Prinsen, priesters en paria's. Reizen door India en Thailand

[p. 268]

Alle goden zijn één

Een uur varen per motorboot van Bombay ligt een klein eiland, dat langzaam uit het groene water omhoogglooit naar een kroon van steile kalkrotsen. Het werd Elephanta gedoopt door de eerste Europese bezoekers, want zodra deze Portugese kolonisatoren aan land gingen werd hun aandacht getrokken door een stenen olifant. Hogerop vonden zij vijf tempels, die in de kalkrots waren uitgehouwen. Vanaf de achterwand der schemerige grotten staarden naakte godenbeelden hen aan. Mishaagd door zoveel onbeschaamde heidensheid vuurden zij er hun musketten op af. Een beeld, het allerschoonste, lieten zij ongeschonden. Het bestond uit drie hoofden, elk meer dan manshoog; het middelste van de drie keerde de indringers het volle gezicht toe, de beide andere links en rechts het profiel. De achterhoofden waren saamgegroeid met elkaar en met de rots. Boven de gesloten ogen verhief zich een hoge muts, die de Portugezen vaag deed denken aan de pauselijke tiara. De diepernstige gelaatsuitdrukking riep bij de ikonoklasten de vreesachtige gedachte op dat zij misschien wel een uitbeelding aanschouwden van de Heilige Drieenigheid, al leek het raadselachtig hoe die hier had kunnen ontstaan. Op deze wijze werd een der allerschoonste Shiva-beelden van heel India voor de vernieling gespaard.

Ik kende dit beeld, dat bekend staat als ‘Trimurti’ (het drievoudige gezicht) enkel van een vrij slechte reproduktie. Maar zelfs daarop was het zo indrukwekkend dat ik mij dadelijk na aankomst in Bombay aansloot bij een groepje toeristen, die per motorboot naar Elephanta voeren onder leiding van een gids. Gewoonlijk dreunen dergelijke gidsen zo snel mogelijk hun stompzinnig klinkend lesje af. Bij uitzondering hadden wij een intelligente jonge Hindoe getroffen, die in keurig Frans en Engels een verhaal deed dat niet vrij was van een tikje ironie.

[p. 269]

Vanaf de aanlegplaats voerde hij ons over lange kalkstenen trappen naar de ingang van de grot. Onderweg wees hij ons op de eerste atoomzuil van India, die zich op de verre oever van het tegenoverliggende eiland verhief als een stompe uitstulping van aluminium, dat de winterzon bliksemend terugwierp. Eenmaal in het halfduister van de grot ging hij ons eerst voor naar een zijgrot links. Op een kubus van kalksteen stond een brede, stompe zuil van ongeveer een meter hoog. ‘Alles wat u hier in deze grot zult zien,’ begon hij, ‘is aan het einde van de achtste eeuw door onbekenden uit de rots gehouwen. Wanneer ik u eerst naar deze zuil breng, dan heeft dat een bedoeling: u duidelijk te maken dat het Hindoeïsme alleen symbolisch kan worden begrepen. U moet elke gedachte aan letterlijkheid van u afzetten. Deze zuil hier, die zoals u kunt zien, een phallisch symbool is, verzinnebeeldt de onuitputtelijke goddelijke scheppingskracht. De god is in dit geval Sjiwa, aan wie deze hele rotstempel is toegewijd. Deze “lingam”, zoals hij in het Sanskriet genoemd wordt, zult u in alle Sjiwa-tempels aantreffen. In oorsprong verschilt hij niet van de phallus der klassieke Grieken. Nu is het hoogst merkwaardig dat deze lingam ten naastenbij dezelfde vorm heeft als de moderne atoomzuil, die ik u in de verte aanwees. Ook die atoomzuil kan als het moderne symbool worden opgevat van een ononderbroken scheppingsproces, zij het dan van strikt materiële aard. De lingam als symbool is van een eendere doch hogere orde. Ik kan dus zeggen,’ besloot hij met een tikje ironische trots, ‘dat India, mijn land, de atoomzuil heeft uitgevonden, tientallen eeuwen eerder dan Russen of Amerikanen.’

Mijn ogen waren intussen aan het halfdonker gewend, en ik trad voor de Trimurti. Dit, dacht ik, is eindelijk het zichtbaar geworden scheppingsraadsel. Streng en onverbiddelijk was het linkse profiel, dat Sjiwa uitbeeldde als Bhairava, de vernietiger. Het liefelijke en toch geheimzinnige profiel rechts verbeeldde Uma, Sjiwa's vrouwelijke aspect, dat het leven voortbrengt en behoedt. De middelste figuur met de hoge tiara was de godheid zelf, die achter gesloten ogen de ganse mysterieuze kringloop van schepping, leven, sterven en herschepping droomde. De hoofden leken niet door mensenhanden en beitels uit de

[p. 270]

vormeloze rots bevrijd, maar zij waren er uit gegroeid, de kalk opzijduwend zoals een plant de bodem breekt. Ook dit was weer symbool. Een denkbeeld, dat de duisternis van de steen doorboorde, had tastbare vormen aangenomen, waarin het ganse ‘mysterium tremendum’ besloten lag: ontstaan, bestaan en sterven.

Zo indrukwekkend waren deze meer dan levensgrote borstbeelden dat de mens die eronder stond zich een wezen voelde van een verwante, maar lagere orde. De Amerikaanse meisjes in fleurige zomerjurkjes die rond de gids groepten - en meer ogen hadden voor hem dan voor het beeld - leken opeens kleurige libellen, fraaie vliesvleugelige insekten van een ontstellende vergankelijkheid. In de schaduw van het beeld dat met geloken ogen de schepping omhoogdroomde, de droom tot leven riep om dit leven dan weer, zoals een belendend reliëf toonde, in een woeste dans te vernietigen, leken wij, terwijl wij door de holte van de grot dwaalden, ook in overdrachtelijke zin dagjesmensen.

Tijdens de terugvaart vroeg de jonge gids de toeristen handig uit over hun plannen. Hoe lang blijft u in India? En u? Vijf dagen; zeven dagen; het maximum was twee weken. ‘Hoe oud is uw godsdienst?’ vroeg een bedaagde, milde Amerikaan. ‘Tussen de drie en vierduizend jaar? Dan kunnen we daar in een week toch niets van snappen.’

‘Inderdaad,’ zei de jonge Hindoe, ‘maar u kunt er ook meer dan een week voor nemen.’ Toen de Amerikaan antwoordde dat hij uiterlijk over acht dagen in Hongkong moest zijn, omdat anders zijn hotelreservering verliep, wendde de jonge Hindoe zich met opgetrokken wenkbrauwen tot mij: ‘En hoelang blijft u? Wel tien dagen misschien?’ Toen hij hoorde dat ik mij op een eerste reis drie maanden in India op wilde houden en nu al het plan gevormd had terug te komen, ging hij naast mij zitten en vroeg op zachte toon of zijn verklarend verhaal in de grot mij bevallen was. Ik verzekerde hem wat hij in zijn ietwat kinderlijke ijdelheid horen wilde en wat trouwens de waarheid was: zijn explicatie was uitstekend geweest, al hadden de meesten er misschien het fijne niet van begrepen. ‘Zoiets als de symboliek van de lingam begrijpen ze toch niet meer,’ besloot ik. ‘Het vermogen om

[p. 271]

symbolen te begrijpen, of liever om de betekenis ervan te zien met een soort innerlijk oog, is in de machine-eeuw bijna volkomen afgesleten.’ Aan het eind van ons gesprek vroeg hij mij of ik hem eens op wilde komen zoeken. Hij was student in de theoretische fysica en verdiende zijn studiegeld door twee maal per week 's morgens toeristen rond te leiden.

Ik vond hem in de oude stad, in een kamer boven een drukke apotheek die aan een ver familielid toebehoorde. In de witgekalkte kamer stond een bed met een matras uit gevlochten touw. Twee lege pakkisten dienden als stoelen, een derde als schrijftafel. Overal lagen stapeltjes boeken. In de donkerste kamerhoek stond op een kist die met een sari bedekt was een zandstenen beeldje van een jonge, schone, halfnaakte vrouw die een muziekinstrument vasthield. Naast de voet van het beeldje kronkelde een slinger halfverwelkte goudsbloemen rond een schoteltje met rijst heen.

‘Weet u wie dat voorstelt?’ vroeg hij met een half geamuseerde, half verlegen lach.

‘Ik geloof van wel,’ zei ik. ‘Sarasvati, de godin van de wijsheid. Ik heb haar al eens meer op een studentenkamer gezien.’

Hij keek mij aan met zijn levendige ogen. ‘Sarasvati is nog veel meer. Als u onze symboliek wilt bestuderen, kunt u aan haar uw hart ophalen. U moet goed begrijpen dat elk van onze goden eigenlijk een zinnebeeld is van het gehele scheppings- en bestaansmysterie. Sommige kortzichtige Christenen verwijten ons dat wij, Hindoes, er een veelgodendom op nahouden en zelfs afgodendienaars zijn. Onze verre voorouders waren dat zeker; maar de hele ontwikkeling van het Hindoeïsme gaat in de richting van het monotheïsme. Toch is er een groot verschil met het Christendom en de Islam. Het Hindoeïsme kent niet één god die door allen wordt vereerd. Elke gelovige bemint zijn eigen “isjta”, zijn eigen opperste en enige god. Daarom kent het Hindoeïsme ook geen georganiseerde kerk en priesterschap, geen gemeente en geen ritus die voor iedereen geldt.

Maar laat ik op Sarasvati terugkomen. Eens, lang geleden, was zij een riviergodin. U weet waar Allahabad ligt. Daar komen twee heilige

[p. 272]

rivieren samen, de Ganges en de Jumna. Allebei zijn gepersonifieerd in riviergodinnen. Eens in de twaalf jaar stromen er in Allahabad miljoenen pelgrims samen, op de plaats waar volgens hen niet twee, maar drie rivieren samenkomen.

Die derde rivier is de Sarasvati. Zij is onzichtbaar. Niemand heeft haar ooit gezien. Zij stroomt ook niet ondergronds, zoals geologen uit het westen eens dachten, tot hun onderzoekingen het tegendeel bewezen.’ Hij glimlachte ironisch. ‘Zij hadden zich de moeite kunnen sparen, want de Sarasvati is geen werkelijke, maar een symbolische rivier. Laat ik u het raadsel ophelderen. Reeds in de oude Vedische tijd gold het magische gebed der priesters bij de offeranden die zij aan de goden brachten, als heilig. Het werd “Brahman” genoemd, de magie van het heilige woord. In later tijden ontwikkelde Brahman zich tot scheppingsbeginsel, tot allesomvattende en allesdoordringende wereldziel. Maar intussen was er nog een andere ontwikkeling geweest. Op mystieke wijze werden god, offer en offeraar met elkander vereenzelvigd. Het geloof ontwikkelde zich dat het heelal uit een kosmisch offer was ontstaan. Wat de priesters dagelijks deden, was een herhaling van dit kosmisch offer. Door deze dagelijkse vernieuwing van het levenswonder hielden zij het leven in stand. Zij alleen wisten hoe het offer gebracht moest worden; zij alleen kenden de magische formules. Vandaar hun grote macht, die tot op heden voortduurt. Vooral op het land hebben de Brahmins nog steeds een schijn van heiligheid behouden, al verdienen velen onder hen dit allerminst.

Maar ik dwaal af. Het heelal was dus uit een kosmisch offer ontstaan. Wie bracht het offer en wie werd er geofferd? Volgens de legende bestond er nog eerder dan de schepping een god, Prajapati, de “Heer der Wezens”. Zijn kinderen, die ook goden waren, offerden hem aan zichzelf. Misschien ook offerde hij zichzelf aan zichzelf. Uit dit offer ontstond de kosmos, al het zichtbare en het onzichtbare, en de geofferde god werd uit het offer herboren, net zoals uit de latere offers der priesters de schepping elke keer opnieuw herboren werd.

Deze mystieke herschepping kon slechts tot stand komen door de magie van het heilige woord, en de wijze waarop het gesproken werd.

[p. 273]

De spraak, datgene wat de mens in de schepping op een bijzondere plaats stelt, werd als goddelijk beschouwd en gepersonifieerd in een godin, die “Vac” genoemd werd. Vac was de spraak, de stem, het magisch woord dat bij de schepping door de woeste leegte weerklonken had met het grote geruis van een onzichtbare rivier.

Nu komt de laatste ontwikkeling. De gedachte vormde zich dat het heelal uit de magie van het heilige offergebed was geboren. Uit de “Brahman”, de magie van het heilige woord, ontstond door personificatie Brahma, de Heer der Gebeden, de persoonlijke schepper. Hij nam nu de plaats in van Prajapati. De scheppingsmacht lag besloten in Brahma's stem, in zijn magisch woord. Wat lag er meer voor de hand, dan dat deze scheppinsgmacht nu op haar beurt gepersonifieerd werd in de gestalte van een vrouw? De man stort zijn scheppingsmacht in de vrouw uit, opdat zij de scheppingsdaad kan verrichten. De gemalin van Brahma, zijn werkende kracht, zijn potentie, die wij zijn “shakti” noemen, was Sarasvati, die nu alle attributen overnam van Vac. Als herinnering aan haar oorsprong stroomt zij nog steeds door ons land als een onzichtbare rivier. Dit is een dubbel symbool, want woord is verklankte gedachte; en beide, gedachte en klank, zijn machtig maar onzichtbaar.

Volgens een latere traditie heeft Sarasvati het Sanskriet uitgevonden en het schrift waarmee het geschreven wordt. Daarom wordt zij in de eerste plaats vereerd door schrijvers, studenten en ook door musici. Zij bespeelt de vina, onze luit; in antieke tijden werd het gewijde woord nimmer losgedacht van muzikale begeleiding.

Wanneer u een poging wilt doen om onze veelvormige godenwereld te begrijpen, is voor u echter het voornaamste de geheimzinnige geestelijke groei van deze gestalte. De riviergodin werd de stem, die de chaos omzong tot kosmos. Misschien ligt de sleutel tot het begrip van onze godenwereld in deze geleidelijke vergeestelijking van natuurkrachten en in het geleidelijk opgaan van vele goden in enkele, die weer één van wezen zijn.’

Hiermee wees hij mij een weg, maar het zou nog lang duren eer ik die volgen kon naar het licht. Want ik was een westerling, en het westers

[p. 274]

religieus denken is gelijk een stad, met rechtlijnige straten, in verschillende stijlen gebouwd; maar alle bouwsels zijn opgetrokken uit hetzelfde materiaal en elk heeft fundamenten, muren en een dak. Het Indisch religieuze denken is een jungle met hanen die uit moerassen omhoogkronkelen en teloorgaan in wolken. Waterlopen ontspringen uit de voet van goden en eindigen in de Melkweg. Goden en dieren, goden en goden groeien met elkaar samen, terwijl een onzichtbare vogel zingt dat dit alles slechts een spel is van een verbeeldingrijke eeuwige geest. De westerse stad is statisch; de oosterse jungle dynamisch; zij is groei en ondergang tegelijk en daarom verwarrend voor de westerse, dogmatisch gezinde geest, die naar zekerheden streeft. De culturele erfenis van Hellas geeft vingerwijzingen, maar meer niet; want de Indische literatuur kent geen Hesiodus en Homerus, die uit de chaos van het veelgodendom een overzichtelijk systeem schiepen. In India, met zijn geweldige uitgestrektheden, bewoond door honderden stammen die duizenden goddelijkheden vereerden, zou dat ook onmogelijk geweest zijn. De Indische godenwereld, voortdurend in beweging, viel evenmin te bevriezen als stromend water. Het wonder is juist dat in de loop der eeuwen uit deze verbijsterende veelheid een eenheid gegroeid is, zonder het geleidespalier der dogma's, zonder concilies en zonder geloofsbelijdenissen - een spirituele eenheid die, gelijk Proteus, echter nog zoveel verschijningsvormen heeft, dat de dogmatisch gelovige westerling haar nog steeds voor veelgodendom houdt. Voor de belangstellende leek uit het westen is het evenmin een oplossing om met de moed der wanhoop de dikwijls duistere Veda's en Upanishads te bestuderen, want dan staat hij in een Indische tempel nog steeds radeloos tegenover raadsels: ‘Wie of wat is Sjiwa nu eigenlijk? Die stenen phallus, een stier, een zuil met vier gezichten, of een beeld met vijf gezichten, elk met drie ogen? En waarom was hij in de tempel die ik gisteren bezocht half man en half vrouw?’

De breedste en gemakkelijkste toegangsdeur tot het Hindoeïsme is het heden. Het Hindoeïsme is niet, gelijk de Griekse en Egyptische religie, een dode godsdienst die op de snijtafel gelegd kan worden ten behoeve van een anatomisch-religieuze les. Het bestaat nog altijd, en daarom

[p. 275]

kan men ook uitgaan van het antwoord op de vraag: ‘Welke goden vereert de hedendaagse Hindoe?’

Ondanks de idealistische legende dat heel India religie is, vereren tientallen miljoenen Indiërs niets. Zij zijn de bewuste of onbewuste navolgers van de vroeg-middeleeuwse filosoof Charvaka, die tot zijn leerlingen zei: ‘Laat een man het geluk zoeken zolang hem leven rest; laat hij het vette genieten, ook al raakt hij in schulden, want wanneer het lichaam eenmaal tot as is verteerd, hoe kan er dan een terugkeer zijn?’ Maar tegenover elke materialist staan veel meer spiritualisten. Volgens het Hindoeïsme zijn er drie manieren waarop de mens het goddelijke kan benaderen: door kennis, door werken en door devotie. Het zijn vooral intellectuelen die het pad der kennis gaan, en van hen hangt zeker driekwart datgene van de zes filosofische stelsels aan, dat de naam ‘Vedanta’ draagt (‘het einde der Veda's’). Kort gezegd leert Vedanta dat de zichtbare wereld de manifestatie is van de Brahman, de Al-ziel, de oneindige, alomtegenwoordige, almachtige, alles doordringende en alles omvattende God. Het is de taak van de enkele mens zich bewust te worden van de eenzelvigheid van de eigen goddelijke vonk, de ‘atman’, met het grote vuur, waarvan al het zichtbare enkel weerschijn is. De strengste vorm van Vedanta voert tot een monisme dat de zichtbare wereld terugbrengt tot een drogbeeld, terwijl buiten God niets werkelijk bestaat. De grote filosoof van dit strenge monisme, ‘Advaita’ genaamd (‘Niet-tweeheid’) is Shankara (achtste eeuw n. Chr.) Hij toonde aan dat enkel het Uiteindelijke Beginsel werkelijk bestaat, zodat elke zichtbaarheid illusie is. In een van zijn geschriften zegt hij:

O God, vergeef mij mijn drie zonden,
In contemplatie heb ik U, die vormloos zijt, met vorm bekleed.
Ik heb u geprezen met woorden, die onuitsprekelijk zijt,
En door tempelbezoek heb ik Uw alomtegenwoordigheid geloochend.

Shankara ontkende echter niet absoluut het bestaan van de zintuigelijk waarneembare wereld, zoals de boeddhistische dialectici. Shankara leerde dat de wereld werkelijkheid bezit voor allen die nog niet de kennis gewonnen hebben van Brahman, het eigenlijke en enige ware

[p. 276]

zelf in alles. Deze werkelijkheid van de wereld is dan echter slechts een betrekkelijke werkelijkheid, net zoals de beelden in een droom waarachtig lijken totdat de slaper ontwaakt. Het is de negentiendeeeuwse asceet Ramakrisjna die deze, in haar uitwerking moeilijke, leer het eenvoudigst onder woorden heeft gebracht: ‘Als wij in God leven, dan verdwijnt de werkelijkheid; als wij in de werkehjkheid leven, dan verdwijnt God.’

Shankara was tevens de geduchtste bestrijder van het Boeddhisme. Het is ogenschijnlijk een raadsel waarom het Boeddhisme zo goed als geheel verdwenen is uit het land waar het ontstond en van waaruit het zich over Oost-Azië verspreidde. Pas tijdens de Mohammedaanse invasies, die in de elfde eeuw hun volle hevigheid bereikten, werd het volledig uitgeroeid; de fanatieke volgelingen van de Profeet vernielden klooster na klooster en joegen de zachtmoedige monniken over de kling. De Moslims maakten echter een lichaam af dat, in India tenminste, zijn levenskracht sinds lang had verloren. Het Boeddhisme was ook zo snel opgebloeid omdat het Brahmanisme in Boeddha's tijd verstard was tot lege vormendienst. Maar het geloof aan de ziel en de drang tot aanbidding bleven het geesteskenmerk van een massa, die op den duur geen vrede vond in een edele levensbeschouwing welke het bestaan van ziel en menselijke persoonlijkheid ontkende. Toen latere Boeddhisten de grote Wijze van Shakya gingen vergoddelijken als concessie aan het volk, begonnen zij een concurrentiestrijd met de oude Indische goden die zij onherroepelijk moesten verliezen, omdat deze goden geboren waren uit een Indische aarde en een Indische hemel. Maar het was de filosoof Shankara, die met de scherpgeslepen dolk van zijn logica het Boeddhisme van zijn tijd de doodssteek toebracht zonder dat er een druppel bloed vloeide. Shankara bewees, dat de boeddhistische filosofie en dialektiek regelrecht ingingen tegen de traditie van het diepste Indische denken, zoals dat zich in de Veda's en de Upanishads had geopenbaard. In scherpe debatten, die dikwijls aan vorstenhoven werden gevoerd, vernietigde hij, om het paradoxaal te stellen, het Nirvana en stelde er de Alziel voor in de plaats. Wat van het Boeddhisme bleef was het kostbaarste: de ethiek.

[p. 277]

Indien Boeddha niet had geleefd, dan had Gandhi niet met behulp van de leer der geweldloosheid India kunnen bevrijden.

Shankara was de kampioen van het Absolute. Tot welke extases het beschrijden van de directe weg naar dit Absolute voert, kan men ervaren uit het boek dat Romain Rolland geschreven heeft over de negentiende-eeuwse asceet en heilige Ramakrisjna. Deze kwam uit zijn vele zinsverrukkingen omlaaggetuimeld als een verschroeid blad. Dit is niet alleen beeld, maar werkelijkheid. Gelijk bij vele yogi's het geval is, straalde zijn borst een goudachtig licht uit; hij was, zoals de yogi's zeggen ‘door het vuur van God gegaan.’

Dergelijke belevenissen zijn bij Indische asceten niet zeldzaam; maar de gewone mens schrikt terug voor het goddelijke in zijn totaliteit. Gelijk Mozes kan hij het brandende braambos niet betreden; gelijk Semele zou de bliksem van het absolute hem verteren. De simpele Hindoe vereert daarom het goddelijke in een van zijn openbaringen. God is dan niet het ongrijpbare absolute, maar de allerhoogste Persoon. In India heeft deze vele namen en verschijningsvormen. Het is de zichtbare God die dan de gelovigen de weg toont naar het onzichtbare goddelijke. De filosofische onderbouw voor deze religie der verering (Bhakti), die in India al zeer oud was, werd eerst omstreeks 1100 geleverd door de filosoof Ramanuja, wiens intuïtie zich verzette tegen de al te abstracte wereldziel van Shankara. Deze twee, Shankara en Ramanuja, staan ongeveer tot elkaar als Plotinus en de H. Augustinus. Door een nieuwe uitleg van de Veda's, Upanishads en de Bhagavad Gita kwam Ramanuja, zonder de uiteindelijke laatste waarheid van het allerhoogste scheppingsprincipe te loochenen, tot afzonderlijke zielen in een werkelijk bestaande wereld, uit liefde geschapen door een liefdevol God. Hij waagde zelfs de bewering, dat deze God de schepselen evenzeer behoeft als zij hem.

Ramanuja is lang niet zo'n briljant intellectueel denker als Shankara, maar juist daarom heeft hij tot op heden een veel groter, zij het doorgaans indirecte, invloed gehad op de brede menigte. Wanneer de Hindoe naar een tempel trekt, of thuis offert aan een beeld, dat niets anders is dan een gedachtebepaling op het goddelijke, dan draagt dit

[p. 278]

goddelijke de naam van Visjnoe, van Sjiwa, van de moedergodinnen Kali of Durga of van een van Visjnoe's vele vleeswordingen, waarvan de geliefdste wel Krisjna is. Voor de Hindoe, die een vereerder is van Krisjna, is deze de enige en oppermachtige god. De elfde zang van de Bhagavad Gita beschrijft hoe Krisjna, die tijdelijk mensengestalte heeft aangenomen als wagenmenner van de koningszoon Arjuna, zich in al zijn heerlijkheid openbaart: ‘Indien duizend zonnen tegelijk in de hemel zouden verrijzen, dan zou dit nog enkel een afglans zijn van de oneindige God.’ En Arjuna roept bij het aanschouwen van dit licht dan uit: ‘O, mijn God, in Uw lichaam zie ik alle goden.’ In deze regel liggen de kaleidoscopische Indische godenwereld en de Indische piëteit, de Bhakti, beide besloten. Er zijn vele goden in India, maar de enkele Hindoe is monotheïst.

In één enkele god, Visjnoe, hebben vele lagere religieuze elementen zich gesublimeerd tot hogere. Visjnoe wordt in de klassieke Indische beeldhouwkunst uitgebeeld, slapend op de vijf- of zevenkoppige slang Ananta (Zonder eind, dat wil zeggen eeuwigheid). Zijn vier handen omklemmen een zwaard, een knots, een blaasschelp en de zonneschijf. In andere beeldhouwwerken verschijnt hij echter als een wild varken; op de platte snuit is dan doorgaans een kleine Visjnoe in reliëf afgebeeld. Wat is de verklaring? Volgens de mythe nam Visjnoe, telkens wanneer de schepping in gevaar verkeerde, aardse gestalte aan om haar te redden. Zo daalde hij op aarde neer als een everzwijn om een demon te doden die de wereld verdrinken wilde in de kosmische oceaan. Deze mythe is een typisch voorbeeld van Indische spiritualisering. De werkelijke gang van zaken is waarschijnlijk geweest dat een primitieve vruchtbaarheidscultus, waarbij in het voor-Arische India een heilig everzwijn werd vereerd, opgenomen en omgevormd werd in de verering van Visjnoe. Misschien ook was dit everzwijn het totemdier van een bepaalde stamgemeenschap. Drie andere incarnaties van Visjnoe, de vis, de schildpad en de man-leeuw, wijzen eveneens op totemistische tijden waarin stamdieren werden vereerd. Visjnoe's belangrijkste incarnatie is echter Krisjna. Dat deze oorspronkelijk een vruchtbaarheidsgod was, wordt wel bewezen door

[p. 279]

zijn legendarische zestienduizend vrouwen en honderdtachtig duizend zonen. Krisjna zelf heeft weer andere goden opgeslorpt. Hij is Vasudeva, een stamgod die in westelijk India vereerd werd tijdens de laatste voorchristelijke eeuwen; hij is Balarama, de vegetatiegod die een ploeg op de schouder droeg; hij is de Indische Orpheus, die fluitspelend de ganse dierenwereld laat dansen; hij is het heilige kind dat bij herders te vondeling wordt gelegd nadat zijn oom het heeft willen doden. Verlokt door de klankgelijkenis tussen Krisjna en Christus en door deze Indische Herodes, die in plaats van Krisjna duizenden kinderen doodde, hebben volijverige christelijke theologen willen bewijzen dat de Hindoes duizend jaar lang onwetend het Christuskind zouden hebben vereerd. De vergelijkende mythologie ontzenuwt deze bewering, die trouwens belachelijk gemaakt wordt door Krisjna's honderden amoureuze avonturen met herderinnen.

Een vruchtbaarheidsgod verbergt zich ook in de geweldige, schone, mysterieuze en huiveringwekkende gestalte, die door vele tientallen miljoenen vereerd wordt als Sjiwa, wat ironisch genoeg, de ‘milde, gelukbrengende’ betekent. Want wat is er mild aan deze duistere, met as besmeurde yogigestalte met zijn smerige, viltige lokken, die zich rond de opgaande maan vlechten, met zijn blauwe keel, uitgebeten door de droesem der scheppingselementen, het kosmisch gif dat hij dronk om de andere goden van de vernietiging te redden? Slangen omkronkelen zijn nek en zijn armen, en zijn hand slingert de drievoudige bliksem. Maar een andere hand schudt de cymbaal, die het ritme der schepping aangeeft. Door ongetelde kalpa's (wereldtijdperken) heen schept hij door zijn meditatie het universum, houdt het in stand, om het dan telkens weer als Nataraja, god van de dans, in wilde ritmen te vernietigen, waarna hij alle materie in zichzelf opneemt om daaruit een nieuw heelal te scheppen. In alle tempels waar zijn beeld wordt vereerd knielt recht tegenover hem zijn rijdier, de stier Nandi, en naast Nandi schiet uit de oertijdperken van het menselijk vereringsbesef de lingam omhoog, de stompe stenen zuil. Dikwijls, in afgelegen dorpen, vindt men die lingam alleen, of dubbel, onder een afdak en dan is zij steevast met menie besmeerd: een zinne-

[p. 280]

beeld voor het bloed, eens van mensen, later van dieren, waarmee de lingam werd begoten om de vruchtbaarheid der velden te verzekeren. Sjiwa ontstond uit de vereniging van deze symbolen der vruchtbaarheidsmagie, de lingam en de stier, met de Vedische god Rudra, stormgod en berggod, wiens pijlen ziekten veroorzaakten, maar die tevens de god is der geneeskrachtige kruiden. Opmerkelijk is de overeenkomst tussen Rudra en Apollo, die met zijn pijlen de pest zond in het leger der Grieken maar ook, gelijk Rudra, de god der genezing was en de god der kudden. Beiden werden dikwijls begeleid door een onaanzienlijk dier. Rudra's heilig dier was de muis, en het is op een muis dat Apollo Smintheus, de Muizen-Apollo, zijn voet zet. Maar waar is de muis gebleven in de Sjiwa-gestalte? Zij is weggekropen onder de voet van Sjiwa's oudste zoon, Ganesha, de god der wijsheid met zijn pientere, geduldige olifantskop.

Zo, uit dierverering die gepaard ging met totemisme, en uit vruchtbaarheidsmagie is een god gelijk Sjiwa oorspronkelijk gegroeid. Apollo eveneens; maar toen Apollo de cultus van de muis, de ram, de dolfijn en de wolf in zich had opgenomen, bereikte hij als zonnegod een eindpunt. Lang voor Christus' geboorte was het reeds gedaan met de schone jongeling, wiens pijlen men vreesde en wiens liermuziek geen troost kon bieden aan benarde stervelingen. De Grieks-Olympische godenwereld is ontstaan uit hetzelfde streven naar synthese als de Indische; zo waren bijvoorbeeld ook Aphrodite en Artemis de samenvloeiing van onnoemelijk vele plaatselijke ‘Kore’, die eens vruchtbaarheidsgodinnen waren geweest. Daarom ligt de vraag voor de hand: waarom konden de Indische goden zich wel handhaven en waarom leven de Griekse vandaag nog slechts voort in de namen van zang- en sportverenigingen?

De Olympische goden waren tegelijk al te ideëel-menselijk, en al te goddelijk-onverschillig boven het mensenlot verheven. Als vergoddelijkte elementen van een natuurreligie werden zij cynische tyrannen, willekeurig straffend en belonend. Als allegorische samenvattingen verloren zij hun wortels. Het zijn de dichters die hen hadden geschapen; maar het waren de denkers die hen ten onder brachten - al werk-

[p. 281]

te één groot dichter, Euripides, geraffineerd mee aan de ontluistering van gestalten, waarvan het kritisch denken allengs de glanzende holheid had doorzien. En anders dan in India, was het voor de menigte onmogelijk de Olympische goden in gelovige en innige verering te aanbidden. Terwijl de Griekse filosofie zich los van de religie ontwikkelde en haar tenslotte ten onder bracht, bleven in India filosofie en religie ééncellige tweelingen. Geen religieuze richting kon in India blijven voortbestaan zonder filosofische onderbouw. Reeds in de Veda's vindt men het eerste vage zoeken naar monotheïsme: ‘Aan wat één is geven wijzen vele namen.’ En op den duur slaagde het Indische religieuze genie erin om de godsmacht ten goede en ten kwade, die de voorouders eens vreesden, te spiritualiseren tot uiteindelijk raadsel en scheppingsbeginsel. De wemelende sterrenhemel van de godenwereld balde zich samen tot één gloeiende godsgedachte.

Maar niet alleen daaraan ontlenen goden gelijk Visjnoe en Sjiwa hun duurzaamheid. Visjnoe is geen bliksemslingerende Zeus, die de aarde enkel bezoekt voor bijslaap. Visjnoe draagt een zwaard en een knots, maar gebruikt die enkel tegen de vijanden der schepping. Telkens weer daalt hij op aarde neer, niet om met nimfen te dartelen, maar om haar te redden. Telkens weer wordt het scheppingswoord vlees. Omdat hij als God de Alziel is, wordt het ook mogelijk de amoureuze avonturen van zijn legendarische wulpse ‘avatar’ (vleeswording) Krisjna te vergeestelijken; de liefde der herderinnen voor Krisjna verinnigt zich tot het verlangen van de ziel naar God. Zo wordt het liefdesspel gespiritualiseerd tot ‘Bhakti’, tot religieuze devotie, terwijl de Zeus-gestalte aftakelde tot hemelse Casanova.

En Sjiwa bleef met de aarde verworteld: oersymbolen gelijk de lingam en de stier behielden hun macht in het gemeenschappelijk onderbewustzijn der massa's. Men zal zich afvragen waarom uiteindelijk ook de Visjnoe- en Sjiwagestalten niet ineengevloeid zijn. Ten eerste omdat zij slechts twee namen zijn voor dezelfde Alziel. En dan leefden de Indiërs teveel in een wrede natuur om enkel een schepper te scheppen die oneindig goed was. Daarom stelde hun realisme naast Visjnoe een schepper, die tevens vernietiger is: Sjiwa.

[p. 282]

Sjiwa's scheppingspotentie, zijn werkende kracht, zijn ‘shakti’, is belichaamd in vele godinnen die mythologisch als zijn echtgenoten gelden. Zoals Sarasvati de ‘shakti’ is van Brahma, zo zijn Parvati, Kali en Durga de ‘shakti's’ van Sjiwa. Tientallen miljoenen Hindoes, vooral in Bengalen, vereren het goddelijke enkel onder zijn vrouwelijk aspect. Kali en Durga, die de grootste populariteit genieten, zijn ongetwijfeld eens moedergodinnen en vruchtbaarheidsgodinnen geweest in het voor-Arische India, en het staat vast dat de riten, die thans veelal van een grote esthetische verfijning getuigen, vroeger mensenoffers vereisten, waarvan het huidige geitenoffer aan Kali nog een overblijfsel is. In de achttiende eeuw voerden de Britse kolonisatoren een verbeten strijd tegen de Thag, een wilde stam die tussen Delhi en Bombay leefde. Ter ere van hun godin Kali wurgden zij ruggelings hulpeloze reizigers. Desgelijks bericht de vroegere bestuursambtenaar R.W. Frazer, dat hij in 1885 nog politiemaatregelen moest nemen tegen de Khonds, een zuid-Indische bergstam die mensen uit het laagland ontvoerde of zelfs kocht. De gevangenen werden dan geofferd aan de aardgodin, waarna hun vlees in de velden werd gezaaid. Zo hebben de meest barbaarse riten en het hoogste spiritualisme steeds in India naast elkaar geleefd. Nog altijd worden in de Kali-tempel te Calcutta geiten met één zwaardslag onthoofd. De Hindoe die mij er heenbracht meende dat ik als Europeaan geschokt was, en om mij een beter denkbeeld van het Hindoeïsme te geven reciteerde hij later een van de hymnen van de zuid-Indische middeleeuwse dichter Sjiwa Vakyar:

Een enkele is het, die 't heelal beheerst.
Hij slechts is god en heer van al 't bestaande,
Hij die geen aanvang heeft en ook geen einde.
O God! eens wist ik niets van uw bestaan,
Maar toen uw licht de duisternis doorboorde
Van 't doelloos zwerven, ontwaakte ik tot uw kennis.
Nu gaat 't verlangen uit naar u alleen,
Dat gij alleen binnen mijn ziel zult wonen.

[p. 283]

Dit middeleeuwse Indische lied kon evengoed tot de liturgie behoren van willekeurig welk christelijk kerkgenootschap. Het verschil met het westen blijft dat de Indische Bhakti een roes van liefde is, een sprong over de grens heen die in ons westers denken een duidelijke streep trekt tussen schepper en schepsel. De mystieke vereniging, in het westen het voorrecht van enkelingen die met name worden genoemd, is in het Hindoeïsme het erfdeel van duizenden. In elke waarachtige ‘sannyasin’, die als asceet de wereld enkel nog als springplank gebruikt naar het bovenzienlijke, steekt een Meister Eckhardt, die zich echter nooit en te nimmer wegens ketterij zal behoeven te verantwoorden; want het Hindoeïsme wemelt van ketters, die hun eigen weg zoeken naar het Ene.

Maar niet alleen uit deze; niets zou onwaarachtiger zijn ten opzichte van een religie die de laatste waarheid zoekt dan de idealistische overdrijving waar maar al te veel westerlingen, ontsnapt aan een in dogma's verstard geloof, in optimisme toe neigen. Ook in de machtige boom van het Hindoeïsme knappert en knerpt het dorre hout. Nehroe klaagt in zijn ‘Discovery of India’: ‘De dagelijkse religie van de orthodoxe Hindoe houdt zich eerder bezig met wat er gegeten en niet gegeten moet worden, met wie men eten kan en wie vermeden moet worden, dan met geestelijke waarden.’ En de westerse idealist die deze beschuldiging van een man, wiens denken diep beïnvloed is door het historisch-materialisme, niet vertrouwt, kan de bevestiging vinden in de bittere woorden van Vivekananda, de Vedantist, de grote apostel van de Ramakrisjna-missie: ‘Onze religie hurkt in de keuken, onze God is de kookpot.’

Dit benepen farizeïsme en deze doodsangst voor onreinheid, waar niet de westerse hotel-toerist, maar wel de reiziger door India telkens op stoot, horen evenzeer tot het Hindoeïsme als de Upanishads en als het kastensysteem. De hoge opvatting, dat Alziel en mensenziel één zijn, zou het kastensysteem onmogelijk moeten maken. Maar het bestaat voort, omdat het Hindoeïsme meer is dan een religie alleen; omdat het, in Nehroe's woorden ‘een mengsel is van religie en filosofie, geschiedenis en traditie, gebruiken en sociale structuur.’ Daarom kon

[p. 284]

het Hindoeïsme, anders dan het Boeddhisme, ook nooit een universele religie worden.

Maar als religie heeft het universele aspecten, die de westerling evenzeer in de ban slaan van een verbaasde bewondering als de eerste blik op de Himalajatoppen. Het huidige Hindoeïsme op zijn schoonst is de positieve belijdenis van een vroom persoonlijk monotheïsme; gelijk de Himalaja reikt het hoog in de hemel. Aan de voet der bergen dampt het oerwoud, waar eens, meer dan drieduizend jaar geleden, in wild bijgeloof stenen werden vereerd, paarden geslacht, mensen geofferd. Maar tegelijkertijd - en dat maakt het Hindoeïsme uniek op aarde - leefden in dat woud reeds eenzame wijzen. In de oertijd van het Indische religieuze ontwaken stelden zij dadelijk de diepste vraag: wat is de oorsprong van het zichtbaar heelal?

Een der geheimzinnigste hymnen uit de Rig Veda (Mandala X, hymne 129) die door de grote oriëntalist Max Müller de ‘Scheppingshymne’ werd gedoopt, luidt in vertaling als volgt:

't Bestaan bestond toen niet, maar evenmin het niets.
Geen licht bestond er, evenmin een hemel.
Wat was het einde, en waar? En in wiens handen?
Of was er water van onmetelijke diepte?

De dood bestond niet, noch de onsterflijkheid.
Geen teken dat de dag en nacht verdeelde.
Slechts de Ene, ademloze, door zichzelf geademd,
Deze bestond, en naast hem was niets anders.

Er was slechts duisternis, met duisternis omwonden,
En chaos zonder grenzen of bestand.
Uit 't lege, vormeloze, door de hete gloed
Der meditatie kwam het Ene toen tot wezen.

Toen werd het overvlogen door begeerte,
Het oerzaad, dat vanuit de geest ontkiemt.

[p. 285]

 

Wijzen, vorsende met hun hartsgedachten

 

Vonden 't verband tussen 't bestaan en 't niet-bestaan.

 

 

 

Over de afgrond van de leegte strekten zij

 

't Koord van hun peinzen. Wat was boven, wat beneden?

 

Zaadkrachten deden scheppingsdrift ontwaken

 

En macht en aandrift lagen oog in oog.

 

 

 

Maar alles wel beschouwd, wie kan ooit weten

 

Wanneer en waaruit 't scheppingswerk geschiedde?

 

Toen 't scheppen was gedaan verschenen eerst de goden.

 

Wie duidt dan 't raadsel der verrijzenis?

 

 

 

Hij die de oorsprong is, en al 't bestaande

 

Heeft geboetseerd, of wellicht dat zelfs niet;

 

Hij, die 't al overschouwt vanuit zijn hemelhoogte -

 

Hij weet het - of misschien weet hij 't zelfs niet.

Dit lied, schijnbaar sceptisch, is geboren uit de verbijstering over het ondoorgrondelijk scheppingswonder. Dit wonder te hebben herkend als de gemeenschappelijke oergrond van alle religies is de verdienste der Hindoes. Het is een Hindoeziener als Ramakrisjna die de ware oecumenische verdraagzaamheid predikte: ‘Geen enkele religie heeft recht op de universaliteit; elke religie is een boodschap, in een zeker tijdsgewricht gericht tot een bepaald volk. Indien men de geboden van één enkele openbaring aan alle menselijke gemeenschappen zou willen opleggen, dan zou men rassen die niets gemeen hebben begrippen opdringen waarvan zij de werkelijke waarde niet kunnen beseffen.’

Het Hindoeïsme is een open religie, een opeenvolging in de tijd van vele experimentele benaderingen, een doorlopend raadselraden. Het kent geen gemeenschap van gelovigen, maar ook geen ketterij en evenmin de strijd tussen geloof en wetenschap. Een Hindoe-wijze, met wie ik in Benares over dit onderwerp zat te praten, zei: ‘Ik ben

[p. 286]

een vereerder van Visjnoe. Ik kan niet aannemen, dat God in Zijn genade zich tot één enkele vleeswording zou hebben beperkt. En hoe kan ik het bijbelse scheppingsverhaal anders zien dan als een hymne, door de Joden in oude tijden gezongen tot hun god? Want bij het ‘in den beginne schiep God de hemel en de aarde’ komen anders dadelijk de vragen op. Wat is ‘in den beginne’? Vijfduizend jaar geleden, of vijf miljoen jaar? Wie is God en wat is Zijn wezen? Waar kwam de materie vandaan? Had zij altijd bestaan naast God, of bracht God haar voort uit zichzelf? Bleef God in de materie aanwezig of niet? Is zij dus bezield of onbezield? En welke werkelijkheid kunnen wij haar dan toekennen, in vergelijking tot de absolute werkelijkheid, die God is? Op al deze vragen die de Joden niet stelden en die het Christendom niet wijsgerig, maar wel leerstellig beantwoordt, hebben onze wijzen de eeuwen door antwoorden gezocht. Deze antwoorden zijn dikwijls verschillend en het laatste antwoord is nog niet gevonden. Toch is het Christendom een machtige rivier, evenals de Islam, het Boeddhisme en ons Hindoeïsme. Waarom kunnen de monotheïsten niet erkennen, dat zij één rivier uit vele zijn? Want alle rivieren stromen naar dezelfde oceaan; alle goden van alle religies zijn de afglans van de ene God.’

Niet alleen het eigen veelgodendom te sublimeren, maar dan de Ene en Onuitsprekelijke ook nog in hoge verdraagzaamheid te kunnen zien als oergrond van alle aardse religies - dat is de grootse verdienste van de Indische wijzen, die nog steeds over de afgrond van de leegte het koord strekken van hun tegelijk vroom en vernuftig peinzen.

New Delhi - Manali - Kasauli - Karachi - Bangkok - Hoenderloo 1960 - 1962