wijd verbreid. Het is onder andere overgenomen door Talcott Parsons, en we vinden het als een van de standaardmetaforen van de sociologie terug in allerlei inleidingen; zo schrijft Peter Berger in Invitation to Sociology met een bedrieglijke vlotheid:

‘De maatschappij (...) vormt onze identiteit, onze gedachten en onze emoties. De structuren van de maatschappij worden de structuren van ons bewustzijn. De maatschappij houdt niet op bij de oppervlakte van onze huiden. De maatschappij dringt ons evenzeer binnen als dat ze ons omringt’ (Berger 1963, p. 121).

De neiging tot reïficatie van het begrip maatschappij gaat bij Durkheim gepaard met een nadruk op de factoren die de eenheid, de integratie van maatschappijen bevorderen. Dit leidt ook tot een zekere beperktheid in Durkheims hele sociologische perspectief, zeker in vergelijking met dat van Marx. Wat met name opvalt is dat hij betrekkelijk weinig aandacht besteedt aan problemen van conflict en verandering. Deze beperking is overgenomen door Talcott Parsons en mede onder diens invloed door vele andere sociologen. Bij Parsons is ze uitgewerkt in de stelling dat de sociologie vooral gericht moet zijn op de normatief-integratieve aspecten van sociale systemen. Anderen zijn, langs deze weg redenerend, tot een wel zeer nauwe begrenzing van de sociologie gekomen, zoals Robert Bierstedt, die geconfronteerd met de snelle ontwikkelingen in de Amerikaanse samenleving in de jaren zestig opmerkte:

‘We hebben in de sociologie een vak dat van toepassing is op een ordelijke maatschappij - er zijn canons en criteria, wetten en normen, statussen en rollen, gewoontes en instituties, die de sociale orde verklaren -, maar niet op een versplinterde maatschappij, uiteengerukt door onenigheid, verscheurd door geweld, en op weg naar een wanorde die zal leiden tot anarchie en uiteindelijk tot anomie’ (Bierstedt 1969, p. 152).

Het paradoxale aan Bierstedts verzuchting is, dat hij toch een ondubbelzinnig sociologisch oordeel (een voorspelling maar liefst) geeft over ontwikkelingen waarop, naar hij zelf zegt, de sociologie geen vat heeft. We komen deze combinatie van scepsis en boudheid wel vaker tegen, juist bij tegenstanders van een veelomvattende sociologie. Zij hanteren strenge criteria van wetenschappelijkheid, volgens welke de meeste sociologie ver onder de maat blijft, maar ver-

[p. 76]

meien zich vrijelijk in gewoontewijsheden over hoe het met de maatschappij eigenlijk wel gesteld is en waar het met de maatschappij naar toegaat.³

In de theoretische inleiding tot zijn grote werk Wirtschaft und Gesellschaft (1922) stond ook Max Weber voor het probleem hoe de ingewikkelde samenhang tussen individuele handelingen en sociale structuren onder woorden te brengen. Anders dan Durkheim koos hij daarbij de individuele handelingen als uitgangspunt. Het individuele handelen is zichtbaar en inleefbaar, het laat zich door sociologen waarnemen en begrijpen. Dit geldt niet voor sociale structuren; de werking daarvan kunnen we slechts in hypothetische constructies veronderstellen.⁴ Weber ging in zijn methodologisch individualisme zeer ver. Sociale kaders, zo stelde hij, bestaan uit niets anders dan de onderling verbonden en op elkaar afgestemde handelingen van afzonderlijke individuen; en de enige manier om het functioneren van organisaties zoals een kerk, een staat, een bedrijf of een politieke partij te begrijpen, is door ons te verdiepen in de vraag:

‘welke motieven brachten en brengen de afzonderlijk functionarissen van deze “gemeenschap” ertoe om zich zo te gedragen, dat ze ontstond en voortbestaat?’ (Weber 1922, p. 13).

Webers handelingsmodel vermijdt het gevaar van reïficatie; het doet echter onvoldoende recht aan het voor Durkheim fundamentele inzicht dat de individuele motieven van mensen niet autonoom zijn, maar in hoge mate bepaald door ‘sociale kaders’. Het probleem om een veelomvattend perspectief adequaat te conceptualiseren heeft ook hier tot een te eenzijdige oplossing geleid.⁵ De sociale structuren worden nu niet tot ‘dingen’ verheven; in plaats daarvan vervluchtigen zij tot ideaal-typische constructies, bedacht ter wille van de sociologische systematiek, en, zoals Weber het zelf uitdrukt, in wezen weltfremd en niet corresponderend met enige historische werkelijkheid. De gevolgen van deze opvatting zijn voor de sociologie niet onverdeeld gunstig: immers, met een beroep op het ‘alsof’-karakter van sociologische begrippen kan men zich zetten aan het ontwerpen van theorieën met als enige dwingende leidraad de interne logica; dit leidt dan tot de systematiek ter wille van de systematiek waarvan in het vorige hoofdstuk sprake was (vgl. Moore 1958, pp. 89-110).

In zijn pogingen tot fundering van een wetenschap der sociologie heeft Weber veel zorg besteed aan de afgrenzing zowel tegenover de niet-wetenschappelijke sfeer van politiek en moraal als tegenover

3 (p. 76) Deze houding komt vooral voor bij schrijvers die zich nogal kritisch opstellen tegenover de sociologie, zoals Karl R. Popper en, in Nederland, Karel van het Reve. Het werk van Popper bevat vele terechte waarschuwingen tegen een overschatting van het sociologisch inzicht en tegen de verwarring van wetenschappelijke sociologie met sociale filosofie. (Zie vooral Popper 1957.) Zijns ondanks echter begeeft Popper zelf zich herhaaldelijk in generalisaties die dezelfde verklarende pretentie hebben als sociologische generalisaties, zoals wanneer hij de achterstand van de sociale op de natuurwetenschappen ten dele toeschrijft aan ‘de intelligentie vernietigende invloed van Aristoteles en Hegel’ (Popper 1945, II, p. 209) - een kennissociologische uitspraak van opmerkelijke reikwijdte en naïviteit. Poppers maatschappijvisie kenmerkt zich door een hartstochtelijk beleden filosofisch idealisme, dat treffend tot uiting komt in de opdracht van The Poverty of Historicism (1957): ‘ter nagedachtenis aan de ontelbare mannen en vrouwen van alle geloofsovertuigingen of naties of rassen die ten offer zijn gevallen aan het fascistische en het communistische geloof in Onwrikbare Wetten van Historische Bestemming’.

4 (p. 76) Simmel (1917, p. 15) heeft deze gedachte heel beeldend uitgedrukt: ‘Naar iets grijpbaars tastend, vonden wij slechts individuen, en tussen hen in als het ware slechts lege ruimte.’ Het verraderlijke aan deze uitspraak is de suggestie dat individuen wèl tastbaar zouden zijn, en daarom meer reëel dan maatschappijen. Wat zich fysiek laat wegen en meten, wat we kunnen fotograferen, is een menselijk lichaam, een organisme. Met begrippen als individu en persoonlijkheid duiden we, evenals met het begrip maatschappij, op aspecten van het menselijk leven die niet zonder meer in alle opzichten ‘tastbaar’ zijn.

5 (p. 76) Dit geldt ook voor Wertheim (1970), die Weber prijst omdat hij het begrip sociale structuur heeft vermeden, aangezien daarin een ‘reificatie van de samenleving’ besloten ligt, maar die er zelf in zijn diagnose van de machtsverhoudingen in de Derde Wereld toch niet onderuit kan om dit begrip veelvuldig te gebruiken.

[p. 77]

andere sociale wetenschappen, met name de psychologie. Als object van de sociologie wees hij aan niet het handelen tout court, maar het zinvolle sociale handelen, dat bewust georiënteerd is op het handelen van andere mensen. Als buiten deze omschrijving vallende verschijnselen noemt hij zelf een individueel gebed of (een voorbeeld waar men tegenwoordig niet zo gauw meer op zou komen) een onbedoelde botsing tussen twee wielrijders. Webers opvatting is duidelijk in strijd met die van Durkheim, want ook zelfmoord is zo bezien geen sociaal handelen - tenzij de zelfmoord bewust bedoeld is als een daad gericht op anderen; en het problematische in deze laatste overweging doet al uitkomen hoe moeilijk het is grenzen te trekken tussen het ‘individuele’ en het ‘sociale’.

Niettemin beroepen velen zich juist op dit onderscheid om voor de sociologie een eigen domein af te bakenen. Zo bijvoorbeeld Ralf Dahrendorf in zijn bekende, op Kant en Weber teruggrijpende opstel over de homo sociologicus, die het object zou vormen van de sociologie en die als zodanig naast de homo economicus en psychological man één bepaald aspect van het mens-zijn zou vertegenwoordigen. Onder het sociologische aspect, aldus Dahrendorf, verschijnen de mensen als rollendragers, wier gedrag voorspelbaar en verklaarbaar is op grond van de sociale posities die zij innemen. Onverklaarbaar blijft evenwel wat ieder mens óók is: een uniek autonoom individu, vrij van iedere binding aan de maatschappij (Dahrendorf 1967, p. 183). Als voorbeeld noemt Dahrendorf een denkbeeldige mijnheer Smit, wiens sociale posities nauwkeurig te omschrijven zijn: hij is een man, hij is huisvader, hij is protestant, hij is leraar, enzovoort. De opsomming van al deze kwaliteiten geeft ons een beeld van mijnheer Smit; maar het blijft een onvolledig beeld:

‘Of hij een goede of een slechte leraar, een strenge of een milde vader is, of hij met zijn gevoelsconflicten in het reine komt of niet, of hij met zijn leven tevreden is of niet, wat voor gedachten hij er voor zichzelf over zijn medemensen op na houdt, waar hij zijn vakantie graag zou doorbrengen - dit alles en nog veel meer komen wij niet te weten op grond van zijn sociale posities en van wat wij daaruit kunnen afleiden’ (idem, p. 142).

Wat Dahrendorf hier met een air van vanzelfsprekendheid verkondigt, is hoogst aanvechtbaar. Hij doet het voorkomen alsof de maatschappij bestaat uit een reeks formele rolomschrijvingen, die niet wezenlijk ingrijpen in de belevingswereld van de individuen die deze rollen uitvoeren. Er ligt aan deze scheiding tussen een sociale en een

[p. 78]

individuele sfeer waarschijnlijk een veel voorkomende persoonlijke ervaring ten grondslag: de ervaring van ‘aan mijn maatschappelijke verplichtingen kan ik me niet onttrekken, maar in mijn gevoelsleven ben ik vrij’. Wat hierbij onvoldoende tot uiting komt, is dat het begrip ‘maatschappelijke verplichtingen’ een abstracte en enigszins versluierende uitdrukking is voor de verbondenheid met andere mensen; en deze verbondenheid is van fundamentele betekenis voor de hele persoon. Door nadrukkelijker nog dan Weber uit te gaan van een beeld van ‘de mens’ in het enkelvoud kan Dahrendorf niet anders dan deze fundamentele verbondenheid van mensen met elkaar miskennen. Zijn homo sociologicus kan dientengevolge ook niet meer zijn dan, zoals hij zelf toegeeft, een lege abstractie, een ‘constructie van het verstand’ (idem, p. 187).

Dahrendorfs beschouwingen dragen het stempel van een literair romantisch en politiek liberaal mensbeeld. De verdienste van zijn opstel is vooral, dat hij een uitgangspunt dat door vele sociologen tot op zekere hoogte stilzwijgend wordt gedeeld, expliciet stelt en de inconsequenties ervan zichtbaar maakt. Tegenover de zeer veelomvattende sociologieën van Comte, Marx en Durkheim staat hier een opvatting waarin de sociologie niet meer kan zijn dan een aspectwetenschap met beperkte pretenties, die op problemen van de menselijke vrijheid, het geluk en de moraal geen greep heeft.

Met een ietwat andere argumentatie heeft ook Georg Simmel in zijn algemeen methodologische beschouwingen betoogd dat de sociologie beperkt zal moeten blijven tot een aspectwetenschap. Hij baseerde deze beperking op het inzicht, dat alle uitingen van de menselijke geest behalve ‘individueel’ ook ‘sociaal’ zijn. Anders dan Durkheim concludeerde Simmel hieruit dat, als we van de sociologie letterlijk de wetenschap van ‘het sociale’ zouden willen maken, haar object vrijwel onbegrensd zou zijn: kunst, taal, recht, religie, alles zou er toe behoren. Om het vak te redden van een dergelijke onmogelijke opgave, pleitte Simmel voor een ‘formele sociologie’, gericht op één bepaald aspect van de sociale werkelijkheid, namelijk de vormen van interactie en organisatie, waartoe bijvoorbeeld behoren: structuren van overheersing en gehoorzaamheid, wedijver, arbeidsdeling, partijvorming, delegatie, solidariteit en uitstoting (Simmel 1908, pp. 1-46).

In de universitaire sociologische wereld heeft Simmel een veel minder centrale plaats ingenomen dan Durkheim en Weber. Niettemin heeft zijn pleidooi voor een formele sociologie als interactiewetenschap veel weerklank gevonden. In Duitsland is Leopold von

[p. 79]

Wiese er een sterk voorstander van geweest (Von Wiese 1933; 1954, pp. 144-160). In de Amerikaanse sociologie vinden we duidelijke invloeden onder andere in het werk van Blau (1964).⁶ Een van de redenen waarom deze sociologie-opvatting aanhangers heeft gevonden, is dat ze berust op een logisch vrij goed sluitende redenering voor een aparte wetenschap der sociologie, die geen inbreuk maakt op de domeinaanspraken van andere menswetenschappen.

De strikte plaatsbepaling van de sociologie naast de andere sociale wetenschappen kan echter tot vreemde consequenties leiden. Men kan er uit concluderen, dat die andere sociale wetenschappen, zoals de economie en de politicologie, kennelijk dus niet sociologisch zijn en dat omgekeerd de sociologie geen boodschap heeft aan specifiek economische of politieke vraagstukken. Dit heeft dan een dubbel averechts effect: de overige sociale wetenschappen missen een sociologisch perspectief en van de sociologie wordt het inhoudelijke studieterrein aanmerkelijk ingeperkt. Deze verschraling wordt nog verder in de hand gewerkt, doordat de betrekkelijk nieuwe groep van ‘sociale wetenschappen’ sinds hun opkomst als universitaire disciplines gescheiden zijn van de reeds langer gevestigde ‘literaire’ vakken, ook wel genoemd de humaniora of geesteswetenschappen. Dientengevolge worden vakken als geschiedenis, taalwetenschap en literatuurwetenschap dikwijls nog gedoceerd zonder er op te wijzen dat het hier gaat om sociale processen en sociale structuren; zodat velen pas nadat zij reeds als historisch of taalkundig specialist zijn afgestudeerd, zich gaan bezinnen op wat zij dan bij voorkeur de ‘sociologische aspecten’ van hun onderwerp noemen. Omgekeerd is de steriliteit van veel sociologische bedrijvigheid eveneens een gevolg van deze scheiding in specialismen, die sociologen ertoe kan brengen zich niet te verdiepen in inhoudelijke problemen van het samenleven, maar zich vooral te bekwamen tot experts in statistische onderzoeksprocedures of in formeel-abstracte theorieën.

Intussen liggen de grenzen van de sociologie allerminst vast. Typerend voor deze onbeslistheid is het feit dat er voor de hedendaagse sociologie verschillende tradities kunnen worden opgeëist. Al naar gelang de nadruk die men legt op precisie, systematiek, reikwijdte of relevantie, kan men de sociologie anders definiëren, en voor het aldus gedefinieerde gebied andere pioniers uitzoeken. De laatste jaren bestaat er onder sociologen een groeiende belangstelling voor Alexis de Tocqueville als illustere voorganger.⁷ Tocqueville, een adellijk schrijver zonder universitaire bindingen, was geen systematicus zoals zijn tijdgenoot Comte, noch een statisticus zoals Quetelet. Zijn belangstel-

6 (p. 79) Nog directer op Simmel geïnspireerd is Caplow (1968). Zie ook enkele ‘groepsdynamische’ studies gebundeld in Cartwright en Zander (1960). Een bekende sociologische variant is nog The Functions of Social Conflict van Lewis Coser (1956). In een periode waarin het parsoniaanse structureel-functionalisme domineerde in de sociologie, en er aan sociale conflicten maar weinig aandacht werd geschonken, trachtte Coser de belangstelling hiervoor te doen herleven. Hij deed dit echter geheel in de stijl van de jaren '50: door het formuleren van algemene proposities. Aan het werk van Simmel ontleende hij een reeks hypothesen, die hij lanceerde als evenzovele variaties op een functionalistisch thema: conflict is functioneel, want het bevordert de groepsidentificatie en -organisatie en het bindt de antagonisten. Het is een merkwaardige gedachtengang: conflict kan leiden tot gesublimeerde en geïnstitueerde vormen van conflict, m.a.w. tot beëindiging van het conflict in zijn oorspronkelijke vorm en als zodanig is het functioneel. Deze aan Panglos uit Voltaire's Candide herinnerende redeneertrant, gevoegd bij het onvermijdelijke ‘other things being equal’ maakt Cosers aanpak in dit boek vrij vruchteloos. Vgl. ook Dixon (1973), pp. 44-52.

7 (p. 79) Tocqueville is vooral naar voren gehaald door Nisbet in The Sociological Tradition (1966). In een recensie van Nisbets boek heeft Parsons daarentegen verklaard dat Tocqueville geen noemenswaardige bijdrage heeft geleverd aan de theoretische sociologie ( American Sociological Review 32, 1967, p. 641). Voor een poging alsnog de nodige systematiek te ontdekken in het werk van Tocqueville, zie Eberts en Witton (1970). Zie ook hierna noot 4 van hfdst. 5, p. 167.

[p. 80]

ling en zijn werkwijze waren voornamelijk historisch, gericht op de omwentelingen die plaats vonden in zijn eigen tijd, op ‘de revolutie in de sociale conditie, de wetten, de opinies en de gevoelens der mensen’ (Tocqueville 1835, 11, p. 349). Hij signaleerde overal om zich heen een fundamentele tendens naar meer gelijkheid, meer democratie; door een uitvoerige studie van de Amerikaanse en de Franse samenleving wilde hij de achtergronden en de implicaties van deze tendens onderzoeken. Zijn diagnose was zeer veelomvattend: hij trachtte aan te tonen hoe zich in alle levensgebieden dezelfde nivellerende krachten manifesteerden.

Tocqueville vertegenwoordigt een type intellectueel, wiens werk voor meer op logische systematiek en kwantitatieve exactheid ingestelde sociologen te dicht in de buurt zal liggen van het cultuurfilosofische essay en het politieke commentaar. Vele andere namen zouden te noemen zijn van auteurs die zich op dit terrein bewogen hebben: van historici, filosofen, romanschrijvers, en ook wel van onmiskenbare sociologen, zoals Karl Mannheim, Theodor Geiger, Theodor Adorno, Raymond Aron en Ralf Dahrendorf. Het zijn vooral continentaal Europese sociologen, die hierbij in gedachte komen. In Amerika hebben met name Thorstein Veblen, C. Wright Mills en David Riesman bekendheid verworven in dit genre van sociologie als ‘tijdsdiagnostiek’, een genre waarvoor de belangstelling niet tot vakgenoten beperkt blijft; van Riesmans The Lonely Crowd waren binnen tien jaar na het eerste verschijnen in 1950 al meer dan een half miljoen exemplaren verkocht (Larrabee 1961, p. 404).

De veelzijdige opzet van een tijdsdiagnose brengt het risico met zich mee dat de precisie en de systematiek in het gedrang komen. Dit kan wel eens tot bizarre resultaten leiden, vooral bij auteurs die zich niet met de beroepswereld der sociologen verbonden voelen en zich om vakkritiek weinig bekommeren.⁸ Ook een wel op de academische sociologie georiënteerde auteur als Riesman is niet vrij te pleiten van enige nonchalance op de punten van precisie en systematiek. In The Lonely Crowd heeft hij getracht door een combinatie van vele technieken: interviews, maar ook interpretaties van romans, films en kinderboeken, een theorie te ontwikkelen over veranderingen in de karakterstructuur van de Amerikaanse bevolking in de twintigste eeuw. Hij is er in geslaagd in deze veelomvattende problematiek tot interessante conclusies te komen; maar de empirische fundering daarvan is niet altijd even solide en ook de begrippen en verklaringen die hij gebruikt maken soms een wat slordige en haastige indruk. Hij begint met een verband te leggen tussen demografische en karaktero-

8 (p. 80) Een Nederlands schrijver over problemen van het samenleven die het bizarre niet schuwt, is J.H. van den Berg; ik heb zijn werk eerder al eens gekarakteriseerd als liggend ‘tussen verhaal en wetenschap’. ( Vrij Nederland, 5 mei 1962).

[p. 81]

logische ontwikkelingen; dit verband wordt eerst gepresenteerd als een relatie van ‘oorzaak en gevolg’, maar enige pagina's verder blijken de demografische factoren nog slechts te dienen als

‘een soort steno om te verwijzen naar de ontelbare institutionele elementen die ook - zij het gewoonlijk meer verhit - gesymboliseerd worden door zulke woorden als “industrialisme”, “ folk society”, “monopolie-kapitalisme”, “urbanisatie”, “rationalisatie”, enzovoort’ (Riesman 1961, p. 9).

In een latere editie heeft Riesman in een nieuw toegevoegde inleiding de theorie over het verband tussen demografie en karakterstructuur onhoudbaar genoemd, zonder evenwel in de tekst van het boek zelf ook maar één woord te schrappen (idem, pp. xxx-xxxi). Dezelfde nogal luchtige benadering spreekt ook uit de begrippen die hij hanteert. Hij werkt met een typologie van ‘op traditie gericht’, ‘naar binnen gericht’ en ‘op anderen gericht’ sociaal karakter, een ad hoc typologie die het voordeel heeft makkelijk aan te spreken, maar het nadeel weinig systematisch te zijn. Er lopen hier verschillende tegenstellingen door elkaar (traditie-vernieuwing, innerlijk-uiterlijk, zelfander), die ieder voor zich al problematisch zijn en die tezamen bij nader inzien de hele indeling moeilijk hanteerbaar maken.

Dat het streven naar een grote reikwijdte kan leiden tot al te vlotte generalisaties, hoeft nog geen reden te zijn om dit streven maar op te geven. Aan iedere accentuering van een bepaald kennisideaal in de sociologie zijn nadelen verbonden. De sociologen die primair streven naar precisie of systematiek, komen licht in de verleiding zich te concentreren op een ‘aspectwereld’, waarvan de reikwijdte onduidelijk is. Wie op precisie uit is, zoekt bij voorkeur naar die aspecten die zich laten meten; wie op systematiek uit is, naar die aspecten die zich logisch laten ordenen. In beide gevallen dreigt het gevaar, dat men het geheel van de sociale werkelijkheid, waaraan de ‘aspecten’ oorspronkelijk ontleend zijn, uit het oog verliest.

Het criterium reikwijdte kan in dit opzicht corrigerend werken. Het herinnert de onderzoeker aan de vraag in welke bredere context de door hem bestudeerde situaties passen. Het feit dat grotere sociale eenheden, hoewel voortgekomen uit de handelingen van individuele mensen, het handelen van ieder individu ingrijpend bepalen, maakt het een dwingende eis bij sociologisch onderzoek steeds de werking van die grotere eenheden in het oog te houden. Daarbij is het ook nodig een tijdsperspectief te hanteren: want de sociale eenheden zoals die zich op een bepaald moment voordoen, vertegenwoordigen fasen in een steeds doorgaand ontwikkelingsproces.

[p. 82]

Het criterium reikwijdte stelt de sociologen voor een probleem dat tegelijk ieder van hen persoonlijk en hun vak als geheel aangaat. De sociologische literatuur breidt zich zo snel uit, dat niemand haar meer kan overzien en bijhouden; zelfs een Tocqueville of een Marx zou hier niet meer toe in staat zijn. De meeste sociologen zien zich dan ook gedwongen zich te specialiseren in een bepaald deelgebied en zich te ontwikkelen tot bijvoorbeeld gezinssocioloog, organisatiesocioloog of godsdienstsocioloog. Hierdoor dreigt het vak te versnipperen en van het verder uitwerken van een algemeen veelomvattend perspectief komt weinig meer terecht. Zonder een algemeen perspectief zal het echter ook voor de beoefenaren van thematisch gerichte deelsociologieën moeilijk blijven modellen te ontwerpen, die recht doen aan alle krachten die op hun eigen terrein van onderzoek inwerken.

Hier bevatten de Hawthorne-onderzoekingen een goede les. Door zich uitsluitend te concentreren op één probleem: de relatie tussen groepsmoreel en produktiviteit, ontging het de onderzoekers dat de door hen bestudeerde situatie deel uitmaakte van een veel meer omvattende sociale context en dat de gebeurtenissen in de relais-assemblagetestkamer niet goed te begrijpen waren wanneer men ze niet bezag binnen deze veranderende context. Het veronachtzamen van de huiselijke omstandigheden van de fabrieksmeisjes typeert de kortzichtigheid van de onderzoekers op dit punt. Noch de totale bedrijfssituatie (vakbonden waren nota bene ten tijde van het onderzoek bij Hawthorne verboden) noch de wereld buiten het bedrijf had hun aandacht. Hun onderzoek is in 1932 beëindigd, niet omdat het was voltooid, maar vanwege de Depressie. Roethlisberger en Dickson melden deze reden tot beëindiging, alsof er geen enkele relatie bestaat tussen dit ‘externe’ feit en de door hen onderzochte problemen. Een zo op specifieke bedrijfssituaties gerichte industriële sociologie kan weinig meer opleveren dan constateringen die gebonden zijn aan condities welke zich geheel aan het gezichtsveld van de onderzoekers onttrekken. Hetzelfde geldt, mutatis mutandis, voor ieder ander sociologisch specialisme. Voor alle speciale sociologieën blijft een algemeen sociologische oriëntatie onmisbaar.

Het probleem van de reikwijdte roept onvermijdelijk vragen op betreffende de omschrijving of definiëring van de sociologie. De definities van het vak, die in leerboeken worden gegeven, zijn behalve beschrijvend altijd ook (al is het maar impliciet) programmatisch. De gebruikelijke aanhef ‘de sociologie is de wetenschap van...’ houdt een aansporing in aan sociologen en sociologen in spe om zich te

[p. 83]

gedragen volgens bepaalde verwachtingen die men van wetenschapsbeoefenaren pleegt te hebben; en aan niet-sociologen om dit gedrag als zodanig te herkennen en op gepaste wijze te honoreren. Iedere omschrijving van wat sociologie ‘is’ betekent tegelijk een uitspraak over wat sociologie zou kunnen en behoren te zijn, over haar doel-stellingen, mogelijkheden en grenzen.

In hun streven om hun vak voor te stellen als een respectabel wetenschappelijk bedrijf grijpen sociologen vaak naar nogal abstracte termen, waarmee zij dan definities maken zoals ‘sociologie is de studie van handelingssystemen en hun onderlinge relaties’ (Inkeles 1964, p. 16) of ‘de sociologie is de wetenschap van de enigszins stabiele structuren en processen van sociale aard’ (Van Doorn en Lammers 1959, p. 24). Opmerkelijk is dat in deze omschrijvingen wel sprake is van structuren of systemen, maar niet van met elkaar samenlevende mensen. De gevolgen van deze abstracte benadering blijven niet uit: zo wordt de lezer van Moderne sociologie (Van Doorn en Lammers 1959) er vrijwel nergens aan herinnerd dat de menselijke soort bestaat uit mannen, vrouwen en kinderen, en dat dit enige consequenties heeft voor de sociale betrekkingen en verhoudingen.⁹

Als een alternatief voor zulke abstracte definities zou kunnen dienen de uitspraak: in de sociologie bestuderen wij de manieren waarop mensen de problemen van het samenleven kunnen oplossen. Ook deze omschrijving is programmatisch. Er wordt welbewust niet meteen al in geschermd met analytische termen als systeem of structuur, maar er wordt duidelijk in gesteld dat het in de sociologie gaat om mensen, die met elkaar samenleven, voor wie dit samenleven bepaalde problemen met zich brengt, problemen waarvoor zij op de een of andere manier oplossingen moeten zien te vinden. Met deze omschrijving wijzen we aan de sociologie een zeer breed terrein toe. Welke zijn de problemen van het samenleven waarvoor mensen zich gesteld zien? Kunnen deze problemen in enkele algemene categorieën worden samengevat, of moeten ze voor iedere samenleving, voor iedere periode, voor iedere bevolkingsgroep anders worden geformuleerd? De uitdaging aan de sociologie is dergelijke veelomvattende vragen in hun onderlinge samenhang zo precies en zo systematisch mogelijk te bestuderen.

Het woord mensen in de hierboven gegeven omschrijving doet ook uitkomen, dat we in de sociologie te maken hebben met mensen in het meervoud en niet met de mens als eenling. Mensen kennen geen andere condities om te bestaan en zich te ontwikkelen dan de sociale; vanaf zijn geboorte is ieder mensenkind aangewezen op anderen. Zelfs de sporadische kluizenaar of Robinson Crusoe heeft een voorge-

9 (p. 83) Zelfs in het hoofdstuk ‘cultuuroverdracht’ komen kinderen maar even ter sprake. Overigens treffen we ook in Moderne sociologie het beeld aan van de mens als eenling, bijvoorbeeld in de uitspraak: ‘Het is niet de handelende persoon, maar zijn gedrag dat voor de sociologie het uitgangspunt van de analyse vormt’ (Van Doorn en Lammers 1959, p. 32). Als men al aan de term gedrag een centrale plaats in het sociologisch vocabulaire zou willen geven, dan zou het toch meer voor de hand liggen uit te gaan van ‘het gedrag van mensen’ in het meervoud.

[p. 84]

schiedenis achter de rug, waarin hij met andere mensen samenleefde en van hen afhankelijk was.¹⁰ Het meervoud ‘mensen’ is dus heel reëel; merkwaardig is hoe vaak toch aan het enkelvoud de voorkeur wordt gegeven. Zo is de verklaring over het menselijk leefmilieu, die in juni 1972 is aangenomen door de conferentie van de Verenigde Naties in Stockholm, geheel in het enkelvoud gesteld, met passages als:

‘De mens is zowel het produkt als de schepper van zijn milieu, dat in zijn natuurlijke behoeften voorziet en hem in staat stelt tot intellectuele, morele, sociale en geestelijke groei. In de lange evolutie van het menselijk ras op deze planeet is een stadium bereikt waarin door de snelle groei van de wetenschap en de technologie de mens de macht gekregen heeft zijn milieu op talloze wijzen en op ongekende schaal te veranderen (...) De mens moet voortdurend de balans opmaken van zijn ervaringen en moet voortgaan te ontdekken, uit te vinden, te scheppen en vooruitgang te boeken’ ( NRC-Handelsblad 17-6-1972, p. 4).

Ook sociologen bedienen zich vaak van het enkelvoud ‘de mens’. Het komt voor in de titels van tijdschriften (bijv. Mens en Maatschappij, het oudste Nederlandse sociologische vakblad) en van boeken, zoals Man for Himself (Fromm 1957), One-Dimensional Man (Marcuse 1964) en talloze andere. Ralf Dahrendorf (1967, pp. 128-193) heeft het zelfs gebruikt om er de centrale categorie van het sociologisch denken mee aan te geven: homo sociologicus - terwijl toch onder het gezichtspunt van de sociologie de mensen zich juist voordoen als homines sociales. Ook de fenomenoloog Alfred Schutz (1964, p. 82; 1967, p. 41) stelt een enkelvoudig begrip centraal; sociologen werken volgens hem met het beeld van een denkbeeldige mens, een homunculus. Zo is er telkens weer, ook in de sociologie, sprake van ‘de mens’ als een abstracte Adam. Voor zover er aan deze abstractie een geslacht wordt toegekend, is dat zoals de grammatica het voorschrijft, mannelijk (vgl. Schneider en Hacker 1973); de leeftijd, zo laat zich raden, is onbestemd volwassen.

De voorkeur voor het enkelvoud ‘de mens’ heeft een lange traditie. Protagoras sprak reeds: ‘de mens is de maat van alle dingen’, een voortreffelijke gedachte, die zich echter met nog meer recht in het meervoud laat uitdrukken. Descartes' ‘cogito ergo sum’ berust geheel op een beeld van ‘de mens’ in het enkelvoud: ik denk, dus ik ben - alsof het mogelijk zou zijn deze gedachte te bedenken en uit te spreken zonder ooit contact te hebben gehad met andere mensen. Pascals beroemde zin ‘de mens is een denkend riet’ is wat dat betreft realistischer; weliswaar is de grammaticale vorm enkelvoudig, maar het

10 (p. 84) Voor een aangrijpend verslag van een Indiaan, de laatste overlevende van zijn stam, die enkele jaren in volstrekt isolement geleefd heeft, zie Kroeber (1961).

[p. 85]

beeld dat Pascal heeft gekozen roept haast vanzelf een meervoud op: een eenzaam groeiende rietstengel is moeilijk voorstelbaar. Ook in Feuerbachs provocerende ‘der Mensch ist was er isst’ klinkt weer het eeuwige enkelvoud; terecht stelde Marx dat een ‘historisch materialisme’ de voorkeur verdient boven het tijdloze materialisme van Feuerbach, waarin ‘de mens’ figureert als een enkelvoudig en onhistorisch wezen.

Het meervoud ‘mensen’ doet recht aan de verscheidenheid èn de verbondenheid die er tussen mensen bestaan. Mensen zijn sociale individuen: ieder levend met eigen behoeften en verlangens, maar tegelijk in die behoeften en verlangens door andere mensen geïnspireerd en op anderen georiënteerd. De in de Westerse samenlevingen ver ontwikkelde individualisering, die aanleiding kan geven tot de zelfervaring van ‘de mens’ als een autonoom en geïsoleerd individu, is op zichzelf een produkt van de manier waarop mensen met elkaar hebben leren omgaan.

Het enkelvoud ‘de mens’ is niet alleen in overeenstemming met een veel voorkomende zelfervaring, maar ook met een veel voorkomend ideaal: van de autonome, niet door anderen te beïnvloeden persoon. Misschien spreekt dit ideaal wel het meest aan in een periode als de onze, waarin steeds grotere aantallen mensen op voor henzelf vaak ondoorgrondelijke manieren met elkaar verbonden zijn geraakt. Zoals Norbert Elias heeft geschetst in zijn studie over betrokkenheid en distantie, hebben de mensen mèt de toenemende kennis en beheersing van natuurkrachten ook veranderingen aangebracht in hun eigen manier van leven, veranderingen die hen confronteren met problemen die zij maar zeer gedeeltelijk kunnen overzien en beheersen:

‘Het netwerk van menselijke activiteiten wordt steeds ingewikkelder, uitgebreider en hechter vervlochten. Meer en meer sociale groepen en daarmee meer en meer individuen, worden afhankelijk van elkaar voor hun beveiliging en voor de voldoening van hun behoeften; en dat op een manier die grotendeels het begrip van de betrokkenen te boven gaat. Het is alsof eerst duizenden, dan miljoenen en steeds meer miljoenen mensen met door onzichtbare boeien samengebonden handen en voeten door deze wereld wandelen. Niemand heeft het voor het zeggen. Niemand staat er buiten. Sommigen willen deze kant, anderen die kant op. Ze vallen over elkaar heen en, of ze winnen of verliezen, ze blijven aan elkaar vastzitten. Niemand kan de bewegingen van het geheel reguleren, tenzij een aanzienlijk deel van de betrokkenen in staat zou zijn om als het ware van buitenaf het geheel

[p. 86]

van de patronen die zij met elkaar vormen, te overzien en te begrijpen. En ze zijn niet in staat om zichzelf te zien als een deel van die grotere kaders, omdat ze, opgesloten en op een onbegrijpelijke, door niemand als zodanig bedoelde manier heen en weer geschoven als zij worden, wel geheel en al in beslag genomen moeten blijven door hun eigen beperkte en bekrompen, maar voor hen zelf dringende problemen. Ze kunnen wat er met hen gebeurt alleen zien vanuit hun eigen beperkte positie in het netwerk. Ze zijn er te diep bij betrokken om zichzelf van buitenaf te bekijken. Zo ervaren zij wat in feite door niets anders dan door mensen wordt gevormd, als een vreemde, van buiten komende kracht, die niet veel verschilt van de natuurkrachten’ (Elias 1971a, pp. 166-167).

Het is niet moeilijk voorbeelden te vinden van de door Elias gesignaleerde neiging om de door mensen ontketende sociale processen als zelfstandige krachten te beschouwen, ze te ‘reïficeren’. Vooral in populariserende geschriften worden dikwijls ‘krachten’, ‘structuren’ of ‘systemen’ opgevoerd, waarvan de herkomst tamelijk duister blijft, maar waarvan vooral wordt benadrukt hoe ze ‘de mens’ in zijn vrijheid beperken. Ook sociologisch werk van meer wetenschappelijke allure vertoont soms reïficerende trekken, zoals kan blijken uit het volgende (in zijn werk centrale) citaat, waarin Robert K. Merton ‘de cultuur’ en ‘de sociale structuur’ voorstelt als actief op elkaar inwerkende factoren, die in onderlinge wisselwerking het gedrag van de mensen schijnen te bepalen:

‘Het is alleen wanneer een systeem van culturele waarden bepaalde gemeenschappelijke succesdoelen voor de gehele bevolking praktisch boven alles verheft, terwijl de sociale structuur de toegang tot de geoorloofde manieren om deze doelen te bereiken voor een belangrijk deel van de bevolking ernstig beperkt of volledig afsluit, dat er op grote schaal afwijkend gedrag zal voorkomen’ (Merton 1957, p. 146).

Dit ene voorbeeld zou met talloze te vermeerderen zijn, van Merton en van vele andere sociologen.¹¹ Er is een lange traditie in de sociologie om de samenleving te bezien niet als opgebouwd uit mensen, maar uit ‘factoren’. In plaats van mensen die met elkaar samenwerken of overhoop liggen, ziet men structuren en systemen die al dan niet geïntegreerd zijn en tussen delen of aspecten waarvan spanningen kunnen optreden. Alvin W. Gouldner heeft over deze traditie het volgende opgemerkt:

11 (p. 86) De tegenstelling tussen ‘cultuur’ en ‘sociale structuur’ speelt ook een rol in mijn Nihilisme en cultuur (Goudsblom 1960) en, meer terloops, in Dutch Society (Goudsblom 1967). Aandacht verdienen echter ook de bezwaren die tegen dit onderscheid naar voren zijn gebracht, onder andere door Levy (1952, pp. 144-148), Bott (1957, pp. 218-219) en Moore (1966, pp. 486-487). In ieder geval is er geen enkele reden om, zoals soms gedaan wordt, te spreken van ‘cultuur’ versus ‘structuur’ of van ‘culturele’ versus ‘structurele factoren’ - alsof ‘cultuur’ geen ‘structuur’ zou vertonen. Het enige zinnige onderscheid zou zijn tussen een ‘sociale’ en een ‘culturele’ structuur.

[p. 87]

‘Cultuur en maatschappij kwamen op als dubbelzinnige begrippen, enerzijds als scheppingen van de mens zelf, anderzijds als verschijnselen met een eigen leven en geschiedenis. Het is precies deze dubbelzinnigheid waaraan de centrale categorieën van de sociologische analyse, “cultuur” en “maatschappij”, nog altijd uitdrukking geven. Zowel aan de cultuur als aan de maatschappij kent men in de sociologische analyse een eigen leven toe, los van de mensen die de cultuur en de maatschappij voortbrengen, belichamen en realiseren (...) De kernbegrippen van de sociale wetenschappen dragen het stempel van het geboortetrauma van een sociale wereld waarin de mensen vervreemd waren van hun eigen scheppingen (...) Zo gingen de opkomende academische sociale wetenschappen de maatschappij en de cultuur opvatten als autonome dingen: dingen die onafhankelijk zijn en voor zichzelf bestaan’ (Gouldner 1970, pp. 52-53).

Gouldner concludeert dat ‘de begrippen cultuur en maatschappij voor een deel gebaseerd zijn op een reactie op een historische nederlaag: het feit dat de mens er niet in geslaagd is de sociale wereld die hij geschapen heeft te bezitten’. Voor zover de sociale wetenschappen de autonomie van de maatschappij en de cultuur als een normale conditie accepteren, gaat er een ‘onderdrukkende’ werking van ze uit. Echter, dezelfde wetenschappen bevatten ook een ‘bevrijdend’ element, namelijk in zoverre ze ook tonen dat ‘de mens de maker is van de maatschappij en de cultuur’ (idem, pp. 53-54).

Het is opvallend hoe Gouldner in zijn kritiek op de reïficatie van cultuur en maatschappij terugvalt op het enkelvoud ‘de mens’. Tegenover het beeld van ‘de maatschappij’ als een systeem van autonoom werkende krachten, roept hij ‘de mens’ uit tot ‘de maker van de maatschappij’. Ditzelfde keuzeschema van ‘de maatschappij’ of ‘de mens’ wordt gehanteerd door vele sociologen, die zich verzetten tegen een te abstracte sociologie. Zo schrijft Ernest Becker (1968, p. 65) alleen die sociologische theorieën aanvaardbaar te vinden, waarin expliciet wordt gekozen ‘voor de mens boven de dwangen (“constraints”) van sociale instituties’. In een iets minder geprononceerde vorm treffen we deze tendens aan in Evolutie en revolutie van W.F. Wertheim (1970), waarin de auteur ernstige bedenkingen uit tegen ‘de reïficatie van de samenleving’ (p. 125 e.v.), en waarvan een van de laatste zinnen luidt: ‘dat de mensheid en elk lid van het menselijk ras voor zich, het lot van de mensheid in eigen hand heeft’ (p. 507).

Deze laatste uitspraak iaat zich moeilijk verenigen met het door Elias opgeroepen beeld van de door onzichtbare boeien aan elkaar gekluisterde miljoenen. Gezien de levenssituatie waarin de meeste

[p. 88]

mensen zich tegenwoordig bevinden, is de voorstelling die Elias geeft misschien wel minder aantrekkelijk, maar zeker realistischer. Men kan met enig recht zeggen dat de mensen tot op grote hoogte elkaars lot bepalen; dit is echter heel iets anders dan de bewering dat ieder mens het lot van de mensheid in eigen hand heeft.

De relatieve autonomie van door mensen zelf op gang gebrachte sociale processen kan ertoe leiden, dat men deze processen als volstrekt autonoom gaat ervaren - alsof er in ‘de maatschappij’ krachten werkzaam zijn, waar ‘de mens’ geen enkele greep op heeft. Dit is echter een voorbeeld van een te dichotome begripsvorming, die ook in de omgekeerde toepassing, met ‘de mens’ als ‘de maker van de maatschappij’ ontoereikend is. Tot de problemen waar het samenleven ons voor stelt, behoort ook het op adequate wijze conceptualiseren van deze sociale processen.¹²

Telkens weer komen we uitspraken tegen, waarin ‘de mens’ beter kan worden vervangen door ‘mensen’. Zo besluit J.M.M. de Valk zijn boek over de ontwikkeling van het wetsbegrip in de sociologie met de woorden: ‘Steeds meer zal zij (de sociologie) zich richten op het onderzoek van de door de mens zelf, min of meer bewust, min of meer consequent, in de samenleving tot stand gebrachte of tot stand te brengen ordening’ (De Valk 1960, p. 168). De voorstelling van ‘de mens’, die als een eenzame en ongeassisteerde chirurg kan ingrijpen in een buiten hem gelegen object, ‘de samenleving’, zal door de auteur niet bedoeld zijn; toch is dit het beeld dat hij oproept.

Gebruik van het meervoud is, zoals gezegd, onder andere bepleit door Marx; maar ook in de marxistische literatuur is maar al te vaak sprake van ‘de mens’ (bijv. Kaláb 1969, p. 65; Zivkovic 1969, pp. 105-111). Het meest consequent wordt het meervoud nog gehanteerd door een aantal sociologen uit de Chicago-traditie, met name Herbert Blumer en Everett C. Hughes en hun leerlingen. De titels van enkele boeken uit de school van Hughes zijn in dit opzicht al veelzeggend: Men and Their Work (Hughes 1958), Boys in White (Becker e.a. 1961), Outsiders (Becker 1963). Theoretische uiteenzettingen waarom het meervoud de voorkeur verdient zijn zeldzaam.

Heel wat sociologen, zo is mij meer dan eens gebleken, zijn geneigd om kritiek op het enkelvoud ‘de mens’ af te doen als pedante schoolmeesterij. Waarom zouden we niet gewoon spreken van ‘mens en maatschappij’, als we toch allemaal begrijpen wat we bedoelen? Wat is er mee gewonnen om in plaats daarvan ‘mensen in maatschappijen’ te zeggen? In het bagatelliseren van deze semantische kwestie blijkt weer de al eerder (p. 11 en noot 1) gesignaleerde nonchalance ten opzichte van woorden; met cijfers zouden sociologen vermoedelijk nooit zo onbekommerd omgaan.

12 (p. 88) Een voorbeeld van een weinig geslaagde conceptualisering is ook de oproep van Egbert Tellegen, dat wij moeten zijn ‘meedogenloos tegen systemen, mild jegens mensen’ (1972, p. 14). Deze leuze doet sympathiek aan; maar bij nader inzien vraag je je toch af: hoe kunnen wij meedogenloos zijn tegen (bijvoorbeeld) het kapitalisme en mild jegens de kapitalisten? De systemen zijn de mensen; en iedere verandering in een ‘sociaal systeem’ betekent een verandering in de mensen die van dit systeem deel uitmaken.

[p. 89]

Er is, zo kunnen we misschien concluderen, behoefte aan een kritische semantiek, met als opdracht de termen waarin we over de sociale werkelijkheid spreken (in de ‘naïeve’ omgangstaal zowel als in onze hoedanigheid van sociologen) te onderzoeken op hun sociale herkomst en hun implicaties.

Het is lang niet uitgesloten dat vele termen voorstellingen van de sociale werkelijkheid impliceren, die bij nadere inspectie inconsequent en misleidend zullen blijken te zijn. Dergelijke termen zetten ons denken op een verkeerd spoor; het is zaak ze zoveel mogelijk door betere, meer adequate termen te vervangen.

Het is van belang de verbondenheid van mensen met elkaar zo duidelijk mogelijk tot uitdrukking te brengen, onder andere door een consequent gebruik van het meervoud. Van niet minder belang is het er mee rekening te houden dat de groepen, de samenlevingen die mensen vormen geen statische eenheden zijn, maar voortdurend veranderen, in ontwikkeling verkeren. Om aan dit aspect van de sociale werkelijkheid recht te doen verdient het aanbeveling uit te gaan van een ontwikkelingsperspectief.

Dit nu is makkelijker gezegd dan gedaan. Het gangbare sociologische vocabulaire is meer gericht op toestanden dan op processen. We spreken eerder van bureaucratie dan van bureaucratisering, van industrie dan van industrialisering enzovoort. Voor de meer elementaire begrippen als norm, rol, positie en waarde geldt nog sterker, dat ze niet in de eerste plaats doen denken aan iets procesmatigs. Schrijvers van inleidingen in de sociologie gaan, met gebruikmaking van dit termenapparaat, gewoonlijk uit van het bestaan van een betrekkelijk stabiele sociale structuur, waarvan zij het functioneren trachten uit te leggen. Pas in een afzonderlijk slothoofdstuk stellen zij dan nog het probleem van de sociale verandering aan de orde. Zij zien uiteraard wel dat de problemen van het samenleven zich niet overal en altijd in dezelfde vorm en dezelfde orde van belangrijkheid voordoen en dat met name in de moderne tijd alom vèrstrekkende veranderingen plaatsvinden. Dit inzicht dient hun echter niet tot uitgangspunt; het accent ligt onmiskenbaar op stabiliteit.¹³

De negentiende-eeuwse sociologen hadden er geen moeite mee sociale ontwikkelingen te signaleren. Zij zagen een overgang van een theologisch via een metafysisch naar een wetenschappelijk tijdperk (Comte), van een weinig gedifferentieerde naar een sterk gedifferentieerde (Spencer), van een feodale naar een kapitalistische samenleving (Marx) enzovoort. Alleen al de zekerheid waarmee zij hun onderling tegenstrijdige, ideologisch getinte ontwikkelingsschema's

13 (p. 89) Enkele recente uitzonderingen op deze regel zijn B. Berger (1971) en Lenski (1970). Ook de eerste leerboeken in de sociologie zijn geschreven vanuit een evolutionistisch ontwikkelingsperspectief. Lester Wards Dynamic Sociology (1883) werd, naar verluidt, door de czaristische censoren niet in Rusland toegelaten vanwege de associaties die de titel wekte met socialisme en dynamiet (Friedrichs 1970, p. 30). - Sorokin noemde zijn hoofdwerk Social and Cultural Dynamics (1937).

[p. 90]

presenteerden, was voor een latere generatie sociologen een reden om het idee van sociale ontwikkeling met achterdocht te bezien. Men was bereid de samenhang van elementen binnen een gegeven sociaal systeem na te gaan, maar de vraag hoe het systeem was geworden tot wat het was, werd buiten beschouwing gelaten; men achtte deze vraag irrelevant of onoplosbaar, ze viel buiten het sociologische paradigma. In de woorden van Robert A. Nisbet: ‘ontwikkeling is niet op zichzelf een feit waar het het sociale leven betreft’ (Nisbet 1970a, p. 196).

Uiteraard kan Nisbet het vóórkomen van veranderingen niet loochenen Verandering is voor hem evenwel een ondoorgrondelijk proces, dat optreedt tussen twee momenten van ‘identiteit’. Iets is zoals het is; vervolgens gebeurt er wat, er komt als het ware een breuk in de identiteit, waarna het object, nu in een ietwat andere gedaante, weer is zoals het is. We zouden dit de ‘donkere kamer’-opvatting van verandering kunnen noemen: het ontwikkelingsproces blijft aan het oog onttrokken. De werkelijkheid verschijnt hier, om een verwante metafoor te gebruiken, als een film: wat op het eerste gezicht beweging, verandering lijkt, is slechts schijn; eigenlijk is er niets dan een reeks opeenvolgende statische beelden - momenten (vgl. Nisbet 1969, p. 197

De neiging om liever toestanden te bestuderen dan ontwikkelingen wordt nog versterkt door een denkgewoonte, die zich het best laat omschrijven als hedengerichtheid of hodiecentrisme: de tendens om de problemen van het hier en nu zodanig te overschatten, dat we ze in hun huidige vorm gaan beschouwen ofwel als eeuwig en algemeen menselijk, ofwel als volstrekt uniek en uitsluitend typerend voor onze eigen tijd. Beide varianten komen veelvuldig voor. Zo wordt, om slechts een voorbeeld te noemen, het probleem van de vervreemding soms voorgesteld als een onveranderlijk attribuut van ‘de mens’,¹⁴ soms als een nooit eerder voorgekomen euvel, het produkt van kapitalisme en bureaucratie. In beide interpretaties blijft onopgemerkt, dat datgene wat wij vervreemding noemen zich in diverse vormen kan voordoen, die corresponderen met de veranderende manieren waarop mensen omgaan met de natuur, met elkaar en met zichzelf - dat, met andere woorden, vervreemding gezien kan worden als iets veranderlijks, binnen een algemeen kader dat ook verandert.

In bepaalde opzichten is de veranderlijkheid van de sociale wereld waarin wij leven zonder meer evident. Individuele mensen zowel als de samenlevingen die zij met elkaar vormen, zijn geen statische entiteiten, maar processen. Mensen worden geboren, ze groeien op, ze

14 (p. 90) Hoe goed het enkelvoud ‘de mens’ past in een hodiecentrisch wereldbeeld is treffend tot uitdrukking gebracht door Nietzsche (1879, p. 448) in zijn notitie over ‘het erfelijk gebrek van de filosofen’, die hun ervaringen met ‘de mens’ van een zeer beperkt historisch tijdvak tot uitgangspunt nemen voor bespiegelingen over ‘de mens’ als een aeterna veritas, een eeuwige waarheid.

[p. 91]

sterven. Naarmate zij ouder worden, veranderen zijzelf en veranderen hun relaties tot hun medemensen. Niemand zal moeite hebben met deze eenvoudige constateringen; iedereen is met deze elementaire levensfeiten vertrouwd. Maar behalve dat wij overal in onszelf en om ons heen veranderingen waarnemen, is er ook veel waarin we geen verandering bespeuren en waarvan we niet of nauwelijks beseffen dat het eveneens ‘wordend’ en ‘geworden’ is. Terwijl bijvoorbeeld de individuele gezinnen komen en gaan (de kinderen verlaten het huis, de ouders sterven), blijft toch het instituut gezin in stand (Nisbet 1970b, p. 306).

De zichtbaarheid van sociale processen hangt in sterke mate af van hun tempo. Er zijn in dit opzicht aanzienlijke verschillen. Zo laten zich ten minste drie verschillende ontwikkelingstypen onderscheiden, elk gekenmerkt door een eigen tempo, waarin veranderingen plaatsvinden (vgl. Elias 1969b, p. 27; zie ook Braudel 1967):

1. De evolutie van de menselijke soort. Deze evolutie verloopt zo langzaam, dat de veranderingen voor ons in het dagelijks leven niet zichtbaar zijn. Ze treden pas aan het licht, wanneer men ze op lange termijn bestudeert. Het is dan ook niet te verwonderen dat deze ontwikkelingen pas laat ontdekt zijn: er is een grote distantie voor nodig om een dergelijk vele millennia bestrijkend proces op te merken. Ook de emotionele weerstanden die de ontdekking ervan opriep, zijn te begrijpen. Het evolutieperspectief vereiste een ingrijpende omschakeling in het menselijk zelfbewustzijn: in plaats van een eenmalig moment waarop de wereld met al zijn bewoners in een duidelijke hiërarchische orde was geschapen (bekroond door ‘de mens’ als Gods evenbeeld), moest men nu een proces gaan zien zonder aanwijsbaar begin en zonder aanwijsbare bestemming, een proces bovendien waarin de mensheid pas in een heel laat stadium een weinig illustere intree had gedaan.

2. De ontwikkeling van menselijke samenlevingen. Hier ligt het veranderingstempo aanmerkelijk hoger. Vooral de laatste tijd is het dermate versneld, dat het voor de meeste mensen duidelijk zichtbaar is geworden. Toch heersen op dit gebied nog vele statische, hedengerichte ideeën. Niet alleen schiet vaak het voorstellingsvermogen te kort om de aan de gang zijnde ontwikkelingen te overzien, ook kunnen hier emotionele weerstanden de waarneming belemmeren. Het blijkt bijvoorbeeld een voor velen moeilijk aanvaardbare gedachte dat de nationale eenheden waartoe zij zichzelf rekenen, een tamelijk recente en misschien wel voorbijgaande fase vertegenwoordigen in de ontwikkeling van menselijke samenlevingen. De zo geheten

[p. 92]

vaderlandse geschiedschrijving weerspiegelt en versterkt het idee dat de eigen natie, het vaderland, er sinds onheuglijke tijden al was; een eenvoudig zinnetje als ‘honderd jaar voor Christus kwamen de Batavieren in ons land’ suggereert dat ‘ons land’ tweeduizend jaar geleden al bestond - de bewoners droegen wel berehuiden, maar zij waren reeds ‘landgenoten’. Het hodiecentrisme absorbeert niet alleen het verleden, maar ook de toekomst, die men heel moeilijk anders kan zien dan als een evenredig vergrote projectie van het heden: hetzelfde nog eens, maar more so, hopelijk met vermijding van enkele misstanden. Veel van de problemen waar de mensen nu mee zitten, zijn mede teweeggebracht door plannen, gebaseerd op extrapolaties van het heden van enkele decennia terug. De tendensen tot hedengericht denken hebben gewoonlijk de steun van juist de machtigste groepen, die menen dat hun eigen belangen het best gediend zijn met handhaving van de status quo. Ook minder gepriviligeerden voelen de behoefte om op een zekere vastigheid te kunnen rekenen. Ook zij zullen geneigd zijn de ontwikkelingsfase waarin hun samenleving verkeert te beschouwen als min of meer definitief: de problemen waarvoor zij staan lijken onontkoombaar; en voor de manieren waarop zij geleerd hebben deze problemen aan te pakken, zien zij op aarde geen duidelijk alternatief.

3. De levensloop van individuele mensen. Hoewel de neiging tot hodiecentrisme ook hier niet ontbreekt (wie is zich voortdurend bewust van eigen verleden en toekomst?), zal iedereen erkennen dat individuen in de loop van hun leven veranderen. Ook al registreert men de veranderingen niet van dag tot dag, over de jaren heen zijn ze onmiskenbaar. De met de persoonlijke ontwikkeling samenhangende problemen worden door sociologen vaak behandeld onder het hoofd ‘socialisatie’, een term die in zoverre niet erg gelukkig gekozen is, dat hij het doet voorkomen alsof mensen bij hun geboorte nog niet ‘sociaal’ zijn, niet op anderen georiënteerd - terwijl toch de afhankelijkheid van, de verbondenheid met tenminste één andere persoon (en via die ene andere, de moeder, met nog vele andere) juist in de eerste levensjaren overduidelijk is (vgl. Bowlby 1969).¹⁵ Bovendien zijn velen die zich met dit onderwerp bezighouden, psychologen in de eerste plaats, maar sociologen eveneens, geneigd ‘de maatschappij’ te veel als een constante grootheid te beschouwen, waarin ‘het individu’ zich in het proces van socialisatie leert in te voegen.¹⁶ De uitdaging aan sociologen is eerder echter te laten zien hoe de levensloop van individuen is ingebed in bredere maatschappelijke ontwikkelingen; in de woorden van C. Wright Mills: hoe ‘biografie’ en ‘geschiedenis’ in elkaar grijpen (Mills 1959, p. 6).

15 (p. 92) Het is niet onwaarschijnlijk dat aan dit gebruik van de term socialisering bepaalde moraliserende associaties van het woord sociaal ten grondslag liggen, zoals we die ook aantreffen in de vermaning aan mensen om zich ‘sociaal’ te gedragen, en in afkeurende uitdrukkingen zoals ‘een asociaal gezin’.

16 (p. 92) Zoals Erik Erikson, na te hebben geconstateerd dat psychoanalytici gewoonlijk te weinig letten op de sociale omstandigheden van de individuele patiënt, terecht opmerkt: ‘Sociologen en historici gaan vrolijk door het eenvoudige feit te negeren, dat alle individuen uit moeders geboren worden; dat iedereen eens een kind was; dat mensen en volken klein beginnen; en dat de samenleving bestaat uit generaties, die zich ontwikkelen van kinderen tot ouders, bestemd om de historische veranderingen die tijdens hun leven plaatsvinden te verwerken en om voort te gaan geschiedenis te maken voor hun nakomelingen’ (1968, p.45).

[p. 93]

Wanneer we de verschillende ontwikkelingstempi (die uiteraard sterk gedifferentieerd zijn; de drie genoemde vormen slechts het stramien voor vele andere) niet in aanmerking nemen en niet zien hoe zij in elkaar overgaan, verliezen we allerlei duidelijke samenhangen uit het oog. Typerend voor de kortzichtigheid die daaruit kan ontstaan, is de volgende opmerking van Amitai Etzioni: ‘de geïnstitueerde controle van de middelen van geweld is hoofdzakelijk een macrovariabele; ze heeft slechts een minimale toepassing in de microtheorie, en vrijwel geen in de intra-rol en de intra-persoonlijkheid analyse’ (1968, p. 48). Hoewel Etzioni herhaaldelijk zijn voorkeur heeft beleden voor een ‘macroscopische visie’ van een zeer grote reikwijdte, blijkt hem toch het verband te ontgaan tussen de meer of minder effectieve werking van een geweldsmonopolie en de manier waarop mensen met elkaar omgaan en hun eigen impulsen moduleren. Kennelijk is hij te zeer in beslag genomen door zijn behoefte aan systematiek, waarbij het eenmaal gemaakte statische onderscheid tussen ‘macro’ en ‘micro’ hem het zicht belemmert op de onderliggende samenhangen tussen de beide niveaus.¹⁷ Zodra we echter van een meer dynamisch gezichtspunt uitgaan en de aandacht richten op processen van vestiging, versterking en verzwakking van geweldsmonopolies, springen de consequenties in het oog, die dergelijke processen hebben voor het gedrag en de persoonlijkheid van de individuele leden van een samenleving. Vooral de studie van Norbert Elias (1969a) over de ontwikkeling van de civilisatie in West-Europa toont hoe nauw de processen van staatsvorming en veranderende individuele gedragsbeheersing met elkaar verweven zijn.

Er is in de sociale werkelijkheid veel, dat betrekkelijk stabiel is en door de eeuwen heen nauwelijks lijkt te veranderen. Het is echter van belang steeds het betrekkelijke in de stabiliteit ook van langdurig gelijk blijvende structuren te erkennen. De sociale werkelijkheid zelf is al geen eeuwig gegeven; ze vertegenwoordigt een stadium in het biologisch evolutieproces. Waarschijnlijk zijn er wel een aantal regelmatigheden te ontdekken, die inherent zijn aan het sociale leven van mensen overal en altijd; deze regelmatigheden hebben dan echter steeds betrekking op processen, die zijn ingebed in de ontwikkeling van samenlevingen en de levensloop van individuen. Het is kenmerkend voor de leden van verschillende academische beroepsgroepen, dat zij bepaalde ontwikkelingstempi wel opmerken en andere negeren. Ethologen bijvoorbeeld besteden bijna uitsluitend aandacht aan het biologische evolutieproces; dit is voor hen bepalend voor alle kenmerken van ‘de mens’. Psychologen, en ontwikkelingspsychologen met name, hebben voornamelijk oog voor de individuele levens-

17 (p. 93) Een pleidooi om reikwijdte zwaar te laten wegen in de sociologie impliceert uiteraard dat sociologen aandacht moeten hebben voor zgn. ‘macro’ factoren. Het impliceert echter niet, dat het ‘micro’ niveau als minder belangrijk beschouwd moet worden. Het komt er juist op aan steeds het verband te blijven zien: hoe in ‘macro’-ontwikkelingen ‘micro’-processen doorwerken, en omgekeerd.

[p. 94]

fasen; zelfs een sterk historisch denkend psychoanalyticus als Erik H. Erikson (1968), die de stadia in de persoonlijkheidsontwikkeling uitvoerig bestudeerd heeft, heeft zich nooit in lange-termijn sociale ontwikkelingen verdiept. Het zou voor de hand liggen dat sociologen trachten deze lacune te vullen.

Inderdaad is er onder sociologen een herleefde belangstelling te bespeuren voor maatschappelijke ontwikkelingen. Een belangrijke aanleiding hiertoe ligt in de veranderende machtsverhoudingen op mondiaal niveau, waardoor de technische en economische achterstand van de zogenaamde Derde Wereld meer en meer als een probleem wordt ervaren, ook door bewoners van de rijke landen. Aanvankelijk is dit probleem vooral benaderd vanuit de tamelijk statische verwachting dat het er om gaat dezelfde voorwaarden die in West-Europa en de Verenigde Staten tot technische en economische voorspoed hebben geleid elders te reproduceren - een verwachting die voorbij gaat alleen al aan de betekenis van de unieke machtsposities die de Westeuropese elites sinds de zestiende eeuw over de hele wereld hebben opgebouwd en die zich moeilijk laten reproduceren. Maar ook meer subtiele auteurs, die de naïviteit van bijvoorbeeld het Americo-centrische universele groeimodel van Walter Rostow (1960) inzien, houden toch vaak vast aan analytische schema's die zich voornamelijk lenen tot statisch classificeren (bijv. Levy 1966).

Wat er in de Derde Wereld gebeurt hangt nauw samen met wat er in de rijke landen gebeurt. Het is de laatste jaren steeds duidelijker geworden dat de gehele wereldfiguratie aan het veranderen is. In de verhoudingen zowel tussen de naties als binnen de naties treden verschuivingen op, die zelfs tien jaar geleden door nog maar heel weinigen werden voorzien: een strakker aanhalen van de banden tussen de grootmachten de Verenigde Staten, de Sowjet-Unie en China, een verscherping van interne tegenstellingen in vele Westerse landen, en misschien ook wel in de Sowjet-Unie (vgl. Amalrik 1969). Het is waarschijnlijk vooral onder de indruk van deze ontwikkelingen, dat een systeemtheoreticus als Parsons zich bekeerd heeft tot een evolutionair perspectief. Maar hij is daarbij wel zijn principieel eleatische uitgangspunt trouw gebleven: de typologie van structuren blijft bij hem voorop staan; de dynamica wordt afgeleid uit de statica.

Om te zien hoe ‘individuele’ en ‘sociale’ processen in elkaar grijpen, is het nuttig de nauwe samenhang te beseffen die er bestaat tussen enkele algemene, op het eerste gezicht duidelijk te onderscheiden typen problemen, waarvoor mensen zich telkens weer gesteld zien, namelijk (vgl. Elias 1971c, pp. 176-177):

[p. 95]

1.	problemen voortvloeiend uit het feit dat mensen afhankelijk zijn van het fysieke milieu waarvan zij deel uitmaken - in één woord, van ‘de natuur’;
2.	problemen voortvloeiend uit het feit dat zij afhankelijk zijn van andere mensen - in één woord, van ‘de maatschappij’;
3.	problemen voortvloeiend uit het feit dat zij afhankelijk zijn van hun eigen fysieke gesteldheid, hun impulsen en gevoelens - in één woord, van ‘zichzelf’.

In al deze gevallen gaat het om afhankelijkheden, die mensen tot op zekere hoogte kunnen leren beheersen. Dit is het duidelijkst bij de problemen van het eerste type. Mensen zijn om in leven te kunnen blijven aangewezen op hun natuurlijke omgeving; tegelijk zit deze natuurlijke omgeving vol gevaren die hen bedreigen. In iedere, zelfs de meest primitieve samenleving is al een graad van beheersing bereikt waardoor de mensen in staat zijn om levenskansen die de natuur biedt te benutten en zich tegen een aantal gevaren te beschermen. Door de ontwikkeling van technische vaardigheden en hulpmiddelen hebben de mensen geleerd de veiligheid en het comfort van hun bestaan steeds meer te verhogen. Bepaalde problemen zijn hierdoor voor velen minder acuut geworden; het grondprobleem van de menselijke afhankelijkheid van de natuur is echter niet verdwenen. Juist de laatste jaren is dit maar al te duidelijk geworden, nu de talloze deeloplossingen die er gevonden zijn voor allerlei problemen van natuurbeheersing tezamen blijken te resulteren in een reeks nieuwe bedreigingen voor het menselijk bestaan.

Ook de relaties tussen mensen onderling zijn steeds gekenmerkt door afhankelijkheid en beheersing. Mensen hebben elkaar nodig, ze zijn op elkaar aangewezen: om in leven te blijven, om zich te kunnen ontwikkelen, om aan hun bestaan zin en waarde te kunnen geven. Vanuit dit elementaire grondthema zijn er talloze variaties ontwikkeld in de aard en de omvang van tussenmenselijke afhankelijkheden. Het is van groot belang bij het bestuderen hiervan onderscheid te maken tussen a. de kansen waarover mensen beschikken om anderen te beheersen binnen de sociale eenheden, de figuraties die zij met elkaar vormen, en b. hun kansen op beheersing van deze figuraties als geheel. De geschiedenis biedt voorbeelden te over van leiders die wel tot het eerste in staat zijn gebleken, maar niet of nauwelijks tot het tweede. Gedurende de laatste eeuwen heeft zich vanuit Europa een netwerk van menselijke interdependenties uitgestrekt over de hele wereld. Binnen dit netwerk bestaan zeer grote machtsverschillen. Kleine elites beschikken over de mogelijkheden om het leven van grote aantallen mensen ingrijpend te beïnvloeden. De wereldfiguratie

[p. 96]

als geheel vertoont echter nog een vrijwel ongereguleerd verloop, vol dreigingen van onafwendbare catastrofes.

Met betrekking tot het derde type problemen - die welke te maken hebben met de eigen fysieke gesteldheid, de impulsen en gevoelens - doet het beeld van afhankelijkheid en beheersing misschien wat geforceerd aan. Toch gaat het ook hier op. Mensen leren leven met hun emoties door een, vaak precaire, balans te vinden tussen afhankelijkheid en beheersing. De afhankelijkheid ligt in het eenvoudige feit dat ieder mens is aangewezen op zijn eigen lichaam en zonder impulsen en gevoelens tot apathie, tot ongemotiveerdheid zou vervallen. Tegelijk is het voor iedereen een levensnoodzaak om zijn impulsen en gevoelens zodanig te beheersen dat hij niet, zoals het treffend heet, er ‘de slaaf’ van wordt, er aan wordt ‘overgeleverd’. De balans die mensen in zichzelf vinden tussen ‘expressie’ en ‘repressie’ wordt in sterke mate bepaald door hetgeen zij elkaar toestaan en verbieden; hierin, in het probleem van de affectbeheersing, de drifthuishouding (Elias 1969a), ligt een van de fundamentele problemen van het samenleven.¹⁸

Ook sociologen die zich uitsluitend zouden concentreren op de problemen van het type b: die welke voortvloeien uit het feit dat mensen afhankelijk zijn van elkaar, zouden daarbij steeds de problemen van natuurbeheersing en zelfbeheersing in gedachten dienen te houden. Ook dit zijn samenlevingsproblemen. Mensen zijn met elkaar verbonden, onder andere door banden van natuurbeheersing en zelfbeheersing. Babies en kleine kinderen hebben geen overlevingskansen, als er niet door andere mensen voor hen wordt gezorgd. Zij zijn op anderen aangewezen, zowel voor de voorziening in directe behoeften aan voedsel, veiligheid, liefde en troost, alsook om gaandeweg te leren zorgen voor zichzelf en voor anderen. Ook voor volwassenen zijn de overlevingskansen gering, wanneer zij gedurende een lange periode niet kunnen rekenen op enige medemenselijke steun: fysiek en emotioneel (vgl. Kroeber 1961).

Het van elkaar onderscheiden van de drie probleemtypen heeft vooral zin, omdat het attendeert op verbanden, waarvan het bestaan vaak als vanzelfsprekend wordt aangenomen en die merkwaardigerwijs juist daarom betrekkelijk weinig aandacht krijgen.¹⁹ Het is algemeen bekend dat mèt de enorme toename in de natuurbeheersing gedurende de laatste eeuwen ook de netwerken van onderling afhankelijke individuen geweldig zijn uitgebreid, wat weer allerlei gevolgen heeft gehad voor de individuele zelfbeheersing. Een woord als ‘gevolg’ dient hierbij trouwens met veel voorbehoud gebruikt te

18 (p. 96) Vooral in de psychoanalytische literatuur is aan deze problematiek veel aandacht besteed, zie bijvoorbeeld Freud (1930) en Marcuse (1955). In deze literatuur worden gewoonlijk de ‘beheersende instanties’ (ego en superego) wel als veranderlijk behandeld, maar datgene wat beheerst wordt (het id) niet. Hiertegenover stelt Elias (1969a, 11, pp. 389-391) dat de te beheersen ‘driften’ mede gevormd worden in het contact met andere mensen. Het is, aldus Elias, juist kenmerkend voor een tamelijk ver gevorderd civilisatieproces, waarin ego en superego enerzijds en driften anderzijds sterk van elkaar gedifferentieerd raken, dat aan de voor het bewustzijn grotendeels ontoegankelijke regionen van het driftleven een ahistorisch, ‘natuurlijk’ karakter wordt toegekend.

19 (p. 96) We komen varianten van deze driedeling vaker tegen. Zo onderscheidde Heymans in zijn Groninger rectoraatsrede van 1909 drie vormen van vervreemding: tegenover onszelf, tegenover elkaar, en tegenover ‘de grond der dingen’ (Heymans 1909, pp. 9-11). Freud noemde in Das Unbehagen in der Kultur als de drie bronnen van menselijk lijden: het eigen lichaam, de natuur en de medemensen (Freud 1930, pp. 434 e.v.). Wat Freud onvermeld liet, was dat hiermee ook drie bronnen van het menselijk geluk zijn aangegeven.

[p. 97]

worden. We hebben zeker niet te maken met een eenzijdig causaal verband van ‘natuur’ - via maátschappij - naar ‘zelf’ beheersing.²⁰ We hoeven, om een contemporain voorbeeld te nemen, maar te denken aan de lancering van een bemand ruimtevaartuig, om te zien hoe een bepaalde graad van natuurbeheersing alleen maar mogelijk is bij een eveneens hoog ontwikkeld niveau van beheersing van sociale relaties en individuele impulsen: voor een dergelijke lancering is de coördinatie nodig van grote aantallen mensen, aan sommige van wie bovendien heel bijzondere eisen van zelfbeheersing worden gesteld. Voor Nederlanders biedt het probleem van de waterkering een duidelijk voorbeeld van de samenhang tussen de drie beheersingstypen: de dijken die ons minder direct afhankelijk maken van de bewegingen van de zee, konden worden aangelegd en onderhouden dank zij de ontwikkeling van een heel netwerk van sociale organisaties (de waterschappen), die slechts konden functioneren dank zij de discipline die hun leden, zij het vaak morrend, hebben leren opbrengen.

Anders dan de genoemde voorbeelden misschien suggereren, is het verband tussen de drie typen van beheersing niet zonder meer lineair. Zo heeft de toenemende beheersing van de natuur in de geïndustrialiseerde samenlevingen het bijvoorbeeld mogelijk gemaakt in de meeste ruimten waarin mensen wonen en werken gedurende zomer en winter een constante, behaaglijke temperatuur te hebben. Deze verworvenheid zal er waarschijnlijk toe leiden, dat de individuele weerstanden tegen temperatuurverschillen kleiner worden; en wanneer dan aldus de zelfbeheersing in dit opzicht is verminderd (de mensen ‘verwekelijken’), is de kans niet uitgesloten dat er vervolgens weer hogere eisen worden gesteld aan de warmteregelingstechniek, enzovoort.

De samenhang tussen ‘techniek’ en ‘maatschappelijke organisatie’ is over het algemeen duidelijker zichtbaar dan die tussen de zelfbeheersing en de beide andere beheersingsvormen. Toch zijn er wel enkele verbanden aan te geven. Datgene wat in de sociologie ‘sociale controle’ heet, zouden we kunnen omschrijven als de manier waarop mensen geleerd hebben elkaar en zichzelf te beheersen. In hun verbondenheid met anderen ontwikkelen de mensen meer of minder vèrstrekkende, meer of minder stabiele vormen van zelfbeheersing. Zolang voor hen de natuur in haar gunsten en dreigingen grotendeels onbeheersbaar en ‘grillig’ is, zullen de mensen vaker en heftiger emotioneel beroerd worden door natuurgebeurtenissen: nu zich uitbundig verheugend over een geslaagde oogst of een afgewend gevaar, dan weer ten prooi aan angst en onzekerheid. Ook de onderlinge machtsverhoudingen tussen de mensen zijn van groot belang

20 (p. 97) De neiging om toch in een tamelijk rechtlijnig technologisch determinisme te vervallen is wijdverbreid; zie bijvoorbeeld Lenski (1966) en White (1959). Bij deze auteurs komt slechts impliciet tot uiting, dat zelfbeheersing en maatschappijbeheersing een niet weg te denken rol spelen in de ontwikkeling van de natuurbeheersing. Wat hierboven in noot 18 is opgemerkt: dat veranderingen in het beheersingsapparaat ook veranderingen teweegbrengen in datgene wat beheerst wordt, geldt ook voor de beide andere typen beheersing. Ten aanzien van de beheersing van tussenmenselijke relaties is dit evident. Ten aanzien van de beheersing van de natuur blijft het soms onopgemerkt. Echter, door de natuur te beheersen, door de bodem te cultiveren of minerale bronnen te exploiteren, veranderen de mensen de natuur en daarmee de balans van afhankelijkheid en beheersing waarin zij ten opzichte van de natuur leven. In het meest extreem ongunstige geval: roofbouw, vernietigen zij de natuur waarvan zij afhankelijk zijn, daarmee ook een einde makend aan hun eigen beheersing.

[p. 98]

voor de wijze waarop zij met hun emoties leren omgaan. In sommige samenlevingen is de zekerheid van het sociale bestaan in hoge mate gewaarborgd; in andere weten de meeste mensen zich overgeleverd aan de grillen van anderen, die zij niet of nauwelijks kunnen beheersen. Zo was in het Romeinse keizerrijk ‘het lot’ aanzienlijk wisselvalliger dan in de rechtsstaat waarin wij tegenwoordig leven: de elites waren vrijwel ononderbroken verwikkeld in een hevige machtsstrijd; wanneer een leider in deze strijd het onderspit dolf, kon dit voor hem en zijn volgelingen de totale sociale ondergang betekenen. Het is nauwelijks te verwonderen dat mensen die van jongs af gewend waren te leven in een dergelijke toestand van bestaansonzekerheid sterk ontvankelijk waren voor wat wij nu ervaren als bizarre vormen van bijgeloof: de waarzeggerij en de astrologie appelleerden aan een besef van noodlot dat correspondeerde met de chronisch labiele machtsverhoudingen.²¹

Het is zeker een misvatting dat de beheersing van de eigen gevoelens iets louter ‘persoonlijks’ zou zijn, geheel op rekening te schrijven van de individuele aanleg. Integendeel, ook deze beheersing wordt geleerd, van en in contact met anderen.²² De kruiperigheid, de geslotenheid, de jovialiteit, de arrogantie die typerend zijn voor bepaalde bevolkingsgroepen in bepaalde samenlevingen, zijn de uitingen van een sociogenetisch gevormde affecthuishouding (vgl. Elias 1969a, 11, p. 321 e.v.). Wat Wichers (1965) heeft geschreven over de oude plattelandsbeschaving en de daarin passende zogenaamde boerenslimheid, is een mooi voorbeeld van sociologische psychologie. Als zodanig kan ook de korte beschouwing getypeerd worden, die Nadezhda Mandelstam (1971, p. 132) wijdt aan het verdwijnen van de vriendelijkheid in de Sowjet-Unie onder Stalin. Hoe belangrijk het niveau van zelfbeheersing kan zijn, werd scherp beseft door Lenin, toen hij in 1922 opmerkte: ‘Wij missen voldoende beschaving om ons in staat te stellen rechtstreeks naar het Socialisme voort te gaan, hoewel we de politieke vereisten bezitten’ (Conquest 1971, p. 21).

Mensen zijn op allerlei manieren met elkaar verbonden. Van sommige bindingen zijn zij zich soms meer bewust dan van andere; in de loop der tijd kunnen zij bepaalde bindingen als meer of minder problematisch gaan ervaren. Dit laatste komt treffend tot uiting in de grote negentiende-eeuwse ideologieën, die elk een speciaal type bindingen extra benadrukten: het liberalisme bindingen gebaseerd op eigenbelang en contract, het marxisme bindingen gebaseerd op economische dwang, het conservatisme bindingen gebaseerd op traditie en consensus (vgl. p. 107 e.v.).

21 (p. 98) Vgl. bijvoorbeeld de uitvoerige beschrijving die de overigens zo concieze Suetonius (1968, pp. 70-72) geeft van de ‘onmiskenbare voortekenen’ die de moord op Julius Caesar aankondigen. Het schijnt dat in Rusland ten tijde van Stalin een sterke opleving van astrologie en andere vormen van waarzeggerij plaatsvond.

22 (p. 98) Over de vorming van de persoonlijkheid in het contact met anderen bestaat een enorme hoeveelheid literatuur. Het is enigszins onthutsend te zien hoeveel hiervan nog altijd wordt beheerst door statische en dichotome begrippen. Zie bijvoorbeeld de bundel van Israël en Tajfel (1972), waarin de redacteuren beginnen met programmatisch te constateren dat ‘de sociale psychologie er nog niet in geslaagd is sociaal gedrag te bestuderen als een interactie tussen de Mens en de maatschappij, noch om de Mens in de maatschappij te bestuderen’ (p. 3). Wie naar reïficaties op zoek is, kan hier terecht.

[p. 99]

Er zijn in de sociologie verschillende pogingen ondernomen om te komen tot een systematische en uitputtende inventarisering van typen sociale bindingen (bijv. Levy 1952). Geen van deze typologieën kan evenwel recht doen aan de complexiteit en veranderlijkheid ervan. De complexiteit: hoe men ook indeelt en definieert, men zal steeds weer met twijfelgevallen en overlappingen te maken krijgen. De veranderlijkheid: sociale bindingen blijven niet constant; ze veranderen in de loop van een mensenleven en met de ontwikkeling van een samenleving.

Om weer een betrekkelijk eenvoudig voorbeeld te nemen: het wonen. Voor zover mensen geen nomadisch bestaan leiden, moeten ze ergens wonen. Dit wonen, dat in verschillende samenlevingen heel verschillende vormen aanneemt, kan allerlei problemen met zich brengen: het vergt bepaalde voorzieningen, het bindt de mensen aan een bepaalde plaats, aan een bepaalde gemeenschap. Soms geven deze problemen zo weinig aanleiding tot zorg, dat ze nauwelijks worden opgemerkt; soms echter lijken allerlei samenlevingsproblemen te culmineren in de problematiek van het wonen, zoals in Nederland na 1945, waar de woningnood gold als nationaal probleem nummer één.

Het is wel mogelijk enkele algemene tussenmenselijke bindingen te noemen, die belangrijke probleemgebieden kunnen vormen. Zonder direct te streven naar een uitputtende systematische indeling kunnen we om te beginnen heel in het algemeen de volgende vier probleemgebieden onderscheiden: de solidariteit: ‘wie horen bij wie?’, de hiërarchie of rang: ‘wie zijn superieur aan wie?’, de arbeidsdeling: ‘wie doen wat, en voor wie?’, en het bezit: ‘van wie is wat?’²³

Het eerste punt: de solidariteit, illustreert al meteen het problematische en ambivalente karakter van sociale bindingen. Mensen voelen zich onderling verbonden èn gescheiden. De verbondenheid van sommigen gaat gepaard met de uitsluiting van anderen. Ieder mens wordt geboren en groeit op als lid van bepaalde groepen: het gezin, het dorp, de klasse, de natie waar hij of zij deel van uitmaakt en over leert te spreken en te denken in termen van ‘wij’. Daarnaast zijn er andere groepen, waar men zelf niet toe behoort en waarvoor men de aanduiding ‘zij’ leert gebruiken. Binnen hun wij-groepen kunnen mensen allerlei vormen van steun vinden: fysieke bescherming, kansen op bezit, op prestige, op affectie, op een eigen identiteit. Maar tegelijk gaat er van de wij-groepen waartoe men behoort een druk uit: het ‘horen bij’, de verbondenheid schept verplichtingen. Wie zich daar aan onttrekt, loopt gevaar gestraft te worden; en de drei-

23 (p. 99) Deze formulering is gedeeltelijk geïnspireerd door Levy (1966, 1, p. 25). Echter, niet alleen noemt Levy enigszins andere probleemgebieden, ook gebruikt hij weer het kennelijk wel zeer voor de hand liggende enkelvoud: ‘wie hoort bij wie?’, enz.

[p. 100]

ging van straf kan allerlei angst- en schuldgevoelens opwekken. Er liggen in solidariteitsbindingen onbedoelde dwangmatigheden besloten. Men staat op grond van het groepslidmaatschap onder vormen van sociale druk, die men zelden allemaal vrijwillig heeft gekozen, maar waaraan men zich heel moeilijk kan onttrekken. In de solidariteitsbindingen spelen gewoonlijk op subtiele en onlosmakelijke wijze andere bindingen mee. De leden van een elite bijvoorbeeld zijn behalve door een gemeenschappelijke identiteit en een wij-gevoel ook met elkaar verbonden door banden van hiërarchie, arbeidsdeling en bezit. Een van de ficties in het ruilmodel van Blau (1964) is, dat mensen vrij zouden zijn niet alleen in het aangaan van bindingen, maar ook in het bepalen van de verplichtingen die deze bindingen met zich brengen.

Ook rang of hiërarchie is een bron van ambivalenties en spanningen. Mensen worden geboren als zwakke en hulpeloze wezens, aangewezen op anderen die veel en veel sterker zijn. Hiermee is een fundamenteel stukje ongelijkheid gegeven, een universele basis voor ‘pikordes’ (Lorentz 1963), voor rangverschillen. De sociologische literatuur over ‘stratificatie’ (zie bijvoorbeeld Bendix en Lipset 1966) gaat hier meestal aan voorbij, hetgeen in overeenstemming is met het dominerende statische mensbeeld van de homo sociologicus als volwassen man. Echter, alleen al omdat in iedere generatie opnieuw de machtsverhoudingen tussen ouderen en jongeren zich mettertijd wijzigen, wordt geen enkele hiërarchische orde ooit als onproblematisch ervaren. Het kan in samenlevingen met grote rangverschillen soms lijken, alsof iedereen zich schikt in de bestaande hiërarchie. Bij nadere bestudering zal waarschijnlijk echter blijken, dat er wel degelijk strijdpunten zijn, dat er aanhoudend kleine schermutselingen plaatsvinden, al is het maar rond de opvolging van een gestorven leider of vanwege het voor jongeren te lang uitblijven van opvolgingskansen. Evenals van de solidariteitsbindingen gaat er van hiërarchische bindingen een druk uit op alle betrokkenen. De druk van ‘boven’ naar ‘beneden’ is het duidelijkst, zoals een voor zichzelf sprekend woord als ‘onderdrukking’ al aangeeft. Maar de onderliggende partijen weten bijna altijd wel enige vorm van tegendruk te geven, die hun superieuren veel last kan bezorgen. De leden van menige elite leven onder een chronische angst voor statusverlies, een angst die hun hele bestaan kan beheersen. Middengroepen verkeren meestal in de benarde positie, dat zij onderhevig zijn aan een druk van boven èn van onder, hetgeen aanleiding kan geven tot hevige spanningen (vgl. vooral Mills 1951).²⁴

Het probleemgebied van de arbeidsdeling valt gedeeltelijk samen

24 (p. 100) De Europese en Amerikaanse romanliteratuur bevat tal van aangrijpende voorbeelden van de beklemming waarin elites en middengroepen dikwijls leven. Voor een scherpzinnige sociologische analyse van één zo'n voorbeeld, zie hetgeen Edmund Wilson (1950, pp. 442-452) heeft geschreven over de moeilijke, met schuldgevoelens beladen verhouding van Leo Tolstoi tot de boeren en bedienden in zijn directe omgeving. Ook dit is een studie van ‘verborgen klassewonden’ (vgl. Sennett en Cobb 1972).

[p. 101]

met dat van de solidariteit en de hiërarchie: het werk dat mensen doen, de maatschappelijke groep waartoe ze behoren, de plaats die zij innemen op gevestigde rangordes - dit alles is zo innig met elkaar verweven, dat het een tamelijk vruchteloze onderneming is te zoeken naar algemene wetmatigheden van ‘wat bepaalt wat’. Durkheim (1897) onderzocht de effecten van de arbeidsverdeling op de solidariteit nog in het kader van een ontwikkelingsmodel; wanneer men echter, zoals Zetterberg (1965a, p. 159 e.v.), hierover tijdloze proposities tracht op te stellen, vervalt men in een loze systematiek. Het belangrijkste is te zien hoe enerzijds, zoals Adam Smith (1776) reeds opmerkte, het proces van arbeidsdeling eigen dwangmatigheden vertoont en consequenties oproept die door niemand zijn bedoeld of voorzien; en hoe anderzijds dit proces toch allerminst autonoom verloopt, maar integendeel steeds sterk beïnvloed is door de wijze waarop mensen hun problemen van solidariteit, hiërarchie en bezit hebben trachten op te lossen.

Bezit is een door sociologen verwaarloosd onderwerp. Eén reden hiervoor is ongetwijfeld de afbakening in academische vakken, waarbij bezitskwesties hoofdzakelijk aan de economie en het recht toevallen, vakken waar de meeste sociologen zich slecht in thuis voelen. Een andere reden is waarschijnlijk de nogal delicate aard van het onderwerp, dat allerlei spanningen, psychische zowel als politieke, in zich bergt.

Het gaat bij bezitsproblemen om de vraag wie er kunnen beschikken, en op welke wijze, over de objecten die voor menselijke beheersing toegankelijk zijn. Hoeveel moeilijkheden dit kan opleveren, blijkt al in speelgroepen van jonge kinderen, waar het: van wie is wat? een hevige strijdvraag kan zijn, de aanleiding tot veel ruzie en verdriet. Volwassenen in onze samenlevingen leggen een merkwaardige ambivalentie aan de dag op dit punt: bezit is iets dat zij graag tonen, waar zij zich op laten voorstaan; maar het is ook omringd met geheimzinnigheid en gêne. Deze tweeslachtigheid is waarschijnlijk voor een belangrijk deel hieruit te verklaren, dat het bezit aan de ene kant de autonomie van het individu lijkt te bevestigen (‘eigendom maakt vrij’; vgl. Macpherson 1962), terwijl het aan de andere kant juist de afhankelijkheid van anderen en daarmee de eigen kwetsbaarheid onderstreept. In de moderne industriële samenlevingen, de ‘kapitalistische’ zowel als de ‘socialistische’ is de bezitsproblematiek extra ingewikkeld geworden, doordat er allerlei juridische scheidingen zijn aangebracht tussen wat nog (privé of collectief) ‘bezit’ heet en de controle over de belangrijkste middelen van produktie en communicatie. De animo van sociologen om deze terminologische sluiers te ontwarren is begrijpelijkerwijs klein.

[p. 102]

Met de punten solidariteit, hiërarchie, arbeidsdeling en bezit is geen uitputtende opsomming gegeven van alle menselijke samenlevingsproblemen. De voor deze indeling gebruikte termen zijn bedoeld als attenderende begrippen in de zin van Herbert Blumers ‘sensitizing concepts’ (1969, p. 147): ze vestigen de aandacht op probleemgebieden waarvan we kunnen verwachten dat ze overal waar mensen samenleven zullen voorkomen; maar de specifieke manier waarop deze probleemgebieden zich manifesteren, zal van geval tot geval moeten worden onderzocht. De probleemgebieden laten zich empirisch niet strikt scheiden; als we naar een realistische sociologie streven, is dit een reden om ook niet naar strikt logische onderscheidingen te zoeken. De poreusheid van de verschillende probleemgebieden ten opzichte van elkaar is juist een van de redenen waarom het criterium reikwijdte van belang is bij ieder sociologisch onderzoek.