Tussentijds

[p. 23]

Tussentijds

[p. 24]

Tussen gisteren en morgen
voor Michel van der Plas

‘Shepherds are honest people; let them sing’

George Herbert

I

Omdat het leven bij Abraham begint, moest hij als eerste op reis. ‘Trek weg uit uw land, uw stam en uw familie, naar het land dat ik u aan zal wijzen’, zijn de eerste woorden door Jahweh tot hem gesproken. In de formulering van de opdracht is de zwaarte ervan weergegeven: wegtrekken uit stam en land, zich losmaken, vreemdeling worden en het voorlopig - maar hoe lang is ‘voorlopig’ - blijven, want over het wonen in het nieuwe land wordt niet gesproken, alleen over het gaan er naar toe. De opdracht houdt reizen in, niet zich vestigen. Reizen naar een vaag aangeduide verte, achter een belofte aan. ‘Toen trok Abraham weg’, staat er vlak nadat de belofte is uitgesproken. Vanaf dat ogenblik beweegt hij zich tussen gisteren en morgen, tussen herinnering en verlangen, in een voortdurende lente want in een tijd van verwachting.

Voor nieuw leven moet gereisd worden. Het nieuwe overkomt je nooit ter plaatse. Abraham is een prototype geworden. Van de gelovige, zegt men. Je kunt ook zeggen: van de reiziger. Paulus schrijft over ‘treden in de voetstappen van het geloof dat onze vader Abraham al had’. Reizen en geloven staan hier in één zin bijeen. Dat reizen heeft te maken met het nieuwe leven in de verte. Er zijn er heel wat in Abrahams voetstappen getreden; een heel volk - zijn volk - begint een uittocht die ook al weer een pro-

[p. 25]

totype is geworden. En ook zij verbleven - veertig jaar nog wel - tussen gisteren, Egypte (zij verlangden er ook naar terug) en morgen, dat beloofde land dat zou overvloeien van melk en honing. Veertig jaar vreemdeling in de woestijn, maar toen opnieuw vreemdeling in het land dat als eigen was aangeduid. En vloeide het over? Het was eerder ‘The desert in the garden the garden in the desert’ om een regel uit Eliots Ash-Wednesday te citeren.

Maar dan is er opnieuw een verte en begint een nieuwe reis naar een tijd van vervulling. Het land van belofte wordt de tijd van belofte. Het nieuwe leven lijkt in de bijbel een horizon: het schuift bij elke stap verder weg. Dat maakt de reis tot een altijd doorgaande, vervulling tot uitstel. Met als rustpunten: kleinigheden. En dan weer een nieuwe periode van vreemdelingschap en land en beloofde tijd in de verte. De bijbel is een eeuwigdurend boek: het laatste hoofdstuk wordt steeds beloofd, maar het blijft steeds uit. Geloven is erop vertrouwen dat uitstel geen afstel is.

Het lijkt erop, dat het reisboek dat de bijbel is, reisboek voor de blijvende vreemdelingen, een troostende sublimatie is van een oergegeven uit de wereldliteratuur: het reisverhaal, veelal het verhaal van een dolage. Er wordt gedoold van de Odyssee tot De lotgenoten van Hugo Raes. Uit welke gronden komt die reisonlust? Wanneer Elkerlyk door de Dood zijn plotseling einde krijgt aangekondigd, wordt hem dat op tweevoudige wijze gezegd: God wil zonder uitstel rekenschap van hem ontvangen en:

Ook moeti aannemen zonder verdrag
Een pelgrimage, die niemand en mag
Wederkeren in geender manieren.

Daar is de dood als een reis, een overtocht van het land hier naar een gebied in de diepte, in de hoogte, in de verte; van de plaats hangt het af, of men er heen moet trekken of heen wordt gevoerd. ‘Weg’ in de zin van ‘weg naar de dood’ is een toop geworden in de westerse literatuur. In een epigram van de negentiende-eeuwse Engelse dichter Walter Savage Landor vindt men het; het wordt hier geci-

[p. 26]

teerd - het is een van de vele voorbeelden - omdat het alles zegt zonder iets nadrukkelijk uit te spreken:

Various the roads of life; in one

All terminate, one lonely way.

We go: and ‘Is he gone?’

Is all our best friends say.¹

Elders² heb ik getracht aan te tonen, dat het grote gedicht ‘Awater’ dat Nijhoffs bundel Nieuwe gedichten afsluit, een leerdicht is, waarin op tweevoudige wijze zichtbaar wordt dat de dood alléén tegemoet moet worden gegaan. Aangenomen dat het doodsthema centraal is in dit gedicht, wordt ook hier het dood gaan voorgesteld als een op reis gaan. (Het zoeken naar een reisgenoot herinnert aan Elkerlyk: Elkerlyk immers zoekt, nadat hem zijn pelgrimage is aangekondigd, aanvankelijk naar reisgezelschap, vergeefs.) De reis wordt gemaakt met de trein, waarin de reiziger, geheel alleen, zich in de luxe ervan beklemd voelt. Het einddoel is het ‘Oosten’; de trein wordt ‘Oriënt-Express’ genoemd. En die trein is zonder genade zoals de laatste regels van het slotdeel, het algemene, ‘didactische’ deel van het gedicht, bewijzen:

Wat voor hoop gij ook koestert of wegduwt,
nogmaals, het deert haar niet; zelfs voor de illusie
een reisgenoot te hebben is ze immuun.
Dat gij, geheel alleen, u in haar luxe
beklemd voelt, 't raampje neerlaat, en zelfs nu
't perron nog afblikt; of dat gij het puurst
geluk smaakt dat voor het individu
is weggelegd: te weten, 'k werd bestuurd,
't is niet om niet geweest, ik was geen dupe, -
geprezen! - 't laat haar koud. Zij ziet azuur.
Van schakels is haar klinkende ceintuur.
Zij zingt, zij tilt een knie, door stoom omstuwd.
Zij vertrekt op het voorgeschreven uur.

Alleen al het woord ‘voorgeschreven’ is voor de hier voorgestelde interpretatie veelzeggend. Het lijkt niet verwonder-

1 Geciteerd bij dr. J. Kamerbeek jr., Steeds gaat het vers een eigen weg, Assen, 1967.

2 Merlyn IV, 5, september 1966.

[p. 27]

lijk dat achter de figuur van Awater op een enkele plaats de figuur van de grote reiziger door de woestijn op weg naar het oosten, zichtbaar wordt: Mozes, die trok en leidde naar de horizon en moest sterven toen het erop leek dat die horizon nu niet meer zou wijken. Mozes vond de dood op de grens van het nieuwe leven; zijn woestijntocht lijkt voor hem individueel een doodsreis te zijn geweest. En waarom zal dat eindpunt geen nieuw leven kunnen betekenen?

Stam en land moeten verlaten als Abraham is stappen uit de traditie die de leegte tussen gisteren en morgen lijkt te kunnen vullen en een werkelijk ‘hier’ lijkt te kunnen verzekeren. ‘Vertrek uit de traditie’ is opdracht aan de reiziger, loslaten ervan voorwaarde voor zijn vreemdelingschap. In het gedicht ‘Journey of the Magi’ van T.S. Eliot gebeurt dat tot tweemaal toe; het is het gedicht van twee reizen. En de tweede is erger dan de eerste.

II

‘A cold coming we had of it,
Just the worst time of the year
For a journey, and such a long journey:
The ways deep and the weather sharp,
The very dead of winter.’
And the camels galled, sore-footed, refractory,
Lying down in the melting snow.
There were times we regretted
The summer palaces on slopes, the terraces,
And the silken girls bringing sherbet.
Then the camel men cursing and grumbling
And running away, and wanting their liquor and women,
And the night-fires going out, and the lack of shelters,
And the cities hostile and the towns unfriendly
And the villages dirty and charging high prices:
A hard time we had of it.
At the end we preferred to travel all night,
Sleeping in snatches,
With the voices singing in our ears, saying
That this was all folly.
Then at dawn we came down to a temperate valley,

[p. 28]

 

Wet, below the snow line, smelling of vegetation,

 

With a running stream and a water-mill beating the darkness,

 

And three trees on the low sky.

 

And an old white horse galloped away in the meadow.

 

Then we came to a tavern with vine-leaves over the lintel,

 

Six hands at an open door dicing for pieces of silver,

 

And feet kicking the empty wine-skins.

 

But there was no information, and so we continued

 

And arrived at evening, not a moment too soon

 

Finding the place; it was (you may say) satisfactory.

 

 

 

All this was a long time ago, I remember,

 

And I would do it again, but set down

 

This set down

 

This: were we led all that way for

 

Birth or Death? There was a Birth, certainly,

 

We had evidence and no doubt. I had seen birth and death,

 

But had thought they were different; this Birth was

 

Hard and bitter agony for us, like Death, our death.

 

We returned to our places, these Kingdoms,

 

But no longer at ease here, in the old dispensation,

 

With an alien people clutching their gods.

 

I should be glad of another death.

III

Eliots ‘Journey of the Magi’ verscheen in 1927; het vers maakt deel uit van de zogenaamde Ariel poems, naam die slechts verwijst naar de eerste plaats van publikatie: een door Faber and Faber opgezette reeks, waarvan elk jaar rond Kerstmis een aflevering verscheen die als een soort kerstkaart bedoeld was. Eliot heeft in dezelfde reeks meer verzen gepubliceerd, onder andere het beroemde ‘A song for Simeon’. ‘Journey of the Magi’ verscheen tussen The hollow men uit 1925 en de volledige publikatie van Ash-Wednesday in 1930. Een jaar voor het gedicht publiceerde Eliot het essay ‘Lancelot Andrewes’ (ook opgenomen in

[p. 29]

zijn Selected essays). In grondige en bewonderende lezing van Andrewes' preken liggen de oorsprong van het essay en de oorsprong van het hier te beschouwen gedicht. Ik meen zelfs dat zonder kennis van Andrewes' preken en vooral van de structuur daarvan Eliots gedicht moeilijk te begrijpen is: in ‘Journey of the Magi’ heeft hij op beperkt terrein een volledige preek in de geest van Andrewes gecomprimeerd; wat delen zijn in de preken, worden lagen in het gedicht. Breedte is diepte geworden.

Lancelot Andrewes leefde van 1555 tot 1626 en was bisschop van de kerk van Engeland. Van zijn preken, die hij ondermeer als hofpredikant uitsprak, ken ik slechts een bloemlezing.³ Wie ze leest kan op bekend en wellicht zelfs bewonderd terrein komen: Andrewes preekte geheel in de patristische trant, zij het soms met de hebbelijkheden van het humanisme: de filoloog staat nu en dan van ongeduld te trappelen naast de theoloog. Men wordt vaak, juist in de aandacht voor elk woord uit de Schrift, dat hij keert en wendt, herinnerd aan Augustinus, van wie ik overigens alleen de preken tot het volk ken. Vergeleken bij die van Augustinus zijn de preken van Andrewes verfijnder - hij preekt ook voor het hof -, oververfijnd soms met een maar net onderdrukte lichte neiging tot koketterie. Ze zijn van bewerkt zilver als je de preken van Augustinus hard goud wil noemen.

Er is in de preken een heel brede kennis verwerkt, die tot de gedachte aan pronken zou kunnen leiden als die kennis niet altijd een met de fijnste gevoelens beleefde was; en als niet uit de hele stroom van de preek bleek, dat de bisschop niet poogt zijn kennis en gevoelens te laten spreken, maar - door beide uit te putten - het mysterie te laten spreken; hij wil het geloofsgegeven sprekend maken. En het onderzoek van elk woord, van elke zin is een indringende poging tot verheldering van het gegeven. Je zou kunnen zeggen: trede voor trede klimt hij de smalle ladder naar het mysterie op, al laat zich ook het omgekeerde zeggen: trede voor trede tracht hij in de diepten van het mysterie af te dalen en zijn hoorders naar die hoogte of diepte mee te nemen. Is het haalbare eindpunt bereikt, dan treedt hij terug, want hij weet zich slechts bedienaar van het woord. De ge-

3 Lancelot Andrewes, Sermons, selected and edited with a introduction by G.M. Story, Oxford, 1967.

[p. 30]

dachte aan een sprekende contemplatief dringt zich bij lezing van de preken vaak op.

Volgens de oude wijze geeft Andrewes aan een tekst een meervoudige behandeling. De preek zet in met een wat zich het best laat noemen minutieuze analyse: woord voor woord wordt de gekozen tekst onderzocht op zijn letterlijke betekenis. Al laat hij zich een enkele keer door de filologie helpen, zijn tekstbenadering is vooral een literaire: hij tracht tot een zo gedetailleerd mogelijke interpretatie van de tekst te komen. En dat niet als vakexegeet, want in deze eerste behandeling gaat een tweede al meespelen: de geestelijke zin van de woorden en hun samenhang. Het gaat niet om een verhaal of een gebeurtenis sec, het gaat om een verhaal of gebeurtenis uit de Schrift. En in verhaal of gebeuren werkt God; het gaat om een heilsverhaal of heilsgebeuren. Maar bovendien: het gaat om een verhaal of gebeuren in het geheel van de Schrift. En daarin staat niets op zichzelf; niet alleen hangt alles samen, maar, zou men kunnen zeggen, alles gaat ook over hetzelfde. De Schrift is een boek met zich herhalende geschiedenissen: zich herhalend, wanneer men kijkt vanuit het nieuwe testament, als voorafspiegeling; gezien vanuit het oude testament als vervulling. Men kan zeggen, dat een schrijver als Andrewes aan zijn tekst ook een analogische behandeling geeft; literair gezien is die aanduiding juist; vanuit de door een bepaalde visie geleide werkwijze is ze te arm: het gaat om meer dan een analogie: de tekst-alleen is onvoltooid; zijn voltooiing ligt in de gehele hem omringende tekst van de hele Schrift. Wie de Schrift zo leest krijgt bij behandeling van een enkele tekst voortdurend gelijk vanuit alle hoeken van de bijbel; het gelijk stroomt hem als het ware toe, de diepste betekenis van die enkele tekst wordt voortdurend van elders aangeboden. Vaak is een enkel woord, dat in twee teksten - toevallig, zouden wij zeggen, werk van de schrijver van het Boek, God, zegt de zo gelovende schrijver - voorkomt, aanleiding twee uiteenliggende teksten in een zinvol geheel met elkaar te brengen en ze elkaar te laten verdiepen. Wie over één, al is het maar de kleinste tekst van de Schrift spreekt, haalt, zou men wat oneerbiedig kunnen zeggen, de hele Schrift overhoop. Over Augustinus' preken over de

[p. 31]

psalmen heeft F. van der Meer in zijn Augustinus de zielzorger opgemerkt: ‘Wat hij weet te halen uit een enkel psalmvers, grenst aan het ongelooflijke en dikwijls aan het absurde’. Dat ‘ongelooflijke’ treft men ook bij Andrewes aan; het absurde ontbreekt: waar de Schriftbeleving literaire brille wordt, kan dat optreden. Andrewes weet die in te houden: hij hoedt zich voor spel, al kan hij in wetenschappelijke ogen gevaarlijk spel spelen.

Het verhaal of het gebeuren heeft ook een geestelijke zin voor de hoorders: om die zin zo scherp mogelijk te laten uitkomen, is doorgronding van het verhaal noodzakelijk: slechts wie dat goed verstaat kan de toepassing verstaan. ‘Toepassing’ klinkt moralistisch in een wat benauwende zin. Wellicht hierdoor: de meesten van ons hebben van de ‘geestelijke zingeving’ van een tekst alleen nog de verdorring meegemaakt. De tekst was hierin tot boodschappenlijstje teruggebracht. In de bloeiperiode verhelderden verhaal en toepassing elkaar. Wie de ‘geestelijke zin’ in deze betekenis wil verstaan, moet de kracht van het verhaal zelf ondergaan hebben.

IV

Wat trok Eliot in Lancelot Andrewes aan? Wellicht ligt één verklaring van de voorkeur in een passage uit Eliots essay over de bisschop. Hij maakt daarin een vergelijking tussen Donne en Andrewes en schrijft dan onder meer: ‘Donne is a “personality” in a sense in which Andrewes is not: his sermons, one feels, are a “means of self-expression”. He is constantly finding an object which shall be adequate to his feelings; Andrewes is wholly absorbed in the object and therefore responds with the adequate emotion’. Als boven gezegd: Andrewes verdwijnt zelf om het gegeven te laten spreken. Poëzie is voor Eliot nooit een zaak van zelf-expressie geweest. Er is een voortdurend zoeken naar objectiviteit, naar ‘impersonality’, uit wantrouwen tegen de onwerkelijkheid van persoonlijke gevoelens of het twijfelachtige werkelijkheidsgehalte daarvan. Dat alles komt al ter sprake in zijn uit 1917 daterende sleutelessay ‘Tradition and the individual talent’. Daarin spreekt Eliot ook over de plicht

[p. 32]

van de dichter zijn ‘zelf’ te overstijgen door trouw aan de Europese literatuur, in haar geheel, trouw die vertrouwdheid daarmee veronderstelt. Poëzie is er niet om de eigen persoon uit te drukken maar om eraan te ontsnappen: de dichter is een medium van een ervaring die eigen is aan allen die lezen en begrijpen. Als zodanig staat hij in de geschiedenis, zet hij een geschiedenis voort, op eigen wijze. Literatuur is een geheel van menselijke ervaring, in ontwikkeling, hetgeen een verbondenheid met het verleden inhoudt, een verwerking van dat verleden ook (eigen verwerking), maar dan in het heden. Ik geloof dat vanuit die opvatting het veelvuldig gebruik door Eliot van ontleningen aan ander literair werk binnen zijn eigen poëzie verklaard moet worden. Wat doet nu Andrewes in zijn preken? Hij spreekt geen persoonlijke religieuze gevoelens of gedachten uit; hij is eerder een centraal punt, waarin op het gegeven van een tekst de traditie van een geheel bijbelboek samenkomt; zijn werkzaamheid is dat samenbrengen - en dat op bewonderenswaardige wijze - op eigen wijze; en wat hij samenbrengt is verwoording van een ervaring - een ervaring in geloof - van zijn toehoorders. Hij brengt door zijn werkwijze heel veel plaatsen uit de bijbel tot spreken; en de oude geschiedenis, mits niet tot verhaal gedegradeerd, wordt de geschiedenis van de hoorders. Wat Andrewes doet met de bijbel, doet Eliot tot op zekere hoogte met een preek van Andrewes. Maar waar de zeventiendeeeuwse bisschop moet uitweiden en verklaren om de algemene ervaring in de geschiedenis te laten zien, kan de dichter Eliot met typisch dichterlijke middelen werken: voor wie lezen en begrijpen, staat er in het verhaal van de Wijze meer dan hij zichzelf bewust is: hij verwoordt veel uit het geheel van de menselijke ervaring, hij geeft ook, ongewild, het perspectief van zijn reis aan. Zoals de drie wijzen uit het evangelie geen individueel uitstapje maar een reis binnen het boek van de bijbel maakten, in de visie van Andrewes dan. En van Matteüs uiteraard.

V

‘Journey of the Magi’ heeft met één zeer bepaalde preek

[p. 33]

van Andrewes te maken: de vijftiende preek op het geboortefeest van Christus, voor de koning gehouden op de eerste kerstdag van 1622. De preek is geschreven op de eerste twee verzen van het tweede hoofdstuk van Matteüs: ‘Ecce Magi ab Oriente venerunt Jerosolymam, Dicentes, Ubi est Qui natus est Rex Judaeorum? vidimus enim stellam ejus in Oriente, et venimus adorare eum.’ Andrewes citeert uit de Vulgaat, - hij beweegt zich met de vertrouwdheid van de middeleeuwer door die Latijnse vertaling. ‘Zie er kwamen wijzen uit het oosten te Jeruzalem en vroegen: Waar is de pasgeboren koning der joden? Want wij hebben zijn ster in het oosten gezien en zijn gekomen om Hem te aanbidden.’ Als gezegd, Andrewes onderzoekt elk woord - want geen woord uit de Schrift werd zonder zin neergeschreven - waarbij zijn verbeelding alle kansen krijgt of neemt, maar nooit tot vrij spel. Ongeveer in het midden van de preek komt hij te spreken over het woord ‘venimus’, wij zijn gekomen. En daar gaat hij aan het werk, puntsgewijs, met een uiterste aan systematiek, als de hele preek door; in korte zinnen volgen de bevindingen van het woordonderzoek elkaar op. En uit ‘venimus’ wordt een hele tocht getekend. ‘In their Comming we consider’, schrijft hij, ten eerste: de afstand vanaf hun plaats van herkomst. ‘This was riding many a hundred miles, and cost them many a dayes journey.’ Vervolgens beschouwt hij de weg waarover ze kwamen: was die aangenaam, vlak en gemakkelijk. Dat was die weg allerminst. Volgen twee redenen: de weg ging door woestijnen ‘wast and desolate’ en ten tweede: de weg liep over rotsen en rotswegen. Het derde punt betreft de veiligheid van de reis. Veilig was de reis allerminst. De gevaren worden met name genoemd. Tenslotte beschouwt Andrewes de tijd waarin de reis gemaakt moest worden. ‘It was no summer Progresse.’ En dan volgen de verhalende regels waarin de schrijver zich hun situatie geheel indenkt: ‘A cold comming they had of it, at this time of the yeare; just the worst time of the yeare, to take a journey, and specially a long journey, in. The waies deep, the weather sharp, the daies short, the sunn farthest off in solstitio brumali, the very dead of Winter.’ In zijn essay Lancelot Andrewes citeert Eliot deze passage, met enkele

[p. 34]

andere, als passages die je bijblijven. En vergelijkt men het citaat uit de preek met de inzet van het gedicht - inzet die Eliot dan ook tussen aanhalingstekens zet - dan ziet men hoe hij Andrewes' tekst met enkele kleine wijzigingen heeft overgenomen. Met deze belangrijke consequentie: het ritme van Andrewes' proza wordt bepalend voor het ritme van het vers, het meest voor het eerste deel daarvan. En Eliot beperkt zich in zijn gedicht - de titel ervan wijst er ook op - tot het ‘venimus’-onderdeel daarvan. Door de verandering van de persoonsnamen is, wat beschrijving en zeer realistische beschrijving is bij Andrewes, gedramatiseerde monoloog geworden. Nijhoff, die een vertaling van dit vers van Eliot heeft gemaakt - ze werd voor het eerst gepubliceerd in deel drie van het Verzameld Werk - vertaalt de inzet als volgt:

Het was een koude tocht,
en de slechtste tijd van het jaar
voor een reis, voor zulk een verre reis.
De wegen modderig, het weer guur,
de winter op zijn strengst.

De directheid van de eerste regel in het oorspronkelijk is in de vertaling verdwenen, mede door weglating van het persoonlijk voornaamwoord. In het origineel wordt de lezer direct bij de ervaring van een bepaalde man betrokken. Bij Nijhoff blijft het beschrijving. Bij doorlezen in de vertaling verandert dat uiteraard, maar het effect is weg.

De overgenomen inzet bepaalt het ritme van de volgende regels en daarmee ook de zinsbouw. Opvallend aan het eerste deel is de kortheid van de zinnen, een gelijke beknoptheid als treft in het proza van Andrewes. Achter elkaar noemt de spreker alle vormen van tegenslag op; je zou kunnen zeggen: de ene hamerslag na de andere. Niet toevallig komt het voegwoord ‘and’ zo vaak in de tekst voor: kortheid van de zinnen en karakter van de mededelingen doen het tevoorschijn komen. Opvallend is de feitelijkheid van de mededeling. Al laten zich achter de mededelingen moeiten en zorgen raden, verwoord worden die niet. In een aantal bijna berichtmatige flitsen komt het eerste deel van de tocht voor de lezer te staan. In één regel

[p. 35]

wordt even iets van persoonlijke emotie zichtbaar: ‘There were times we regretted’.

Al valt het bij eerste lezing wellicht niet zo op: er zit een systeem in de ordening van de feiten. Eerst worden de hindernissen van de natuur opgeroepen: weer en dieren. Dan de hindernissen veroorzaakt door de mensen: gebrek aan innerlijke weerstand, bij de reizigers zelf, die terugverlangen, en bij de kameeldrijvers die op ander niveau (standsverschil moet er zijn!) aan hetzelfde lijden. Tegenover de paleizen op de hellingen en de in zijde geklede dienaressen die de terugkerende gedachten van de magiërs zelf vullen - en daarbij de ‘sherbet’, door Eliot kennelijk in etymologische zin gebruikt (een oosterse fruitcocktail, zou je kunnen zeggen) zonder de koele indruk die het woord bij ons roept te laten liggen - staan de rudimentaire verlangens van de knechten naar ‘their liquor and women’. (Nijhoff doet een kleine meesterzet als hij ‘sherbet’ vertaalt met ‘gekoelde wijn’ en ‘liquor’ met ‘brandewijn’.) Is er innerlijke weerstand bij de reizigers, er is ook uiterlijke weerstand bij de mensen wier steden zij aandoen.

Alle punten door Andrewes genoemd komen ook in het eerste deel van het vers voor: de afstand, direct aangegeven met ‘long journey’, maar veel sterker gesuggereerd in de regels:

And the cities hostile and the towns unfriendly
And the villages dirty.

De eindeloosheid van de weg wordt opgedrongen door het noemen van steden, plaatsen, dorpen. En in de aanduidingen in de eerste regel is tegelijkertijd de onveiligheid van de reis weergegeven. En dat de tocht geen ‘summer Progresse’ is blijkt uit alles. De regel ‘A hard time we had of it’, waarin de eerste regel van het vers echoot, is een werkelijke afsluiting van het langste deel van de reis. Volgen nog vier regels over het laatste deel: 's nachts reizen, weinig slapen, en - een andere conclusie is bijna niet te trekken - in die korte slaap de spottende stemmen horen die ‘this all’ (‘jullie onderneming’ vertaalt Nijhoff meer naar de zin dan naar de letter) waanzin noemen. Dat deze droomstemmen

[p. 36]

profetisch zijn en gelijk krijgen, zij het op ander plan, zal nog blijken. Met de laatste vier regels van het eerste deel schuift onder wat reisverhaal blijft, een andere laag het gedicht in.

Meteen bij de eerste regel van het tweede deel is het ritme van het vers gedragener. Alles verandert: morgen is het, uit de koude hoogten komen de reizigers in een luw dal, de winter lijkt te wijken voor het voorjaar; de plaats is vruchtbaar, er is het paradijselijke beeld van het stromende water, de duisternis wordt verdreven. Wat volgt over de bomen en het witte paard lijkt niet meer dan beschrijving van het landschap door een man met oog voor details. En om meer dan weergave van waarnemingen gaat het bij de magiër ook niet. Intussen hebben echter de vermelde waarnemingen een betekenis voor de aandachtige lezer die boven de betekenis van het waargenomene voor de reizigers uitgaat. De volgende regels frapperen door hun exactheid, die bewondering wekt voor het geheugen van de reiziger, maar ook verwondering, en de vraag naar de zin van de mededeling binnen het geheel van het gedicht oproept. Men kan - in het verlengde van de voorafgaande regels die de wereld in bewoonbaarheid en vruchtbaarheid oproepen - deze regels als beelden van die vruchtbaarheid zien. Vreemd blijft dan wel de waarneming in de hier volgende regels:

Six hands at an open door dicing for pieces of silver
And feet kicking the empty wine-skins.

Een deel van die mededeling is bijna letterlijk in Eliots beroemde boek The use of poetry and the use of criticism terug te vinden: ‘Why, for all of us, out of all that we have heard, seen, felt, in a lifetime, do certain images recur, charged with emotion, rather than others? ... six ruffians seen through an open window playing cards at night at a small French railway junction where there was a watermill’. De herinnering schuift hier ineens een vers binnen; met de aanduiding van de bron van de mededeling is uiteraard over de betekenis van die mededeling in het vers zelf niets gezegd, zoals uiteraard ook hetgeen hier over Andrewes gezegd is, achtergrond-informatie over het vers

[p. 37]

geeft. De betekenis van het hele eerste deel zal pas blijken wanneer het gehele vers overzien is.

Het lijkt erop, dat de positie van vreemdeling voor de reizigers is opgeheven. Zij blijken echter nog steeds door vreemd gebied te reizen. De mededeling ‘But there was no information’ verstoort voor de lezer de illusie. (Op zich komt de mededeling over ‘no information’ uit het verhaal bij Matteüs, waarin de Wijzen immers de vraag stellen ‘Waar is de pasgeboren koning der joden?’ zonder aanvankelijk antwoord te krijgen. De vraag veroorzaakt alleen schrik. De reactie van de hoorders is een zeer dramatische: in het land van de joden vragen naar de pasgeboren koning van de joden en geen antwoord krijgen, maar schrik oproepen.) Mededelingen over het vervolg van de reis sluiten het tweede deel af, de plaats wordt gevonden en dan volgt een mededeling die algemeen als bijna een schoolvoorbeeld van understatement wordt opgevat: ‘it was (you may say) satisfactory’, in Nijhoffs vertaling: ‘het was, dat mag ik wel zeggen, de moeite waard.’

Het gebruik van het woord ‘satisfactory’ is ongetwijfeld te danken aan een passage uit de kerstpreek van Andrewes. Bij een zo bijbels denkend man als de Engelse bisschop reist uiteraard de Koningin van Saba, over wier reis naar Salomons heerlijkheid en wijsheid in het tiende hoofdstuk van I Koningen verteld wordt, de Wijzen vooruit. Zij legde, volgens Andrewes, een even lange reis af. Maar hoe was de ontvangst: ‘she found a King indeed, King Salomon in all his Royaltie. Saw a Glorious King, and a Glorious Court about him. Saw him and heard him: Tried him, with many hard questions, received satisfaction of them all.’ (Laatste cursivering van mij, F.). En hij vergelijkt dan het resultaat van de eerste tocht met dat van de reis van de Wijzen; zij vonden ‘Nothing, worth their travaile’. Waarna een verheerlijking van hun geloof volgt.

Men kan het ‘satisfactory’ bij Eliot interpreteren als understatement. Ik geloof echter dat men het woord, juist gezien de volgende strofe, beter als ironie kan opvatten. Want waar blijft de oude man die hier aan het woord blijft mee achter? Met een reeks vragen. Het ‘satisfactory’ is niet een ondertoonse aanduiding van het eindpunt van de reis, maar

[p. 38]

een ironische omschrijving van het resultaat, van de gevolgen van de reis voor deze wijze in het bijzonder. Zo blijft ook het hoofdaccent op de reis liggen. En over het reizen alleen spreekt Eliot: over het verloop en de gevolgen. De idylle van het vinden van het kind en zijn moeder en de daarop volgende gebeurtenissen blijven geheel buiten beschouwing.

De eerste regel van het derde deel attendeert er de lezer op, dat een oude man terugziet op een gebeurtenis lang geleden. Men denkt onmiddellijk aan de oude Gerontion, de ik-figuur uit het beroemde gelijknamige gedicht waarmee ‘Journey of the Magi’ op het eerste oog zoveel overeenkomsten heeft. Hij introduceert zichzelf als volgt:

Here I am, an old man in a dry month,
Being read to by a boy, waiting for rain.

En zijn huis en zijn gehele omgeving is met zijn ouderdom en verval in overeenstemming. De oude Wijze blijft met grote vragen achter. Kwam hij nu voor geboorte of dood? Vroeger meende hij dat de twee verschillend waren. Deze geboorte echter was een onverbiddelijk einde voor ons, een dood, onze dood. En de dood die die geboorte voor hen is wordt beschreven in de laatste drie regels. Hij keerde terug naar zijn land van herkomst, en daarmee zet de tweede en verschrikkelijkste reis in, die zal duren tot de dood van de Wijze: hij reist als vreemdeling zijn levensweg af, vreemdeling in eigen land, geestelijk vreemdeling. En het allerergste: de man kan geen zin geven aan de huidige situatie; zij is voor hem zonder perspectief, want zij ontbeert geen oorzaak maar een zinvol verband tussen gevolgen en oorzaak. En wie een beeld wil krijgen van de verschrikkingen van de tweede reis, kan beginnen met het vers opnieuw te lezen: het eerste deel laat zich nu gemakkelijk als verbeelding van die tweede reis lezen en de allereerste zin als conclusie uit het hele gebeuren: ‘a cold coming we had of it’. Boven schreef ik dat met de vier laatste regels van het eerste deel een andere laag het vers binnenschuift. De dubbelzinnigheid van de mededeling blijkt pas als men vanuit het slot het vers opnieuw begint te lezen. Slaat de

[p. 39]

verlokkende betiteling van dwaasheid bij eerste lezing alleen nog op de tocht (die een verhoopt voldoening gevend eindpunt heeft) vanuit de visie van het slot komt de schijn van dwaasheid, van waanzin, over alles te liggen. En terecht. Het is me het resultaat wel. Een levenslange nacht en een levendurende woestijn.

De Wijze zit tussen gisteren en morgen in, in een leegte, evenals Gerontion aan het einde van zijn leven. Verkeert de laatste in de leegte van het leven zonder geloof, de Wijze is in de in feite verschrikkelijkere leegte van het leven met geloof terechtgekomen. Want geloof aan de zin van de hele onderneming heeft hij behouden: hij zou de reis onmiddellijk opnieuw doen.

VI

Getracht is hier ‘Journey of the Magi’ te behandelen als het verslag van de Wijze. Ik heb gepoogd me te bepalen tot de eerste laag van het gedicht. In het begin heb ik echter gezegd, dat de delen van de preek van Andrewes bij Eliot lagen zijn geworden. Eliot doet - zeker in de eerste en tweede ‘strofe’ - wat hij in Andrewes, blijkens zijn essay zo bewondert: ‘Before extracting all the spiritual meaning of the text, Andrewes forces a concrete presence upon us.’ In de beeldende taal van de eerste twee delen heeft Eliot de reis van de wijzen heel concreet gemaakt. Intussen heeft hij wat ik voorlopig maar noem ‘spiritual meaning’ eveneens in het gedicht door duidelijke verwijzingen present gesteld.

In de eerste strofe zijn de feiten zorgvuldig geordend, zoals boven is opgemerkt. Eerst worden de hindernissen genoemd veroorzaakt door de natuur: het weer en de dieren, vervolgens de hindernissen met een menselijke oorzaak. In de tweede strofe is de ordening al even zorgvuldig, zij het van een geheel anders geaarde wereld, wereld met een op het eerste oog tegengesteld karakter. De tegenstelling is al meteen in het begin van de eerste regel bijzonder knap verwoord: ‘Then at dawn we came down’. Nacht en gebergte zijn verdwenen. Door de bijna-gelijkvormigheid van de woorden ‘dawn’ en ‘down’ worden de twee sterk op elkaar

[p. 40]

betrokken, waardoor het nieuwe en beslissende van de afdaling en het werkelijk achter zich laten, definitief, van nacht en bergen, door de taal gezegd wordt. In de eerste vijf regels wordt het landschap van de nieuwe wereld beschreven en in de erop volgende drie de mensen. Nu geen vijandige steden, maar een herberg, die op openheid en gastvrijheid kan wijzen. Enfin, de nu opgeroepen wereld is zo precies de tegenovergestelde van die van de eerste strofe, dat het erop lijkt dat het doel van de reis al bereikt is. En het is niet onmogelijk, dat de Wijze zelf dat ook gedacht heeft, gezien de teleurstelling uitende negende regel:

But there was no information, and so we continued

Ondanks het karakter van de nieuwe wereld, moet de reis op eigen kracht worden voortgezet. Het lijkt niet onmogelijk, dat de Wijze zich in die nieuwe wereld vergist heeft, al is hij zich dat niet bewust. De lezer kan zich het bewust maken door de tekens in de regel aangebracht en die aan het landschap een heel andere duiding gaan geven, zo anders dat het erop gaat lijken dat er na de reis door nacht, kou en gebergte in feite niets veranderd is. Ik citeer gemakshalve de eerste vijf regels van het tweede deel:

Then at dawn we came down to a temperate valley,
Wet, below the snow line, smelling of vegetation,
With a running stream and a water-mill beating the darkness.
And three trees on the low sky.
And an old white horse galloped away in the meadow.

Voor de sprekende Wijze is er geen verschil tussen de waargenomen zaken. Hij geeft gewoon een opsomming van wat hij ziet, watermolen en bomen zijn voor hem gelijke objecten uit hetzelfde landschap, door het neutrale ‘and’ met elkaar verbonden. Voor de lezer zijn de drie bomen echter een waarschuwingsteken. Zij verstoren het landschap en daarmee de illusie van nieuwheid van het nu bereikte land. Ineens staan daar in wat een paradijs lijkt, drie kruisen onder een bewolkte lucht, tekens van dood midden tussen

[p. 41]

tekens van nieuw leven. Het karakter van het landschap wordt twijfelachtig, dubbelzinnig. Het lijkt niet onmogelijk dat de laatste regel van het zojuist geciteerde stuk in het perspectief van de mededeling over de kruisbomen verklaard moet worden. Vóór een poging daartoe te doen, wil ik eerst enige aandacht vragen voor de drie direct op het citaat volgende regels. Naast de oorspronkelijke tekst citeer ik hier Nijhoffs vertaling ervan, vanwege de opvallende vrijheden die de Nederlandse dichter neemt:

Then we came to a tavern with vine-leaves over the lintel,
Six hands at an open door dicing for pieces of silver,
And feet kicking the empty wine-skins.

Wij kwamen bij een herberg met wijngaardranken boven de stoep.
Zes handwerkslieden dobbelden bij de open deur om zilverlingen
En zes voetknechten schopten lege wijnzakken over de vloer.

(Aan de streng symmetrische bouw van de eerste acht regels van het tweede deel laat Nijhoff zich weinig gelegen liggen. Het begin van de eerste regel, ‘Then at dawn’, vertaalt hij met ‘Eindelijk, toen het licht werd’; het ‘then’ uit de bovengeciteerde eerste regel verwaarloost hij helemaal, terwijl toch dat tweede ‘then we came’ duidelijk correspondeert met ‘Then at dawn we came down’. Tweede episode van het tweede deel zou je kunnen zeggen.)

De dichter speelt in deze drie regels op iets kleiner terrein hetzelfde spel als in de eerste regels van het tweede deel. De eerste van de drie geeft het nieuwe aan: de herberg, de gastvrijheid, met tekenen van vruchtbaarheid, volgend op het oude dat de Wijzen achter zich lieten: de vijandige steden en dorpen. Zoals de mededeling over de drie bomen bij eerste lezing - en in de gedachten van de Wijze - niets meer lijkt dan een aanduiding van een toevallig gezien iets in een landschap, zo is de mededeling over de spelers en trappers in de herberg aanvankelijk ook niet meer

[p. 42]

dan de registratie van iets dat het oog trof. De lezer zal echter meteen achterdocht krijgen, wanneer hij leest over de ‘pieces of silver’, door Nijhoff terecht met ‘zilverlingen’ vertaald. Er wordt een suggestie gedaan in de richting van Judas of wellicht in de richting van hen die dobbelden aan de voet van het kruis. In elk geval: de mededeling is geen onschuldige en heeft betrekking op het lijden van de man op het kruis, een van de drie die boven genoemd werden.

Met die ene verwijzing is de regel, geloof ik, nog niet uitgeput en de erop volgende regel kan zeker niet zomaar in het verlengde van de eraan voorafgaande gelezen worden. Wat moeten de mannen die met de wijnzakken als het ware voetballen? Nijhoff vertaalt ‘hands’ met ‘handwerkslieden’, hetgeen mogelijk maar niet noodzakelijk is. Zijn vertaling van ‘feet’ met ‘voetknechten’ kan ik echter niet volgen. De woorden ‘handwerkslieden’ en ‘voetknechten’ staan bovendien in geen enkele relatie tot elkaar, zijn geen tegenstellingen, vormen niet samen een verrassend totaal, zijn ook geen nuanceringen van éénzelfde begrip. Het leuke is echter, dat Nijhoff op eigen wijze toch een soort eenheid aanbrengt: hij herhaalt het getal ‘zes’, waardoor hij - en daarvoor zal hij zeker zijn redenen hebben gehad - het totaal van de aanwezigen op twaalf brengt, in dit, bijbels, verband een verrassend getal. Vergelijking van vertaling met het origineel had bij mij het resultaat dat in de vertaling - misschien dan met een woord te veel - uitgesproken werd wat ik in de twee regels van het origineel had gelezen. De regel over de drie bomen geeft aan de eraan voorafgaande regels ineens een ander perspectief. Het nieuwe, het ‘lentelijke’ krijgt een schijngestalte. De dingen blijken niet die ze aanvankelijk leken. Op gelijke wijze handelt Eliot met de mededeling over de herberg, die zo gastvrij lijkt aan de reizigers uit nacht en onherbergzaamheid en vijandelijkheid. Maar wat is het geval? Het uiterlijk van de herberg wordt een schijngestalte door de erop volgende regels: geen mensen die de wijzen ontvangen, maar verspelers (en door de verwijzing naar de ‘zilverling’ als verspelers ook verraders) en verspillers, door hun doen en laten het huis waarin zij tekeergaan tot een karikatuur makend. Het lijkt mij niet onmogelijk, bij deze verguizers te den-

[p. 43]

ken aan de twaalf stammen van Israël, vergooiend wat het in zo ruime mate heeft gekregen en in zijn vergooiing tijd en tekens vergetend. Dat zij de Wijzen geen informatie kunnen geven, is begrijpelijk en trouwens geheel in overeenstemming met de geschiedenis als bij Matteüs opgetekend. Alleen wordt door de dichter met eigen middelen de historische gebeurtenis in een bepaald perspectief geplaatst.

Wat levert dit deel van de strofe tot nu toe op? Alles is, ondanks alle uiterlijke verandering, bij hetzelfde gebleven: het land leek nieuw, de dood bleek aanwezig; de huizen leken gastvrij, zij bleken het niet en de mensen laten zich niets aan de Wijzen gelegen liggen. Je zou kunnen zeggen dat de Wijzen in een tweede stadium van hun tocht terecht zijn gekomen, dat slechts een variant is van het eerste stadium, een veel erger stadium, juist omdat alles zo mooi lijkt. De wreedheid schuilt hier in de begoocheling van natuur en mensen. Zij - de Wijzen - dachten zich herboren, maar er zijn tekenen die die gedachte terstond weerleggen.

Rest mij wat dit deel betreft nog een verklaring van de regel ‘And an old white horse galloped away in the meadow’. Het boven door mij gevraagde uitstel was eerlijk gezegd het uitstel van een moeilijkheid: de regel laat zich niet gemakkelijk interpreteren. Men kan uiteraard ermee volstaan de mededeling als een beschrijving-zo-maar op te vatten. In alle mij bekende commentaren wordt de regel blijkbaar zo opgevat, want men gaat er of aan voorbij of wijst alleen op de fraaiheid ervan. Uiteraard kan de regel alleen een schilderende functie hebben; hij zou dan wel een zwakke plek in dit deel van het vers zijn; hij staat immers tussen veelbetekenende regels in. De mededeling in de regel gedaan is echter nogal ongewoon, in elk geval zo ongewoon dat het ook daarom niet ijdel zal zijn naar een eigen betekenis van de regel in de context te zoeken. Die context is bijbels-verwijzend, vooruitwijzend ook, zeker in het persoonlijk geval van de Wijzen - ik kom daar straks nader op terug - vooruitwijzend. Een dergelijke verwijzende of vooruitwijzende betekenis aan de regel toedenken, zal dus niet zo dwaas zijn. Er is in elk geval één bijbelse reminiscentie die zich kan opdringen: In het negentiende hoofdstuk van het Boek van de openbaring wordt de triomferen-

[p. 44]

de Christus door de schrijver opgevoerd: ‘Toen zag ik de hemel open, en daar was een wit paard, en zijn Berijder heet “Getrouw en Waarachtig”, en Hij oordeelt en voert oorlog met gerechtigheid.’ In de hierop volgende verzen worden kracht en heerlijkheid beschreven. In vers zestien staat dan de mededeling: ‘En op zijn mantel en op zijn dij staat een naam geschreven: “Koning der koningen en Heer der heren”.’

De reminiscentie kan een weinig spontane, want een gezochte lijken. De geciteerde tekst lijkt ook moeilijk te rijmen met de regel uit het vers. In de volgende impressie zal ik niet alleen staan: een in de wei hollend paard maakt een eenzame indruk. Verlatenheid ligt voor mij rond het oude witte paard in de wei. Ontbreekt de ruiter? Weet het zijn weg niet? Loopt het zomaar rond? Tegen de achtergrond van de drie bomen, die blijkbaar verlaten, want als groep ópvallend in het landschap staan. Kan nu de dichter het beeld van het paard uit de Apokalyps zelf niet als een apokalyptisch teken gebruikt hebben? Verlatenheid suggererend, afwezigheid ook van elke heerlijkheid, glorierijk koningschap? Het landschap wordt er dreigender door, het bijna-niets van de gezochte ook. Het koningschap van de gezochte werpt alleen een schaduw achteruit.

VII

Voor de lezer die op de tekens let, krijgt de beschrijving van de tocht door de Wijze een meer dan anekdotisch karakter: de dubbelzinnige situatie waarin hij blijkens het derde deel van het gedicht is komen te verkeren en die hem tot de vraag brengt: ‘were we led all that way for Birth or Death?’ was voor de lezer te verwachten in de dubbelzinnigheid van de reisroute; het eindpunt kondigt zich aan in de wegwijzers. De tekens wijzen vooruit naar het door de Wijzen ‘behaalde’ einddoel, als in het derde deel verwoord. Hij, de Wijze, had altijd gedacht dat geboorte en dood twee verschillende zaken waren. Hij weet nu beter. De lezer wist bij aandachtige lezing al tevoren beter. De geboorte die dood is, is al op de route aanwezig: het nieuwe landschap van het tweede deel blijkt een geheel ander karakter te heb-

[p. 45]

ben. Het is niet dood als de wereld van het eerste deel; het is leven en dood, vernieuwing en vernietiging tegelijkertijd, en daardoor wreder. Ook hierom wreder: het beantwoordt niet aan de rechtlijnige wijze van voorstellen waarin alle zaken scherp gescheiden zijn. De werkelijke vervreemding door de reis veroorzaakt, zet pas in in het tweede deel, en is ook aanwezig in de laatste reis, die de sprekende Wijze nu nog aan het maken is: in eigen land, thuis, waar hij vreemdeling geworden is niet doordat het ‘thuis’ dubbelzinnig geworden is, maar hij zelf, die geboren is en stervende, afstervende werd.

Het is niet zo moeilijk, van de persoonlijke zin (voor de Wijze) van het verhaalde te komen tot de algemene zin, niet voor de lezers (die moeten hun eigen toepassingen er maar uithalen), maar datgene waaraan uiteindelijk in het vers gestalte is gegeven: het geloof als reis, de gelovige als blijvende vreemdeling. Het vreemdelingschap als enige bestaansmogelijkheid voor de gelovige is oergegeven uit de bijbel. Niet toevallig ben ik dit stuk met de eerste reiziger, Abraham, begonnen. Van dat oergegeven, die mythe, mag men wel zeggen, heeft Eliot in zijn ‘Journey of the Magi’ een beeld gegeven, door een gedramatiseerde monoloog te schrijven, uiterst concreet - alles lijkt zichtbaar en tastbaar te worden - maar ook in een dergelijke vormgeving, in een zo eigen samenhang van de gebeurtenissen uit het concrete verhaal, dat onder de monoloog of er achter het boven-actuele van het gebeuren zichtbaar wordt: in het vers komen verleden en toekomst samen; in de ene geschiedenis krijgen talrijke tegelijkertijd en/of opnieuw gestalte. Het gelijk dat bisschop Andrewes voor de ene plaats uit vele hoeken van de bijbel krijgt, stroomt voor de lezer van het gedicht uit vele plaatsen van bijbel en geschiedenis op dit ene gedicht toe. (Dat men ertoe kan komen, in het vers zelfs het gelijk voor de geestelijke reis, die de ‘donkere nacht’ van Joannes van het Kruis is, te zien, lijkt mij niet onmogelijk.)

VIII

Als een van de centrale problemen van Eliots werk wordt gezien dat van de tijd. Ermee samen hangt het probleem

[p. 46]

van de plaats. Nu en hier bestaan niet. Het heden lost zich op in herinnering aan het verleden en in verlangen naar de toekomst. Traditie geeft betekenis aan de tijd, en de plaatsof streekcultuur sluit een deel van de natuur in en maakt dat tot hier. Ik geloof niet dat je te veel zegt, als je beweert dat Eliots visie op de tijd poëzie voor hem tot een noodzaak maakt: mogelijkheid tot fixatie. Die visie heeft mede de aard van de poëzie bepaald, met name de verhouding daarvan tot de traditie en het individuele talent, de persoonlijkheid van de dichter. Het boeiende nu van ‘Journey of the Magi’ is dat de Wijzen door hun op reis gaan en de gevolgen van de tocht komen te leven buiten Eliots eigen dierbare leer: zij raken los van de traditie en blijven er los van, los ook van hun cultuur - ‘no longer at ease here, in the old dispensation’ - ze komen tussen herinnering en verlangen, tussen gisteren en morgen terecht, in die tussentijd en die tussenstaat van waaruit veel figuren van Eliot spreken en die bijna programmatisch zijn aangeduid in de eerste woorden van The waste land: ‘April is the cruellest month’. In die tussentijd die een leegte is, verkeert ook de Wijze van het gedicht, veroordeeld tot de reis en daarmee tot de dood, wachtend op de laatste dood. Maar in die tussentijd is hij zonder vrees, in tegenstelling tot Simeon uit ‘A song for Simeon’, het tweede van de Ariel poems. De Wijze accepteert zijn situatie, Simeon bidt om verlossing eruit: hij durft de dodelijke consequenties van de hergeboorte niet aan; de paradox van het christendom: kruisbomen in een lieflijk landschap, is te veel voor hem.

IX

De naam Dante heb ik in dit stuk niet genoemd. Hoe groot de invloed van deze dichter op Eliot is geweest, kan bekend heten. Ook bij het hier besproken reisgedicht wordt men herinnerd aan dat universele reisvers dat de Divina comedia is. Waarbij men dan kan bedenken - ik geloof daarmee niet te veel te zeggen - dat de dichter zijn Wijze in het vagevuur - die plaats tussen gisteren en morgen - laat eindigen en dat het vagevuur, de maand april uit het hiernamaals, begint bij de inzet van het tweede deel. Het

[p. 47]

zal in deze niet toevallig zijn dat het begin van de Purgatorio en de eerste regels van het tweede deel van Eliots vers in sfeer van bevrijdheid en nieuwheid zo veel op elkaar lijken.

X

Ter afsluiting: een begeleiding door de dichter zelf van de Wijze lijkt het volgende fragment uit het derde deel van ‘East Coker’ uit Four quartets. Het zou ter aanmoediging van en verklaring aan de Wijze van diens staat van leegte geschreven kunnen zijn:

In order to arrive at what you do not know
You must go by a way which is the way of ignorance.
In order to possess what you do not possess
You must go by the way of dispossession.
In order to arrive at what you are not
You must go through the way in which you are not
And what you do not know is the only thing you know
And what you own is what you do not own
And where you are is where you are not.