De schok der herkenning

Acht causerieën over de invloed van invloed in de literatuur

[p. 165]

8. De schok der herkenning

Wij hebben in het voorafgaande een aantal herkenningen bekeken speciaal bij schrijvers die om ideeën bekommerd zijn. Welke konklusies kunnen hier nu uit getrokken worden, als wij ons herinneren dat het uitgangspunt was, dat deze schokken van herkenning representatief zijn voor iedere literatuurbeschouwing en kritische waardering?

Nu is het om te beginnen mogelijk dat de ondernomen analyse wantrouwig heeft gemaakt tegenover deze herkenningen. Is het niet zo, dat men alleen zich zelf en zijn eigen mogelijkheden kan herkennen en dat het vreemde genegeerd wordt of verbogen en dat objekt van de herkenning dus niet de andere schrijver is, maar een bruikbare selektie uit hem? Melville's verzekering: ‘de genieën over de hele wereld, staan hand in hand en één schok van herkenning loopt de hele cirkel rond’ lijkt in elk geval te idyllisch. Het genie heeft juist de grootste moeite met het herkennen van een vreemd genie. Het heeft de neiging alles te koken, te destilleren, te vermengen met zijn eigen sappen om het voor de eigen maag verteerbaar te maken. De genieën zijn onverdraagzaam en staan hoogstens hand in hand met elkanders schijngestalten. De Nietzsche van Thomas Mann is een heel andere dan die van Gide, een heel andere dan die van Shaw, die weer verschilt van de Nietzsche van Ter Braak. En het zou wel dwaas zijn als ik, staande buiten die rondedans van genieën, illusies koesterde over de algemeen-geldigheid van de hier geleverde Nietzsche-interpretatie. Overigens is er alleen sprake van het gunstige geval dat het ene

[p. 166]

genie het andere of zijn werk gekend heeft. Regel is misschien wel dat hij de ander niet eens zag. De tijdgenoten Rembrandt en Vondel stonden allerminst hand in hand. De onlangs door prof. Hellinga gemaakte veronderstelling dat de Nachtwacht en de Gijsbreght iets met elkaar te maken hebben, is een mooi voorbeeld van een maniakaal uitgegroeide herkenningswaan. Dostojewski en Multatuli, die leeftijdgenoten waren, hebben elkaar niet gekend en zelfs als zij in Wiesbaden tegelijk aan dezelfde speeltafel gezeten hebben, wat mogelijk is, zijn zij door elkaar evenmin herkend als door de roulette die ze over één kam schoor met de andere verliezers.

Indien alle menselijke verstandhouding een illusie is, zoals wel wordt aangenomen, dan spreekt het van zelf, dat wat wij in de literatuur herkennen altijd iets anders is dan wat door de schrijver er in is neergelegd. De sofisten hebben al beweerd, dat ieder woord voor iedereen iets anders betekent. Volgens Flaubert zijn wij allen in een woestijn en begrijpt niemand een ander. Natuurlijk is het waar, dat menigeen aan allerlei woorden zijn eigen associaties verbindt. Als ik lees ‘stoomfluit’, dan kan ik denken aan een onaangenaam geluid, aan het uitgaan van een fabriek en het troosteloze mechanische leven van de arbeiders of ook aan machtige industrieën die welvaart beogen. Er kunnen lezers en lezeressen zijn die aan dat woord andere aangename associaties verbinden. Zij kunnen denken aan een prettig vooruitzicht na een vermoeiende werkdag, aan het terugvinden van een bemind wezen, aan een thuiskomst met een gevulde loonzak, of zij kunnen nog verder gaan associëren en bij fabrieksfluit overstappen op treinfluit, een reis in verleden of toekomst in gedachten krijgen of ook hoort de fabrieksfluit bij een

[p. 167]

bepaalde woning in een gelukkige periode van hun jeugd en in dat geval suggereert het woord niet het doodse van de fabriek, maar het levendig geluk van die jeugd. De associaties die de woorden meebrengen zijn strikt individueel bepaald en dat maakt ons onderling begrip, voorzover dat van woorden afhangt, inderdaad problematisch.

Toch trekt men zijn konklusie iets te snel, als men zegt: dùs is iedere verstandhouding onmogelijk. Het is denkbaar, dat in de mededeling waarin het woord fabrieksfluit voorkomt al deze verschillende associaties irrelevant zijn, b.v. in een berekening van de hoeveelheid energie die door een wat korter bedienen van de fabrieksfluit bespaard zou kunnen worden. De uiteenlopende associaties zijn dan geen bron van misverstand. De berekening wordt er niet door beïnvloed, hoogstens de wenselijkheid om zo'n berekening te maken. Belangrijker is, dat in de literatuur het woord fabrieksfluit in een bepaald verband wordt geplaatst, zodat de lezer niet vrij is zijn eigen associaties in dat verband te introduceren. Een verhaal begint b.v. met een fabrieksfluit. Men kan er dan nog van alles bijdenken. Dan komt het verhaal, waarin de mensen, de fabriek en de fluit een bepaalde plaats krijgen en als dan aan het eind nogmaals de fabrieksfluit klinkt, dan heeft de vermelding daarvan een bepaalde funktie in het verhaal. De lezer zal dan zijn eigen associaties naar de achtergrond van zijn bewustzijn dringen en, als het tenminste een goed verhaal is, de voorrang geven aan de associaties die de schrijver suggestief of expliciet heeft voorgeschreven. De informatie die het verhaal geeft is niet o.a. dat de fabrieksfluit klonk, maar dat dit gebeurde met een bepaalde betekenis, een bepaalde funktie. Is de informatie van het verhaal erg waarschijnlijk,

[p. 168]

b.v. een geschiedenis van misère en het onbarmhartig voortgaan van de maatschappelijke dingen ten opzichte van een individueel leed, zodat de fabrieksfluit symbool is van die onbarmhartigheid, dan is het vermogen ervan om de persoonlijke associaties van de lezer naar de achtergrond te dringen geringer dan bij een onwaarschijnlijker informatie. Is die informatie uitzonderlijk en toch herkenbaar en dus werkzaam als informatie, dan is de kapaciteit ervan om andere associaties te verdringen groter. De waarde van het verhaal, die afhangt van de onwaarschijnlijkheid van de informatie, houdt dus ook verband met de verstandhoudingsgraad.

Uit dit voorbeeld kan ook duidelijk worden, dat de herkenning van informatie niet betekent de herkenning van afzonderlijke feiten, maar van het verband der feiten, van de funktionele samenhang. Dat houdt in, dat de naar de achtergrond gedrongen persoonlijke associaties niet geheel behoeven te zijn uitgeschakeld. Daar resonneren zij mee. In poëzie, die details vaak oningevuld laat en die werkt met abstrakte, algemeen gehouden mededelingen kan het juist de bedoeling zijn dat de lezer binnen zekere grenzen zijn eigen associaties invult. De inhoud van het gedicht is dan voor iedere lezer enigszins anders, want ieder woord heeft een bepaalde speelruimte van ongelijke associaties. Wat de verschillende lezers echter gemeenschappelijk aan het gedicht beleven, is de samenhang, het verband van de verschillend geïnterpreteerde symbolen.

Verstandhouding is dus mogelijk 1^o omdat persoonlijke associaties irrelevant kunnen zijn voor de gegeven informatie; 2^o omdat de schrijver zijn eigen associaties door middel van zijn tekst dwingend oplegt; 3^o omdat verschillend interpreteerbare woor-

[p. 169]

den geen afbreuk doen aan de struktuur die materiële nuanceverschillen toelaat; 4^o omdat de mensen onderling minder verschillen dan een romantisch individualisme pleegt te proklameren: wij zijn wel ongelijk, maar toch koekjes van hetzelfde deeg; wij begrijpen elkaar weliswaar slecht, maar voor wie uitgaat van Flauberts woestijn toch weer in verrassende mate. Al kan niemand precies weten, hoe het een ander te moede is, toch kunnen wij er met onze gekompliceerde taalsymboliek vrij ver in doordringen. De herkenning veronderstelt geen gelijke aandoeningen, maar op elkaar gelijkende. De symbolen, die een schrijver gebruikt, worden bij de lezer niet terugvertaald in exacte reprodukties van emotionele ervaringen, maar fungeren als kristallisatie-punten voor zijn overeenkomstige ervaringen.

Waarmee ik maar zeggen wil, dat verstandhouding mogelijk is, dat herkenning mogelijk is, mits men maar in het oog houdt, dat herkenning een dubbel gezicht heeft en zowel helderziend maakt als verblindt. De verblinding is niet alleen het element, dat tot misvattingen leidt, maar beweegt ons ook over de kleine verschillen heen te zien. Het herkennen heeft betrekking op strukturen, op omtrekken, op gedaantes die men niet punt voor punt vormt, maar plotseling in hun geheel ontwaart en gelijkstelt met een bekende vorm. Het kind ziet in de wolken een kameel of een stoomboot. Voor ons lijkt de formatie er niet op, maar het kind vindt de inhoud van zijn klein arsenaal aan vormen gemakkelijk en overal terug. Men zegt dan, dat het kind veel fantasie heeft, of suggestibel is. Het is het vermogen om gemakkelijk en verblind te herkennen, zich zonder weerstand te laten overtuigen, royaal te kunnen zien en beleven niet wat iets is, maar wat het voorstelt. Het is

[p. 170]

de eigenschap die het kind in Baudelaire's definitie met het genie verbindt. De dubbelzinnigheid van het herkennen bestaat er dan uit, dat men tegelijkertijd het verschil weet en dat men vasthoudt aan een reserve. Men herkent King Lear in Albert van Dalsum door de woorden die hij spreekt en de situatie waarin hij verkeert. Maar tegelijkertijd herkent men Albert van Dalsum in King Lear. Het accentueren van dit kritisch besef, dat de vereenzelviging opheft tijdens de herkenning, is wat de toneelschrijver Bertolt Brecht het ‘Verfremdungseffekt’ heeft genoemd. Hij wilde daarmee de kritiekloze overgave bestrijden, de kinderlijke roes van de illusie, die tegelijkertijd vatbaarheid is voor demagogie. Maar hoe men de verblinding en de helderziendheid, de overgave en het voorbehoud, die samen de herkenning zijn, ook doseert, men vindt de beide elementen altijd samen, want wie alleen de verschillen ziet en weigert herkenningen te beleven, zou zich evenmin in de wereld thuis kunnen voelen als wie te veel en te gemakkelijk herkent. Beide extreme posities leiden tot waanzin: de absolute vervreemding, die gevoelloosheid wordt en het alles op zich zelf of op één ding betrekken, waardoor onderscheidingen en afzonderlijkheden verloren gaan. Wij kunnen ons in de menselijke wereld blijkbaar alleen bewegen, als wij een zeker evenwicht tussen goed zien en verkeerd zien weten te handhaven, als wij ongelijke dingen kunnen gelijkstellen en toch ook de z.g. zin voor de werkelijkheid bewaren.

Dat het mechanisme van de herkenning emotioneel een grote rol speelt, blijkt b.v. uit de griekse tragedies waarin het herkenningsmotief, afkomstig uit de Orestes-myte, aanleiding geeft tot wedijver tussen de tragici. Orestes, de vervloekte en met schuld bela-

[p. 171]

dene heeft twee zusters, Elektra en Iphigeneia en met beiden beleeft hij herkenningsscènes die voor hem en voor de toeschouwers van Elektra en Iphigeneia in Taurië de geluksmomenten vormen tussen de verschrikkingen en de dreigingen. De broer-zuster-relatie was bij de Grieken veelal wat sinds de troubadours in onze beschaving de romantisch verheerlijkte liefde tussen man en vrouw is geworden. In de moderne verhouding moet men fingeren, dat de een de ander herkent als de ‘enige’ op de wereld, die voor hem of haar bestemd was. De schok der herkenning is hier de liefde op het eerste gezicht, soms ‘coup de foudre’ genoemd, waarbij plotseling, in bliksemlicht, de wederzijdse bestemming, het voor elkaar geboren zijn, wordt beseft. Men had Freud nodig om er een werkelijke herkenning van te maken, n.l. die van Oedipus, die zijn moeder in zijn meisje ziet. Wij zijn op het ogenblik in een kultuurfase, waarin het ongezond wordt gevonden als men zijn moeder niet in zijn meisje ziet. Althans in de opvatting van de intellektuele, spraakmakende gemeente.

De Grieken hadden een betere logika. Als het voor de ideale en daarom ook niet-seksuele liefde nodig is, dat men voor elkaar geboren is, dan vindt men iets dergelijks alleen bij broer en zuster. Als zo'n paar door het wrede lot jaren van elkaar gescheiden heeft moeten leven, is de herkenning het moment, dat tegen alle schuld en ontbering opweegt. De herkenning heeft hier ook dat dubbele gezicht; aan de ene kant de hoop en de zich langzaam ontvouwende zekerheid: dit is mijn verloren gewaande zuster, mijn doodgewaande broer; aan de andere kant de twijfel, het niet terugvinden van het kind, dat men het laatst gezien en bemind had en het besef: zij

[p. 172]

is het niet, hij is een ander, want de jaren van het gemis kunnen niet worden weggedacht en de vreemde blijft ook de vreemde, die veel op de vroegere broer of zuster lijkt.

Deze dubbelheid doet zich ook voor in het beleven van tragedies en gruwelen in de literatuur. Men gaat ten onder mèt de held, maar tegelijkertijd ook niet. Men herkent zich, vereenzelvigt zich, maar men blijft tegelijkertijd een ander en buiten schot. De ontroering is het resultaat van deze dubbelheid, want een volledig ander blijft onberoerd en een geheel vereenzelvigde gaat mee ten onder. Wie de tragedie niet beleeft, wordt niet ontroerd, evenmin als de held die het slachtoffer is.

De eigenaardigheden van de herkenning beheersen eveneens de geschiedschrijving, die in vele opzichten het voorbeeld is van alle verhalende literatuur. Als men de geschiedenis opvat als het verhaal van alles wat in het verleden gebeurd is, dan kan zij niet geschreven worden. Wat men onder geschiedenis verstaat is altijd een selektie volgens een bepaald patroon. Van oudsher heeft men voorkeur voor het relaas van bestuursveranderingen in gemeenschappen, in dynastieke lotgevallen, oorlogen en grenswijzigingen en voor het ingrijpen van de goden in deze zaken, geleid door hun afgunst of beredderzucht. Men is voortdurend op zoek naar wetmatigheden, waardoor politiek gedrag en goddelijk bestier zouden worden beheerst. De feiten zelf zijn uniek en bovendien te veelvuldig, maar men meende telkens herkenbare patronen te kunnen aanwijzen. Men had dan alleen maar die feiten nodig, die de contouren van deze patronen zichtbaar maakten. Men vindt meestal wel wat men zoekt en dus zeker zulke gehoorzame feiten. De vraag deed zich dan

[p. 173]

steeds voor, of men de feiten selekteerde terwille van het patroon of omdat zij inderdaad hoofdpunten waren in menselijke lotgevallen.

Nu is een oorlog tegenwoordig niet iets waar iemand omheen kan. Oorlog, die niet te ver uit de buurt is, beheerst het leven van iedereen. Maar vroeger was dat anders. Men kon wel om de oorlog heen. Laurence Sterne vertelt langs zijn neus weg in zijn Sentimental Journey dat hij, in 1765 van Engeland naar Frankrijk reizende, met zoveel haast uit Londen vertrok, ‘that it never entered my mind that we were at war with France.’ Hij realiseert zich dan, dat hij een paspoort nodig heeft en krijgt dat zonder veel moeite in Versailles. De oorlog had met zijn sentimentele avonturen verder niets te maken. Die kwam alleen maar voor in de geschiedenis. Voor de meeste Fransen en Engelsen waren er heel wat belangrijker dingen.

Men kwam ertoe geschiedenis te gaan schrijven volgens andere patronen: sociale geschiedenis, ekonomische geschiedenis, kulturele geschiedenis. Maar men draaide met al deze geschiedenissen toch maar in de verte om de menselijke lotgevallen heen. Stendhal liet in zijn bekende beschrijving in La Chartreuse de Parme van de toevallige en onwezenlijke avonturen van Fabrice, die verzeild was geraakt in de slag bij Waterloo, de chaotische werkelijkheid kontrasteren met wat de geschiedenis ervan gemaakt heeft. Alle mensen in de slag bij Waterloo hebben een massa onzin en toevalligheden beleefd, maar de geschiedschrijving geeft aan al dit onsamenhangende een zin en een richting. De historicus presenteert ons een patroon dat niemand in de werkelijkheid ooit gezien heeft en al is niet alles zo prachtig geordend, als op het schilderij van Pieneman, een zekere

[p. 174]

orde is er in het geschiedverhaal altijd en die was er juist niet in de werkelijkheid. De geschiedschrijver ordent zijn verhaal zo, dat het de schijn heeft, dat hij de loop der gebeurtenissen verklaart. Hij laat zien, hoe het kwam, dat Napoleon verslagen werd. Hij kiest en rangschikt zijn feiten zo, dat men inziet, dat het niet anders kon. Met andere, even ware feiten had hij de overwinning van Napoleon kunnen verklaren, die toen echter niet heeft plaats gehad. De historische feiten zijn gedwee met uitzondering dan van dat ene, dat Napoleon verslagen werd. De historicus, die pretendeert ons uit te leggen, hoe dat kwam en dat het niet anders kon, houdt ons en zich zelf voor de gek. De onafzienbare reeks feiten en feitjes, grote en kleine beslissingen en eindeloze toevalligheden, die tot dit resultaat hebben geleid, zijn onkenbaar en ook niet tegen elkaar af te wegen. De historicus kan alleen maar vaststellen, dat het gebeurd is en zijn patroon, zijn causale verklaring, is humbug. Indien de geschiedenis werkelijk volgens een patroon van hoofdfeiten zou verlopen, zou het toch niet moeilijk zijn met het enorme statistische materiaal, waar wij tegenwoordig over beschikken, iets van de toekomstige gebeurtenissen te voorspellen. Ten opzichte van de toekomst is geen enkele historicus, politicus of socioloog tot meer in staat dan de eerste de beste koffiedikkijkster. De geschiedenis-interpretatie van het historisch-materialisme bracht ook geen noemenswaarde verbetering. Natuurlijk is het een eerste-rangs-prestatie om een nieuw patroon te ontdekken. De aanwijzing van de produktie-verhoudingen als hoofdoorzaak van de historische evolutie heeft wel nieuwe en interessante inzichten gebracht, maar was als exclusief patroon voor de geschiedenis even ondeugdelijk als de andere patro-

[p. 175]

nen. Men kan ook volgens dit principe de feiten kiezen en rangschikken, maar men kan dit patroon ook alleen maar achteraf tot verklaring van de gang van zaken uitroepen. Ieder patroon, ook dat de beschavingen bekijkt als organismen, die geboren worden, bloeien en vergaan, is wel in de geschiedenis te herkennen. Men kan de geschiedenis ook zien als klassenstrijd. Maar tegelijkertijd geven alle patronen het aanzien aan een nieuwe reeks verblindingen. De opzet om overal dezelfde formatie en causaliteit terug te vinden leidt tot een maniakale geborneerdheid. Een zekere Calvin Hoffman, die op het idee komt, dat Shakespeare's werken geschreven zijn door Marlowe, vindt duizenden feiten en feitjes, die in die teorie passen, maar is tegelijkertijd blind voor de andere duizenden die ermee in strijd zijn. Heeft men eenmaal een bepaalde konstellatie herkend, dan ziet men die overal. Zij is ook overal. Iedere generatie herschrijft de geschiedenis volgens nieuwe inzichten. Men kan er een eindeloze hoeveelheid figuren in zien, zolang men zich tenminste niet vergrijpt aan de enkele harde onreduceerbare feiten, die afgezien van hun oorzaken niet verschillend geïnterpreteerd kunnen worden en niet verwisselbaar zijn. Alleen geboorte en dood, zomer en winter, dag en nacht, het meetbare, weegbare, grijpbare, telbare geven enig houvast, maar een geschiedenis van de mensheid alleen daaruit opbouwen is niet mogelijk. Moet men alle openbare feiten verwerpen en Virginia Woolfs idee volgen, dat alleen individuele relaties echt zijn? Het lijkt mij zelfs voor de roman, die in hoofdzaak over individuele lotgevallen en relaties handelt, een onnodige beperking. Het openbare, de ekonomie en de politiek, bemoeit zich nu eenmaal met de individuele relaties.

[p. 176]

Zijn de patronen in de geschiedenis dus onbevredigend, aan de andere kant zijn ze ook onvermijdelijk. De moeilijkheid is dat de hanteerders van een patroon er zo aan gewend raken, dat zij de dingen, die er buiten vallen, niet meer zien. Het vermogen om nieuwe verschijnselen waar te nemen, is beperkt en spoedig uitgeput. De mensen vergroeien met het patroon, dat zij eenmaal hebben leren zien. Zo gaat het ook met op zich zelf waardevolle psychologische patronen, zoals de psychoanalyse. Deze zijn al dadelijk minder gevaarlijk dan de historische, omdat het materiaal overzichtelijker is. Het individueel gedrag is eerder voorspelbaar dan wat voortkomt uit de interaktie van individuen en kollektiviteiten. De psychoanalyse wordt weer gevaarlijk als men er een exclusief en verblindend patroon van maakt, zoals Freud zelf trouwens in mindere mate gedaan heeft dan zijn tweede-rangs volgelingen.

De verblindingen die door de herkenning van dit soort patronen sterker bevorderd worden dan het begrip, kunnen voor allerlei doeleinden worden aangewend. Wie getraind is zich zelf te voegen in een groter verband, wordt verlost van de risico's die de individualiteit meebrengt. De pijn die een zin heeft gekregen, die geplaatst wordt tegen een achtergrond, wordt onherkenbaar gemaakt in zijn zelfstandigheid en daarmee draaglijker. Totalitaire systemen, geloofsgemeenschappen en nationale staten offeren zonder veel moeite individuen op, omdat zij niet eens bestaan voor wie het oog gevestigd houdt op het geheel.

De russisch-engelse filosoof Isaiah Berlin heeft in zijn boekje The Hedgehog and the Fox schrijvers en denkers onderscheiden in twee soorten. Zich beroepend op een nagelaten fragment van Archilochus,

[p. 177]

een griekse dichter uit de 7de eeuw vóór Christus, stelt hij een indeling voor in vossen en egels. Van Archilochus is namelijk bewaard gebleven de uitspraak ‘De vos weet vele dingen, maar de egel weet één groot ding.’ De egels, zegt Berlin, verbinden alles aan één enkele centrale visie, een min of meer samenhangend systeem, waardoor al hun waarnemingen en begrippen bepaald worden. De vossen kennen allerlei onsamenhangende zaken. Zij zoeken niet naar een verenigend beginsel. Het ene ding, dat de egel weet, is zijn antwoord op alle vragen. Als er gevaar dreigt, wordt het beest immers een stekelige bal. Het is zijn reaktie op al zijn vijanden. Geen enkel dier kan hem aanvallen in zijn verdedigingspositie. Door een orkaan wordt de ineengerolde egel ongedeerd over velden en wegen geblazen. Hij kan in afgronden vallen zonder zich te bezeren. Het ene ding, dat de egel weet, is inderdaad geniaal. Maar er zijn situaties, waarop dit antwoord niet past. Een grote vrachtauto rijdt de ineengerolde egel tot moes. De vos daarentegen, die voor ieder gevaar een ander antwoord heeft, is in het algemeen kwetsbaarder, maar hij is, anders dan de egel, opgewassen tegen nieuwe uitzonderlijke situaties. Als voorbeelden van ‘egels’ noemt Berlin: Plato, Lucretius, Dante, Pascal, Hegel, Dostojewski, Nietzsche, Ibsen, Proust. Vossen zijn volgens hem: Herodotus, Aristoteles, Montaigne, Erasmus, Molière, Shakespeare, Goethe, Poesjkin, Balzac en Joyce. De toewijzing is op zichzelf diskutabel, maar dat er egels zijn, die in alle dingen hetzelfde principe herkennen, tegenover vossen, die dat niet doen, is onbetwistbaar. De egel wordt geleid door een herkenningsexces. Hij differentieert niet, dat is zijn enorme kracht, maar het is een povere taktiek ten opzichte van het nieuwe en afwijkende.

[p. 178]

De egel is blind voor alles dat niet aan zijn patroon beantwoordt, terwijl de vos, die altijd improviseert, het zich onnodig moeilijk maakt door een passend antwoord op overeenkomstige situaties telkens opnieuw te moeten bedenken.

Het gevaar van de fixatie aan het ene historische of psychologische patroon is, dat het niet-zien er meer door bevorderd wordt dan het zien. Het enkele patroon is te globaal, te willekeurig, het kiest en rangschikt uit te veel onoverzichtelijk materiaal. In tegenstelling tot de al te gekompliceerde werkelijkheid bestaat de literatuur uit hoeveelheden overzichtelijke informatie. De herkenningen die hier mogelijk zijn leiden tot een evenwichtiger verdeling tussen helderziendheid en verblinding.

Toch kan men zich niet afsluiten van de werkelijkheid en de geschiedenis, om alleen te leven in de overzichtelijke literatuur. Men kan de werkelijkheid ook niet anders te lijf gaan dan met herkenningen, gelijkstellingen, groeperingen, met pogingen om gemeenschappelijkheden terug te vinden achter de eindeloze rijkdom aan variaties. Men moet abstraheren en samenvatten, bijzonderheden door algemene regels vervangen en alles op het gevaar af, dat men plotseling door een vrachtauto wordt verpletterd. Maar ook als men de onvermijdelijkheid van deze herkenningen ziet, blijft er nog een verschil tussen de mensen, die star doorgaan met hun vereenvoudigingen tot zij het ene alles beheersende principe gevonden hebben en die anderen, die een reeks onderling niet verbonden patronen of groepen naast elkaar blijven zien: een verschil tussen egels en vossen, dat ten dele samenvalt met dat tussen gelovigen en ongelovigen.

In de termen van Berlin zou men bij Dostojewski

[p. 179]

kunnen spreken van een egel die is gaan experimenteren met een vossengedrag en bij Baudelaire van een vos die zich als egel vermomd heeft. Beide posities zijn overgangstoestanden: de gelovige ziet het ongeloof, beleeft een gruwelijke herkenning en deinst terug; in het andere geval omhelst de ongelovige het geloof, maar kan geen afstand doen van zijn ongelovige mentaliteit.

In tegenstelling tot de klassieke herkenning van broer of zuster, die men als een gelukservaring kan zien, werkt de herkenning van de vele dingen voor wie gewend is aan de suprematie van het ene als een val in een afgrond, de soort afgrond, waarvoor Pascal op het laatste moment is teruggedeinsd, de soort afgrond ook, die Nietzsche bij zijn plotselinge herkenning van de Ewige Wiederkunfts-idee de schrik bezorgde die hij onmiddellijk omkeerde, in zijn waardering, tot een gelukssensatie, als een test voor zijn amor fati. Dit soort herkenningen, die omgekeerde openbaringen zijn, n.l. openbaringen van het niet bestaan van een openbaring, zijn niet ten onrechte vergeleken met een val in de diepte. De egel die plotseling ontdekt, dat zijn ene grote truc niet meer werkt, dat hij als een vos moet leven, improviserend, vluchtend, voortdurend op iets zinnend in plaats van zich blindelings aan zijn truc te kunnen toevertrouwen, verliest alle grond onder de voeten.

Als men nu inziet, dat iedereen zich voortdurend met herkenningen op de been houdt, zijn weg vindt in de wereld, dan is het duidelijk, dat zien en tegelijk niet zien levensvoorwaarden zijn. De blindheid is even hard nodig voor het oriënteringsvermogen als de helderziendheid. M.a.w. wij leven voortdurend in een schemertoestand, half ziend en half blind, als slaapwandelaars of slachtoffers van een hypnose.

[p. 180]

Wij slaapwandelen met betrekkelijke veiligheid door onze omgeving, die wij op de tast kennen. Wij wandelen door dakgoten en over dunne latjes met gapende diepten beneden ons, zoals in de komische films en wij duizelen niet, want wij zijn gedeeltelijk blind. Worden wij met een schok wakker, doordat iets binnen of buiten ons ons aan het schrikken maakt, dan herkennen wij plotseling onze gevaarlijke situatie en wij vallen, zoals ook gebeurt in de komische films. Binnen de beperkingen van onze verblinding konden wij funktioneren; doen wij een stap er buiten, dan komen wij in een krisis. Onze zelfbehouds-instinkten worden overweldigd door paniek. Wij vluchten de verkeerde kant op, lopen het gevaar in de geopende muil, de doelmatigheid van ons handelen is verbroken. Wij reageren excessief, beginnen ongekontroleerd te trillen, krijgen een epileptische toeval, lopen de zee in, springen in een krater, enz. De ontdekking, dat alles waar men bij geleefd heeft, niet waar is, is op het eerste gezicht onverwerkbaar. Krijgen wij gelegenheid ons aan de nieuwe bewustzijnstoestand aan te passen, dan beschouwen we de verandering als een geluk, als een grotere helderheid, als een afscheid van domineesland en een dehypnotisering. Deinzen wij terug, dan bewaren wij de herinnering aan iets gruwelijks, iets onmenselijks, een situatie, waarop men alleen met een moord kan antwoorden, zoals het ongeloof van de gelovige dikteen of met de zelfkwelling, zoals het geloof van de ongelovige mogelijk maakt. Het treden in een andere graad van bewustzijnshelderheid, het overschrijden van de drempel naar boven of beneden is het extreme voorbeeld van de schok der herkenning, die van hevig en dodelijk kan variëren naar een lichte en aangename prikkeling zoals frekwent optreedt bij

[p. 181]

ontspanningslektuur. De grote kortsluitingen kunnen zich op momenten van geestelijke groei, van vatbaarheid voor de overschrijding van een bewustzijnsdrempel, voordoen als een zelfverwerkelijking. De een leest de ander en krijgt er een eigen vleugel of been bij. Het plotseling vinden van het geloof, zoals Paulus overkwam op de weg naar Damascus, Augustinus en zoveel andere heiligen, is een soortgelijke sensatie. Een enkele keer kan dit de overtuiging opleveren dat men overgeleverd is aan de duivel, dat men een wereld herkend heeft, waarin men verdoemd is, maar gewoonlijk betekent het beleven van de openbaring of de bekering, dat men in een bewustzijnstoestand treedt, die men nodig heeft om zich veilig te voelen. Sterfbed-bekeringen wijzen er op, hoezeer deze herkenningen zijn aangepast aan de nood waarin men zich bevindt.

De schok der herkenning in de literatuur bestaat eruit, dat de lezer die informatie vindt, die ordenend werkt in zijn bewustzijn. Hij herkent de informatie, omdat zij lijkt op wat onbereikbaar lag op de bodem van zijn eigen bewustzijn of omdat zij een inzicht vertegenwoordigt, waar hij aan toe was, zonder het zelf al gevormd te hebben. De informatie verandert zijn bewustzijnshelderheid, hij komt in een nieuwe somnambule toestand, waarin meer licht en meer duisternis is dan in zijn vorige, waarin de diffuse schemering anders is samengesteld en hij beschouwt dit als een geluk of een ongeluk, naar mate hij in staat is zich aan de nieuwe situatie aan te passen.

De paradoxale grond van de herkenning is, dat de lezer het ongelijke als gelijk aanvaardt, dat hij het omvormt, terwijl hij het nuttigt. De dingen zijn niet precies aan elkaar gelijk, maar zij lijken bedrieglijk veel op elkaar. Men laat zich gaarne bedriegen, men

[p. 182]

bedriegt mee door mis te verstaan in de herkenning. Maar men weet ook, dat er bedrog in het spel is. Daarom is er geen geloof zonder een achtergrond van vertwijfeling en geen ongeloof zonder een verzwegen hoop. Wij herkennen het vreemde en het vertrouwde verbaast ons. Hamlet betrekt zijn allerbelangrijkste informatie van een geest, die spookt over de tinnen van het kasteel. Niets is minder geloofwaardig, geen boodschap was minder welkom, maar de werkelijkheid kon deze informatie alleen maar weerspiegelend bevestigen. Voor hem bracht de herkenning een bewustzijnshelderheid, die de indruk maakte van waanzin, maar die geen andere afloop kon hebben dan een dodelijke.

De beoordeling van literatuur gebeurt door de registratie van herkenningsschokken. De lezer en de criticus moeten bereid zijn informatie te herkennen, kleine verschillen over het hoofd te zien, zich te laten bedriegen en toch van het bedrog te weten. Wordt het bedrog te groot, dan is de herkenning gesimuleerd; tussen de lezer en het boek is geen verstandhouding mogelijk. Is het bedrog afwezig en vindt de herkenning plaats glad en zonder de geringste schok, dan is de informatie, die het boek biedt, al te waarschijnlijk en dus imitatie of kitsch. Verliest de lezer het bedrog uit het oog, ziet hij niet meer, dat hij het vreemde als gelijk aanvaardt, dan leest hij kritiekloos, dan ondergaat hij als een kind, in een op een roes gelijkende schemertoestand, die geen verandering van belichting, geen overschrijding van drempels, geen poging tot zelfstandigheid, geen risico toelaat.

Men kan ten slotte nog vragen of mijn voorkeur voor nuchtere termen, logisch denken en waakzame kritiek leidt tot een rationele visie op literatuur en

[p. 183]

leven. Dat is echter niet het geval. Juist met deze metode wordt duidelijk, dat alles wat wij doen en ondergaan zich voltrekt in het halfduister, dat wij alleen niet vallen, omdat wij nooit helemaal ontwaken en dat wij geen ding, geen mens, geen boek en geen schrijver kunnen zien zonder een begeleidende blindheid. Iedere hele herkenning is een halve vergissing en wij kunnen geen woord lezen zonder iets te zien dat er niet staat. Verstandhouding is mogelijk, heel goed mogelijk, maar het is er een van slaapwandelaars. Dit pessimisme hoeft er ons niet van te weerhouden opgewekt te blijven rondstrompelen en in de literatuur de geesten te blijven ondervragen alsof zij iets wisten.