Ars et vita

[p. 55]

Gerard Knuvelder
Antwoord aan Cola Debrot

De belangstelling, die klaarblijkelijk voor het met Cola Debrot aanhangige debat bestaat, verklaarbaar uit het belang van het onderwerp, moge de uitvoerigheid motiveren, waarmee ik op de beschouwing van Debrot in het Juli-Augustus-nummer van ‘Roeping’ reageer. Er worden hier problemen aangeraakt van wezenlijk belang voor de kunst in het bijzonder, maar niet minder voor het menselijk leven in het algemeen, van welk menselijk leven de kunst op haar wijze bij monde van den kunstenaar getuigenis aflegt.

In een tijd als de onze, waarin de primaire vragen met betrekking tot menselijk leven en werken aan de orde gesteld zijn, past enige grondigheid van behandeling, al vergt deze meer plaatsruimte dan een tijdschriftartikel ‘behoort’ in te nemen. Wanneer ik mij intussen zet om Debrot's artikel te beantwoorden, kan dit niet anders geschieden dan door verdieping en uitbreiding van hetgeen ik reeds eerder schreef in mijn stuk over ‘Dichtkunst en Metaphysica’. Het zal duidelijk worden, dat wat ons nog verdeeld houdt, meer quaesties van temperament zijn dan inzichten in de hoogste levensproblemen. Om deze hoogste levensproblemen was het mij tenslotte te doen. Zij mogen dienen als kader voor deze beschouwing, waarbinnen wat verdeeld houdt, zijn plaats ontvange.

[p. 56]

I

Aanvankelijk stelde Debrot het modern levensprobleem in de paradoxale combinatie ‘romantisch rationalisme’. Nu verstaat de wijsgeer zo goed als de litterair-historicus onder rationalisme: de verheffing van het verstand, van de rede tot het uitsluitend beginsel van levensbeschouwing en levensleiding, en de daaruit in achttiende en negentiende eeuw gevolgde mentaliteit. Dit rationalisme had (en heeft) geen bijster goede naam, product als het is van een pedante wijsbegeerte die, wel verre van te pogen het zijn te begrijpen, zich van bepaalde aspecten van het zijn afsloot en ‘de rede als slagboom voor 't rijk der onzichtbare dingen’ stelde, om dan haar hoogste ideaal te vinden in de opstelling van mechanische wetten, die een alleszins bevredigende verklaring zouden geven van heel de wereldorde .

Daarbij zou men niet blijven staan; men zou ook, op grond van de gevonden verklaringen, leiding kunnen geven aan de mensenmaatschappij. Dit ‘ideaal’ werd bereikt, toen het rationalisme dienstbaar gemaakt werd aan de cultuurbeweging der Verlichting, waaraan wij, evenmin als aan het Rationalisme, geen al te dierbare herinneringen hebben......

Het is echter duidelijk, dat hetgeen Debrot onder rationalisme verstond, niet een uitsluitend beginsel van levensbeschouwing en levensleiding kon zijn, daar het slechts gedacht werd in combinatie met een ander: het romantische.

Het blijkt thans, dat eigenlijk iets heel eenvoudigs bedoeld is, namelijk de polariteit in den mens van gevoel en verstand. Dit wordt wel volmaakt duidelijk, nu Debrot een beroep gedaan heeft, niet op de wijsgeren van de verlichting of de philosophen van de romantiek, maar op den auteur van ‘Het tragische levensgevoel’, den Spanjaard Miguel de Unamuno. Het verstand, aldus de Unamuno, geeft mij geen definitief en bevredigend uitsluitsel met betrekking tot de diepste levensvragen, terwijl het hart snakt naar bevrediging en zekerheid, naar God en onsterfelijkheid. De meest tragische onder alle opgaven der wijsbegeerte, aldus de Unamuno, is die, welke er naar streeft de eisen van het denken met de eisen van het hart te combi-

[p. 57]

neren. Hier faalt ieder systeem, dat beweert de eeuwige, tragische tegenspraak, de diepe kloof in ons bestaan met woorden te kunnen overbruggen.

Tenslotte blijkt aan deze tegenstelling tussen gevoel en verstand in den mens, bij Unamuno ten grondslag te liggen de tegenstelling: leven en rede. Leven is iets, kennen is iets anders. Misschien zelfs, aldus de Unamuno, zijn beide aan elkaar tegengesteld, zo zeer, dat wij al wat leeft als antirationeel, vol tegenspraak kunnen noemen, en al het rationele als levenverstorend. Dit brengt het gevoel van de tragiek des levens voort.

Leven: irrationele, zelfs anti-rationele stròòm; rede: levenverstorende verstàrring. En vermits de mens primair leven is, maar zich met zijn rede tracht rekenschap te geven, is hij een tragisch wezen, wijl in hem stroom en verstarring elkaar bekampen.

In de uiteenzettingen van De Unamuno is een grimmig verzet tegen de rede als leven-verstorende verstarring onmiskenbaar. Een geleerde gaf als zijn mening over De Unamuno's boek te kennen, dat in dit werk onder andere het meest wanhopige van de strijd te vinden is van Middeleeuwen tegen Renaissance¹⁾. Renaissance moet hier dan gezien worden als de cultuurstroming die de rede maakte tot een der middelen, waarmede zij haar doel wilde bereiken, een streving die in het Cartesianisme systematische vorm krijgt, en zijn hoogtepunt bereikt in het Rationalisme van rond 1700, dat tot op heden in onze cultuur doorwerkt. Tegen déze rationalistische mentaliteit verzet De Unamuno zich, zoals de Katholiek er zich tegen verzetten zal; en in zoverre is De Unamuno veel meer ‘Middeleeuws’, veel Katholieker dan de rationalist.

Toch wil hij - evenmin als Debrot - de rede niet opgeven als factor, die mede het menselijk leven te richten en te bepalen heeft. En hij heeft gelijk. Hier past echter een deugdelijk onderscheid. Wanneer wij het Rationalisme verwerpen, betekent dit de verwerping van de leer die een grenzenloze overschatting van de Rede kende, de rede als het uitsluitende be-

1) Dr. G.J. Geers: Unamuno en het karakter van het Spaansche volk - Groningen, 1928, blz. 14.

[p. 58]

ginsel van levensleiding aanvaardde, de rede als slagboom stelde voor het streven naar het rijk der onzichtbare dingen, en aan het gevoel zijn juiste plaats in de hiërarchie der psychische krachten niet vermocht te wijzen.

Tegenover dit Rationalisme stelt het thomisme het Intellectualisme, dat al de genoemde bezwaren ondervangt en recht doet aan alle componenten die bij het geval betrokken zijn. Het intellectualisme houdt hoog het intellect als leidende kracht in het menselijke leven, niet het minst, omdat het het middel is waarmede de mens reikt naar de hoogste toppen van het Bestaan, aan de Waarheid.

Van dit ‘geheimzinnig licht van begrijpen en zelfbesef’ dat in den mens brandt, van dit verstand mag men allé kwaads zeggen dat men wil, mits men allereerst alle goeds heeft uiteengezet: alle goeds, te weten dat het is het vermogen bij uitstek - ik geef hier een, ten dele letterlijke, samenvatting van enkele passages uit Hoogveld's vermaarde artikel Intellectualisme¹⁾ - waardoor de mens verovert, in bezit neemt; het intellect is het vermogen, dat het Zijn bereikt²⁾, en alle Zijn kàn bereiken, tenslotte zelfs het oneindige. In dit opzicht verschilt het intellectualisme wel grondig van het hoogmoedig rationalisme, dat de onzichtbare dingen ontoegankelijk verklaart: het intellectualisme erkent het intellect als de facultas divini, het vermogen om tot godsbezit te komen. Voor de denkende geest licht als in een verre dageraad een hoger wereld aan. Meer dan vermoeden, zekerheid bezitten we bij de vraag, òf ze is, maar vager dan schemer rijst het antwoord omtrent wàt ze is. We bezitten van het bovenstoffelijke slechts analoge kennis - een leer, die bloem is en vrucht van Thomas' intellectualisme, volgroeid in de bodem der genade en het licht der openbaring.

1) De Beiaard, 4e jg., deel I, blz. 5-28, met enige wijzigingen herdrukt als appendix onder de titel ‘Logos en Bios’ in Inleiding tot de wijsbegeerte II, 346-369.

2) Hier ligt het antwoord op de Unamuno's opwerping, dat de rede levensverstorende verstarring zou brengen. Indien zij dit doet, is zij haar taak ontrouw, is zij rationalisme in de slechtste zin. Het juiste intellectualisme kent het Zijn, vangt dit Zijn op via de zinnen in de geest, be-grijpt het zijn zoals het is. Het doet nimmer de werkelijkheid geweld aan, heeft daarom dikwijls te belijden dat het leven irrationeel is en zich niet in klare begrippen vangen laat.

[p. 59]

Na deze lof van het intellect mag men dan alle kwaads verkondigen dat men begeert! Men mag zeggen - en de ‘intellectualist’ geeft het onmiddellijk toe - dat het eigenlijke intellect slechts spaarzaam werkt, en dat men doorgaans met zijn rede door redenering heeft te werken. Het intuïtief kennen, het resultaat van het hoger kenvermogen voorzover dat door onmiddellijk zien kent, is slechts in beperkte mate ons deel; deze eigenlijke taak van het intellect wordt bij ons, aan de stof gekluisterde wezens, doorgaans overgenomen door de rede, door de redenering die stap voor stap voortschrijdt van de ene waarheid naar de andere, en zo geleidelijk aan ontsluiert¹⁾. Men mag zeggen, dat deze rede veel, maar niet alles kan doorgronden. Het thomistisch intellectualisme meent geenszins dat de rede ‘restlos’ het leven verklaren kan, noch dit uitsluitend vermag te leiden. Ook het Katholicisme ziet het leven tenslotte als een mysterie vol raadselachtigheden en ondoorgrondelijke geheimen. De levende mens blijft zichzelf een raadsel en vermag het raadsel van het heelal niet te verklaren. Gaarne zou hij dit doen, en hij poogt het te doen, uiteraard met zijn rede, om dan telkens opnieuw te blijven staan voor de, door de rede onverzoenbare tegenstellingen. De toespitsing van de verstandswerkzaamheid sinds eeuwen maakt het hem niet gemakkelijk zich bij dit onvermogen neer te leggen. Liever dan zich neer te leggen zal hij, hoogmoedig als hij van nature is, geneigd zijn te ontkennen wat hij niet begrijpt, òf zich toe te vertrouwen aan de ‘leiding’ van het gevoel, die andere machtige kracht in het menselijke leven. Minacht de intellectualist dit gevoel? Een enkel citaat uit de thomistische wijsbegeerte bewijze het tegendeel: ‘het intellect oefent invloed op de wil, door hem het object der streving te tonen: de wil op het intellect en de andere vermogens aan de wil onderworpen, door ze in werking te stellen.’ Wil en oordeel staan in voortdurende wisselwerking met elkaar; de wil speelt in dit complex een enorme rol: hij streeft naar het object dat het verstand hem voorhoudt, maar hij is ook uit zich actief, doordat ons gevoel, ons strevingsleven in het algemeen, onze wil

1) Hoogveld: Inleiding tot de wijsbegeerte, I² 43-44.

[p. 60]

met name, al onze zielekrachten, ook die van het intellect mobiliseren, zo nadrukkelijk zelfs, dat de dynamiek van voorstelling en idee slechts krachtig is bij den affectief begaafde. De leiding echter blijve aan de rede. ‘Wat bereiken we, al heeft de boot de sterkste motor, als het roer ontbreekt.’ Een stuurman eisen is geen onderschatting van de machine; maar met den stuurman alleen komen we nooit ‘aan wal’, om het eenvoudige beeld uit Hoogveld's ‘Intellectualisme’ over te nemen.

Maar ook deze synthese van verstand en wil geeft niet de oplossing van het wereldraadsel! Zelfs als men de tegenstrijdigheid tussen verstand en wil in de thomistische synthese bevredigend opgelost ziet, is daarmede het leven en zijn raadselachtigheid allesbehalve ‘endgültig’ verklaard. Den intellectueel geeft dit onvermogen om de tegenstrijdigheden verstandelijk te verzoenen minstens een gevoel van onbehagen, dat kàn stijgen tot het ‘tragische’ levensgevoel van De Unamuno. Moet het daartoe stijgen? Er is een andere oplossing. -

Ik meen in het voorgaande nogmaals, na wat ik daarover in Dichtkunst en Metaphysica schreef, duidelijk te hebben aangegeven, dat ook van den Katholiek het leven niet bepaald ontbloot is van raadselachtigheden.

De Unamuno zegt over Athanasius, dat hij de hoogste hoogte van het (katholiek) geloof bereikte, bestaande in ‘die Behauptung an sich widerspruchsvoller Dinge’. En in tegenstelling met Harnack, die bezwaar heeft tegen de uit Athanasius' opvattingen zich ontwikkelende dogmatiek, omdat uit de aanvaarding van tegenspraken zich altijd nieuwe moesten ontwikkelen - Harnack wenste zich aan het ‘klare denken’ vast te klampen -, meent de Unamuno, dat deze theologie juist de gerechte wegen bewandelde, doordat zij zich aansloot bij het leven, dat immers vol tegenspraken is en in tegenspraak met alle ‘heldere gedachtengangen’.

Misschien wordt het leven pas wèrkelijk raadselachtig en vol tegenspraken, wanneer men katholiek is!, dit wil zeggen: gelooft aan God, den almachtigen vader, schepper van hemel en aarde, gelooft aan het eeuwig leven, aan het hiernamaals.

[p. 61]

Het katholicisme is vooral voor de sterken onder de mensen, niet alleen voor de zwakken en vreesachtigen. Alleen wie een ‘overschot aan levenskracht’ heeft, - de term is wederom van dien wonderlijken en zeer zonderlingen Spaansen wijsgeer! - kan leven op aarde èn hiernamaals in zijn psyche omvatten. Alleen hij, in wien de wens naar onsterfelijkheid de twijfel overtreft, kan katholiek zijn, en alleen hij aanvaardt daarmede het maximum aan tegenstellingen dat zich denken laat! Het katholicisme is ongetwijfeld een ‘vaste’ wereldconceptie, maar men behoort daaronder geenszins te verstaan: een verstarde, nog minder - en daar gaat het hier over - een levensbeschouwing, die rationalistisch de tegenstellingen genivelleerd zou hebben. Het katholicisme kent zijn dogma's, bron van zovele misverstanden in de loop der eeuwen. Het zijn geen verstandswaarheden zonder meer, al zijn er dogma's, geloofswaarheden, de z.g. gemengde, die men ook met het natuurlijk inzicht kan kennen; daarnaast staan de zuivere dogma's, de geloofswaarheden die alleen door de openbaring kenbaar zijn. De werkelijke moeilijkheden met dogma's kunnen pas daar ontstaan, waar men zonder meer te geloven heeft, niet ook met het natuurlijk inzicht kan kennen. Van rationalistisch nivelleren is hier dus al heel weinig sprake. Maar met het aanvaarden van de dogma's, de in de openbaringsbronnen vervatte, en door de Kerk als geopenbaarde waarheid voorgestelde waarheden, is het katholicisme niet ‘uitgeput’. Het katholicisme is een levend geloof in den mens, dat dien mens voortdurend voor de integrale werkelijkheid plaatst. En deze werkelijkheid is vol tegenstellingen! Onverzoenbare tegenstellingen! Het ‘vast-zijn’ der wereldconceptie van een katholiek betekent dan ook geenszins, dat hem de problemen bespaard blijven! Niets menselijks is ook den katholiek vreemd. Maar - en hier ligt de beslissende tegenstelling - in zijn gelòòf vindt hij de existentiële ‘eenheid’. Wanneer Debrot mij vraagt, of ik de verscheidenheden verzoenen kan, antwoord ik: verstàndelijk niet; maar ik aanvaard de concordia discordantium in het gelòòf. Vandaar dat ik geenszins wens te blijven hangen bij de tegenstrijdigheden des levens, als de Unamuno schijnt te doen en Debrot uitdruk-

[p. 62]

kelijk formuleert; alles in het menselijke wezen streeft naar eenheid; ik vind deze eenheid, de mogelijkheid der verzoening, bij voortbestaan van de ‘tegenstellingen’, in het geloof. Ik onderdruk de hoogmoed van de rede, die alles begrijpen, doorgronden en verklaren wil; ik aanvaard - om met Pater Molenaar te spreken - het onontraadselbare mysterie van het leven vol tegenstellingen, omdat het leven in zijn totaliteit mijn begrip wel te boven moet gaan. Het leven in zijn totaliteit is een schepping Gods. Het ligt voor de hand, dat deze schepping van het Ondoorgrondelijk Mysterie dat God is, zelf mysterieus zal zijn. God en zijn schepping zijn groter dan wij vermogen te ontraadselen. Op een zeker moment moeten wij de grenzen van het wijsgerig denken overschrijden, zoals de wijsgeer van professie als slotaccoord aan zijn boeken meegeeft:

‘De wijsgeer kan niet het laatste woord spreken voor de totale werkelijkheid van het leven. Hij heeft als Vergilius zijn werk over te geven aan Beatrice en Sint Bernardus. “La vérité suprème de la philosophie, c'est que la philosophie “séparée” ne réalise pas la synthèse intégrale de la vie réelle. Chercher 1”unité, pour l'homme, pour l'humanité, c'est ne pas s'arrêter avant de passer par le Christ, avant de trouver Dieu catholiquement’¹⁾.

De christen onderschat de kracht van de natuurlijke rede niet, zoals bijv. het Middeleeuwse fideisme deed en tenslotte eigenlijk ook De Unamuno doet; de christen overschat evenmin haar kracht, gelijk de rationalisten deden en doen. Hij heeft de hoogste eerbied voor dat uitstekende menselijke vermogen dat rede heet, maar weet, dat de christelijke theologie hogere waarden bevat en tenslotte het verlossende woord spreekt. Genade en openbaring wijzen het intellect waarheden, waarvoor het zich niet, als het Rationalisme deed, af te sluiten heeft, maar waarin het zich te verdiepen heeft om de volheid van het leven, weliswaar niet te doorgronden, maar te vermoeden.

1) Hoogveld: Inleiding tot de wijsbegeerte II, 338.

[p. 63]

II.

In het geloof ligt de mogelijkheid de tegenstellingen te verzoenen, de enige mogelijkheid zelfs. In het geloof ligt de enige mogelijkheid tot waarachtig volledig menselijk leven, de mogelijkheid ook de hoogste scheppingen van het dichterlijk genie te verwerkelijken.

Het volledig menselijk leven allereerst. Dit kan niet anders zijn, dan een leven waarin alle menselijke vermogens, met name de specifiek menselijke tot volledige ontplooiïng komen. Alle vermogens, zowel de natuurlijke als de bovennatuurlijke. In de natuurlijke orde de zinnelijke die hij met het dier gemeen heeft, vooral echter de geestelijke die hem tot het hoger wezen verheffen dat hij is. Geestelijke zelfvolmaking is primaire eis van menselijkheid. Daarbovenuit echter de bovennatuurlijke vermogens. De bestemming der ziel is Godservaring, zegt P.N. van Eyck in zijn ‘Over leven en dood in de poëzie’. Godservaring, die zijn doel bereiken zal in het andere leven na de dood, maar waartoe men door een waarachtig vroom leven op aarde reeds komen kan.

Hier schakelen wij het andere probleem in, dat Debrot in zijn Open Kaart aan de orde stelde, dat van den eschatologischen mens. Indien ik het wel zie, is zijn antithese kosmisch-eschatologisch geenszins een verbredende of verdiepende parallel van de vroegere antithese romantisch rationalistisch; zij staan vrijwel onafhankelijk van elkaar. Het is niet eenvoudig te begrijpen, wat Debrot precies met zijn tegenstelling kosmisch-eschatologisch bedoelt. Misschien gaf hij zijn bedoeling het meest markant in het opstel, dat hij schreef over de psalmen van Quevedo in Criterium van Maart 1941. Hij sprak daar over de tegenstelling die zich in het werk van den Spanjaard Quevedo voelbaar maakt: die tussen religie en werkelijkheid. In diens psalmen vindt Debrot de bemoeienis met de religieuze waarden en God nààst het aanvaarden van de werkelijkheid. Hij vindt deze worsteling in de figuur van Don Quichotte, ‘dáárom dan ook de ridder van de Droevige Figuur, omdat hij in zich trachtte te vereenigen de gerechtigheid en de waarheidlievendheid, die “niet van deze aarde” zijn, met de daad-

[p. 64]

werkelijkheid van het ridderlijk bestaan.’ Debrot verwijst daai naar Christus' woord: Geef den Keizer wat des Keizers is, en zegt: ‘Daarmede had Hij zijn heilverzekerdheid afgebakend ten aanzien van de invloeden van het actieve leven. De religieuze dichter kan, met een beroep op deze woorden van den Heiland, het conflict tusschen werkelijkheid en religie allicht niet volledig te niet doen, want het conflict komt voort uit de natuur zelve van den mensch; wel staat het hem vrij zichzelf, met een beroep op deze woorden, het brevet van onbekwaamheid of onbevoegdheid ten aanzien van het actieve leven uit te reiken, zich zelf beperkend tot een welhaast uitsluitend meditatief bestaan.’

Hier grijpen wij, geloof ik, het essentiële probleem waar Debrot, als iedere katholiek, als ieder mens tenslotte, mede te maken heeft of krijgt: aardse werkelijkheid èn religie, mitsgaders hun onderlinge verhouding!

Vooropgesteld zij, dat, binnen het kader van éénzelfde zedenwet, verschil is tussen de graden van volmaaktheid waarnaar gestreefd wordt, verschil ook tussen de middelen tot de volmaaktheid. Den enen mens roept God reeds op deze aarde te treden ‘buiten de wereld’ (de werkelijkheid - in de terminologie van Debrot), geheel of ten dele, in een kloosterorde, als wereldgeestelijke, als verzorger van anderen die niet voor zichzelf kunnen zorgen, en om wier wille men afstand doet van eigen levensgeluk of een deel daarvan. Voor de meesten echter geldt dit niet. Voor Hij gevangen genomen werd, bad Christus: ‘Ik vraag niet, dat ge hen wegneemt uit deze wereld, maar dat ge hen bewaart voor het kwaad.... gelijk Ge Mij in de wereld zendt, zend ook Ik hen in de wereld.’ Hier heeft men een duidelijk antwoord op de problematiek van Debrot: de mens heeft geen bestaan te leiden, veilig afgezonderd van de aarde en haar verleidingen, eenzelvig buiten de gemeenschap, hij heeft te leven in de wereld, maar hij heeft er voor zorg te dragen, dat hij niet bezoedeld wordt door het kwaad. Schept dit antwoord echter niet op het moment zelf dat het gegeven wordt, het eeuwenoude en eeuwige conflict, het conflict tussen ‘werkelijkheid en religie’, aarde en hemels? kan men vragen. De mogelijkheid van dit conflict is immer

[p. 65]

aanwezig, krachtens diverse oorzaken. Het conflict is alleen te bezweren, indien men vasthoudt aan de hiërarchie der waarden die onder andere inhoudt, dat de mens een gezondene is in de wereld waarin hij zijn taak te volbrengen heeft. Nimmer kan de wereld hem einddoel zijn; eindoel van 's mensen leven is het bereiken van God, daarom van de geestelijke volmaaktheid, de zuiverheid van ziel die den rechtvaardige in staat stelt God te zien. Heel de schepping Gods is hem daartoe middel. Dit middel kan bron van conflicten worden, indien het einddoel dreigt te worden; aan de aarde en haar realiteiten heeft de mens geen groter waarde te hechten dan haar toekomt. Dit geldt zelfs voor de hoogste menselijke waarde, de edelste schepping Gods: den mens. Zijn artikel over Quevedo eindigt Debrot met de woorden: ‘Wanneer de “hispanidad”, waarover thans geschreven wordt, een beteekenis bezit, dan is het wel die van de menschelijke waardigheid, die trouw inhoudt aan God niet minder dan aan den mensch, maar evenzeer aan den mensch niet minder dan aan God’. Het enige waarom het gaat, is trouw aan God. Deze impliceert trouw aan de schepselen, liefde tot heel de schepping Gods, bewondering voor zon, maan en sterren, de bloemen in de tuin, een lichtschijnsel aan de wand, de jagende wolken langs het firmament. Maar geen dezer schepselen vermag Gods plaats in te nemen. Waar dit gebeurt, ontstaat wanorde. Deze ontstaat licht, doordat de menselijke natuur gevallen en zondig is, het evenwicht tussen de vermogens werd verbroken.¹⁾. De schepping Gods op zich, is goed. De mens echter misbruikt haar. Aller treurspelen treurspel staat aan den aanvang der tijden. Het conflict tussen ‘werkelijkheid en religie’, tussen aards en hemels, is dan ook alleen op te lossen door de mens-zelf, namelijk doordat hij in zich zoveel mogelijk de verstoorde harmonie herbouwt, streeft naar vergeestelijking, tenslotte vergoddelijking. Marianne Philips verhaalt in haar roman ‘De Doolhof’ hoe de hoofdpersoon, Sieur Jean, is verdwaald in de doolhof des levens, en geen uitweg meer weet.

1) Alleen het geloof kan antwoord geven op de vraag naar de oorzaak van de tragische verscheurdheid in den mens: de opstand van de zinnen tegen de geest. Alleen wie de erfzonde aanvaardt, vindt een antwoord op zijn vraag.

[p. 66]

Een Benedictijnerpater wijst hem tenslotte de weg naar het waarachtige leven. Jean ziet, zonder het vooralsnog te begrijpen, hoe een onaards licht brandt in dezen man, een licht dat zijn vergroeid lichaam doorglanst als ware het een albasten vaas, - en hij vraagt den monnik hoe het hem, den blinde en misvormde, mogelijk is te leven in het geluk dat van hem uitstraalt. De Benedictijn verhaalt hem dan, in het prachtige slothoofdstuk van het boek in enkele korte, markante trekken zijn leven, - getuigenis van de barmhartigheid Gods. Hij legt hem uit, hoe hij het geluk en de vrede der ziel vond, toen hij zichzelf had opgedragen aan de Eeuwige Liefde, en niets meer deed voor zichzelf, maar alles om de liefde Gods. De Liefde Gods is altijd en overal bij ons. Men moet slechts goed willen en pogen, niet hoogmoedig afwachten, of het verblindend licht dat de heiligen verschijnt, zich soms ook aan ons openbaart. Hij wijst hem op de betekenis van het leed en de pijn, die Jean niet had kunnen rijmen met de barmhartigheid Gods. ‘Elke pijn en elk leed is de boodschap dat ge meer zijt dan een klomp stof.’ Den mens van goeden wil brengen zij nader tot de onderwerping aan de wil van den liefdevollen Vader. ‘En elke wandaad is het blinde zoeken naar dezelfde zekerheid, die de engelen doet zingen voor Gods troon.’

De tegenstelling tussen kosmische en eschatologische menselijkheid, die ten grondslag moet liggen aan het kunstenaarschap, zou volgens Debrot hierin bestaan, dat de eschatologie zich ‘nimmer van de werkelijkheid bevrijdt,.... integendeel, een permanente conflict-toestand voor-onderstelt.’

Bevrijdt wel één mens zich ooit, voor hij voorgoed afscheid neemt van de aarde, geheel van de werkelijkheid? Draagt niet ieder de ‘werkelijkheid’ met zich mede in zijn lichaam, dat rebelleert tegen de geest? Blijft de aarde niet altijd een bekoring, ook voor de meest zuivere van harte? Is dus niet ieder mens eschatologisch?

Toch heeft Debrot in de grote lijn gelijk: er zijn ‘kosmische’, er zijn, daartegenover, aardse typen. Dat wil zeggen: er zijn persoonlijkheden die hun leven zijn uitgangspunt doen vinden in een vaste, gesloten wereldbeschouwing. Weliswaar kan ik Debrot niet toegeven, dat in deze zielestaat ‘de verlos-

[p. 67]

sing zich reeds heeft voltrokken’; de verlossing voltrekt zich hier op aarde nooit permanent en definitief; maar zij zullen niet licht geneigd zijn zich te uiten, tenzij op de momenten, dat zij, wederom, verlost zijn. Toegegeven kan worden, dat voor dit type de wereldbeschouwing althans vast en, normaal gesproken, doorgaans onaantastbaar is, zodat zij vanuit deze beschouwing leven en handelen. Daartegenover staat het eschatologische type, voor hetwelk de permanente conflicttoestand normaal is: het maakt uit alles een probleem, ook, maar niet uitsluitend, uit de aardse werkelijkheid.

Beide typen echter komen voor binnen één wereldbeschouwing. Het is dus niet, zoals Debrot suggereert, dat de een een vaste wereldbeschouwing heeft, en de andere niet. De een echter vindt rust in zijn wereldbeschouwing (hoe verontrust hij door velerlei zaken moge zijn!), de ander daarentegen leeft in een permanente conflict-toestand.

III.

In het geloof, tenslotte, zeiden wij, ligt de mogelijkheid voor den kunstenaar tot zijn hoogste scheppingen te geraken.

Welke, immers, zijn die hoogste scheppingen?

Benaderen wij het antwoord op deze vraag eerst van de kant van den beschouwer, die het kunstwerk waarneemt en bewondert. Zijn wijze van waarnemen is een geheel andere dan de abstraherende waarmede de geleerde zijn waarheden benadert. Deze heeft, zoals wij zagen, moeizaam en geduldig langs de weg der redenering uit de stof het wezen te begrijpen. Hij kan, nadat hij studerend en onderzoekend een probleem ontraadseld heeft, hierin een zekere vreugde vinden, - maar dit is de vreugde om het kennen zelf, om de kennis. Bij de beschouwing van een kunstwerk gaat het om iets anders. De vreugde van den beschouwer is een vreugde die berust op de schoonheid van het gekende voorwerp. En deze schoonheid neemt het verstand spontaan, als men wil intuïtief, waar, door middel van de zintuiglijke intuïtie, aan en in het stoffelijk werk. De mens neemt waar met zijn zintuigen; in dat zintuiglijk waarneembare en door het zintuiglijk waarneembare ziet

[p. 68]

het verstand, kent het het voorwerp en zijn schoonheid, en verheugt zich. Het zintuig met zijn intuïtieve waarneming is het opname-apparaat waardoor het licht van het schone ding in het verstand dringt. Het schone wordt dus gegrepen niet langs de moeizame weg der abstractie, maar onmiddellijk, intuïtief in de stof, in het zintuiglijk-waarneembare. Uitermate belangrijk is dus de rol van stof en zintuigen bij de schoonheidswaarneming, en hierop moet de volle aandacht vallen. Maar niet verwaasloosd mag worden, dat het wezenlijke der schoonheidservaring geschiedt in het verstand (dat in den volledig levenden mens met het gevoel op het innigste verbonden is). Zoals al eerder gezegd werd: alleen het verstand kent ten volle; alleen het verstand staat open voor de oneindigheid van het zijn.

Het verstand ziet dit Zijn onder een bepaald opzicht, niet onder dat van het ware, maar onder dat van het schone, dat een andere eigenschap is van het zijn.

Wat nu is dit schone, dat het verstand via de weg der zintuigen, spontaan en intuïtief verheugt? Het verstand ervaart een ding als schoon, wanneer het in dat ding een zekere perfectie, een bepaalde volmaaktheid aanwezig ziet. Deze perfectie dankt het aan bepaalde eigenschappen van datgene wat de scholastieken van oudsher de forma noemen. De forma is het beginsel dat het ding maakt tot wat het is, het ding zijn bepaalde aard geeft, het wezensbeginsel dus van dat ding. Schoonheid nu is daar, waar de vorm schittert over de stof, zoals de beroemde formule luidt der Ouden, die door de moderne aesthetica volop bevestigd wordt. Het verstand van den kunstenaar ordent de stof door zijn licht, ordening, die tot gevolg heeft volkomenheid, harmonie en vooral schittering; de toeschouwer met zijn verstand ziet in het schone ding een geordende en tot schittering geheven stof.

Door de schittering, de harmonie en de volledigheid van het wezensbeginsel, de forma, die spontaan uitstraalt uit het voorwerp, verheugt dit voorwerp den beschouwer.

En dit overwegende, zien wij ook waar de maatstaf ligt, waarmee de kunstvoorwerpen en de schoonheid-in-het-algemeen gemeten worden. Het kunstwerk zal groter, schoner, edeler,

[p. 69]

[p. 70]

verhevener zijn, naarmate het de menselijke geest meer gelegenheid geeft tot vreugdevolle genieting. Deze genieting ontstaat in het verstand, dat de schittering van de vorm over de stof waarneemt. Naarmate het verstand dus meer kan kennen op deze wijze, naar die mate zal het ook meer genieten. ‘Daarom - zegt Maritain¹⁾ - staat de kunst inzover ze op de schoonheid gericht is - als tenminste haar voorwerp het veroorlooft - niet stil bij vormen of kleuren, niet bij woorden of bij geluiden op zich genomen en als dingen, maar zij beschouwt ze ook als kenbronnen voor iets anders als zijzelve zijn, dat is als tekens. Ook het be-teken-de ding kan op zijn beurt teken zijn, en naarmate het kunstvoorwerp voller van betekenis zal zijn...., zal de mogelijkheid van vreugde en schoonheid groter en rijker en verhevener zijn.’

De zaak thans beziende van de kant van den schepper van het kunstwerk, is het duidelijk, dat het zijn wezenlijke taak is te streven naar de schepping van een ding, waarin de vorm schittert over de stof. In het letterkundig werk: de schepping van een werk van letterkunde, waarin de idee, de grondgedachte, de visie, de conceptie, het levensgevoel: de stof geheel doordringt en verheldert.

En uit het voorgaande volgt vanzelf, dat, naarmate de visie of het gevoel niet alleen persoonlijker doorleefd is, maar ook veelomvattender wordt, het gehalte van het kunstwerk stijgt. De roeping van een kunstenaar kan dus niet zijn het op voortreffelijke wijze uiting geven aan een of enkele sentimenten ener overigens ledige psyche, zijn roeping ligt hoger; zij kan niet anders zijn dan: verbeelding van zo universeel mogelijk geschouwd leven. De roeping van den letterkundigen kunstenaar is het dientengevolge het leven in zijn breedte en diepte te omvademen, en daarna aan zijn visie gestalte te geven.

De zeventiende-eeuwers, Vondel voorop, waren op een dwaalspoor, toen zij meenden dat kunstenaar identiek was met geleerde. Het typische onderscheid tussen beiden wordt hier

1) In zijn “Art et Scolastique”, 1920, een der voornaamste bronnen waaruit ik voor dit onderdeel putte. Over dit onderwerp verder: Ermatinger: Das dichterische Kunstwerk, 1921 en Hoogveld: Inleiding tot de wijsbegeerte I² en II, 1939 en 1941.

[p. 71]

verwaarloosd, het onderscheid tussen den verstandelijk stap voor stap voortschrijdenden geleerde die moeizaam de berg van het wetenswaardige bestijgt, èn den kunstenaar die uiting geeft aan zijn visie, zijn kijk op het leven¹⁾. Deze kijk nu - en hierin hadden de zeventiende-eeuwers gelijk - wordt den mens niet als een geschenk in de schoot geworpen, al zijn er momenten in zijn leven, dat plotseling het licht in hem helder straalt, hij plotseling overziet, doorgrondt, schouwt. Maar men vergisse zich niet: deze momenten van begenadigde inspiratie zijn voorafgegaan door uren, dagen, vaak jaren moeizame arbeid, waarin hij zich deze genade waardig maakte door gestage arbeid en moeizame zelftucht. Deze arbeid behoeft niet te zijn een bestudering van talloze feiten en wetenschappen op de manier waarop de gouden-eeuwers dit deden, zij is veeleer het resultaat van alzijdig leven, dat wil zeggen: een onafgebroken in contact blijven met het Zijn. God alleen is het gegeven uit het niets te scheppen en volstrekte oorzaak

1) Er dreigt, natuurlijk, misverstand. Ik heb in mijn artikelen naast de term visie als ongeveer identiek hiermede de term ‘idee’ gebruikt, die nu eenmaal in de wetenschap de term is, die gebruikt wordt voor de, in de literatuur optredende, forma. Ik heb mij beijverd teneinde misverstand te voorkomen synoniemen te gebruiken als: conceptie: visie, grondgedachte, wereldbeschouwing, levensgevoel, (termen die overigens niet gehéél identieke begrippen dekken, maar dat is hier niet van belang). Desondanks schijnen sommigen te menen, dat hier met ‘idee’ abstracte leer bedoeld wordt. Dat nu is geenszins het geval. De idee is het ‘wereldbeeld’ in de geest of (en) het ‘levensgevoel’ in het gemoed van den auteur; bij de proza- en dramaschrijvers overheerst het wereldbeeld, bij de lyrici is het ‘levensgevoel’ (dit levensgevoel heet dus ook: idee). Overheerst, zeg ik, hetgeen uitsluit dat het alléénheerst. Het wereldbeeld moet leven in de hele persoonlijkheid, een eigen, doorlééfd wereldbeeld zijn; het levensgevoel moet, om waarlijk menselijk te zijn, verbonden zijn aan de intelligentie.
Alle cerebralisme is in de kunst uit den boze, evenals alle Gefühlsduselei. Het is ook hier de geest die levend maakt, de ziel die heerst, wil men: de totale persoonlijkheid, die levend denkend, voelend en willend zich uitspreekt. Waarover het nu echter verder in dit onderdeel van het debat gaat, is de vraag naar de belangrijkheid dier ziel.
Van Eyck, in zijn reeds genoemde beschouwing ‘Over Leven en Dood in de Poëzie’ gaat aanvankelijk vooral uit van het rhythme als ‘vorm’ van het gedicht. Ik meen dus, dat het beter is als ‘vorm’ van het gedicht te noemen: het individueel levensgevoel in samenhang met de individuele levensvisie. Dit zijn de typisch-menselijke krachten die de stof vormen tot een kunstwerk. Dit individueel ‘Erleben’ bepaalt dan het rhythme als eenheidsgevend motief. Het komt mij voor, dat Van Eyck tenslotte ook deze opvatting huldigt, blijkens de zin op blz. 32: ‘de dichterlijke vormkracht waarvan ons rhythme als beweging de primaire uitdrukking is’, welke ‘dichterlijke vormkracht’ uit een ander oogpunt op blz. 20 ‘verbeelding’ genoemd is. Welnu, deze ‘verbeelding’ is identiek met onze ‘idee, visie’.

[p. 72]

der dingen te zijn; de grootste kunstenaar kan niet volstrekt uit eigen geest scheppen; hij moet waarnemen, doordringen in het Zijn, in het Leven, tot, telkens opnieuw, de electrische vonk overspringt, en hij ziet en begrijpt. Maritain citeert een schilder die zeide tot dengene wiens portret hij maakte: ‘Gij zult tenslotte uw wezen wel blootleggen.’ Op deze wijze is de kunstenaar de schatgraver in de geheimzinnige mijn des levens: die tenslotte telkens zijn geheimen blootlegt voor den gestadig gravenden werkman. Dan ziet hij ineens, begrijpt hij plotseling, erkent hij een wezenstrek van het leven. Deze is daarin gelegd door God, en hij, de kunstenaar, heeft haar te ontdekken; haar ontdekt hebbende, stort hij haar als ziel in de stof die hij bewerkt.

Het euvel waaraan onze moderne letterkunde lijdt, is tweezijdig: het ene is het euvel van de kleine lyriek: de spontane opwelling, improvisorisch in den dichter opkomend, snel geúit. Dat het resultaat een goed gedicht kan zijn, behoeft niemand, met de feiten voor ogen, te miskennen. Maar het blijft werk van gering gewicht, het kan geen diepe, blijvende indruk nalaten.

Het andere euvel is dat van de logge epiek: de turfdikke romans, ijverig door den schrijver neergepend, maar zielloze navertelling van slechts oppervlakkig waargenomen leven. De eerste categorie bezit in hoge mate dikwijls de kunstdeugd, maar meent ten onrechte bijna zonder inhoud te kunnen schrijven; de tweede categorie meent, dat een enorme quantiteit aan materiaal volstaat om een kunstwerk te scheppen, en vergeet dat tenslotte de doordringing van het materiaal met de visie noodzakelijk is om tot de schittering der schoonheid te komen.

Dit tweezijdig euvel kan alleen verholpen worden, indien waarachtige kunstenaars een waarlijk belangrijke stof weten te ordenen en te regelen krachtens hun oorspronkelijke visie. En hoe willen zij anders hiertoe geraken dan door het diepste en innigste contact met het leven, zó diep en innig, dat dit zijn raadselen ten dele onthult? Het is niet voldoende de kunstdeugd te bezitten; daar is ook nodig een kunstenaar, dat wil zeggen een levend mens, een ziel ‘met heel haar menselijke

[p. 73]

volheid, met al haar vereringen en liefden, met al haar bedoelingen, welke buiten het terrein der kunst liggen op menselijk, zedelijk of godsdienstig terrein, welke zij kan beogen’, een grote ziel dus als hoofdoorzaak, die de kunstdeugd gebruikt als werktuig. (Maritain).

Welnu, alzijdig leven impliceert: religieus leven. Wie waarlijk leven wil, kan er niet omheen de grote metaphysische en religieuze vragen aan te raken; hij kan niet volstaan met een zich blind staren op de aarde en het aardse leven, op de soorten en categorieën die wij kunnen waarnemen, maar hij komt tot de begrippen die de grenzen van soort en categorie overschrijden, naar het ware, het goede, het schone, naar het Zijn-zelf. En hij vraagt naar de bron van het zijn. Wie leeft, betrekt tijd en eeuwigheid, aarde en hemel in zijn belangstelling. Dit klemt te sterker voor den kunstenaar, wiens adel tot hoger verplichtingen dwingt dan het schrijven van alleen maar aardige gedichten en prozastukken¹⁾. Onder de mensen is de kunstenaar van oudsher de ziener, de begenadigde ziener, die dieper dan anderen schouwt in het leven en zijn mysterie. De waarachtige kunstenaar heeft een priesterlijke roeping in deze wereld te vervullen. Hij heeft de schoonheid te openbaren aan de mensheid, dat wil zeggen: hij heeft voor de ogen der mensen het Zijn te doen stralen en schitteren; hij laat de orde der dingen zien, niet langs de moeizame weg der redenering, maar in een harmonische schittering die den toeschouwer de plotselinge verrukking der schoonheid schenkt. Hoe zal hij daartoe in staat zijn, als hij niet tevens een Wijze is, die, in alle deemoed tegenover het mysterie des levens, althans

1) ‘Het gaat in de kunst niet op de eerste plaats om een idee, maar om de schoonheid’, - schrijft Ed. Hoornik in zijn artikel Dichterschap en Idee in Het Handelsblad (van 31 Juli of 1 Aug.), waarop ik reeds reageerde in de vorige voetnoot. Natuurlijk gaat het om de schoonheid. Maar wat is deze schoonheid? De straling van de idee (het levensgevoel) over de stof. Het gaat dus om de idee (het levensgevoel), omdat het om de schoonheid gaat!
In wèl-aardige gedichten en prozastukken is een tekort aan idee, of een te zwak of onbeduidend levensgevoel om hen grote kunst te mogen heten. Natuurlijk kunnen zij ‘schoon’ zijn, en wij mogen geen schoonheid verwaarlozen of minachten, al straalt zij maar flauw. Maar niemand zal het verwonderlijk vinden, als iemand liever de grote meesters leest en hun stralende schoonheid dan de flauwe glinstering der zwakke volgelingen: bij het licht van de zon verbleken de sterren, al blijven zij stralen. En wij trachten hier te onderzoeken, op welke wijze de kunstenaar tot het scheppen van groter en hoger schoonheid komen kan.

[p. 74]

tracht iets van dit mysterie te vangen en doorgronden? Hoe zal hij hiertoe geraken, als hij volstrekt geen wereldbeeld bezit? Dat was mijn bezwaar tegen de jongste dichtergeneratie, en volstrekt niet het mijne alléén!, dat men met het leven geen ernst maakte. Met het leven ernst maken, veronderstelt in laatste instantie: een geloof. De rede alleen is ontoereikend ter verklaring van het wereldraadsel. Men heeft op zeker moment de sprong te wagen!

Het grote kunstwerk is een eenheid, waarin een bepaald wereldbeeld den lezer in stralende klaarheid verschijnt. Naarmate dit wereldbeeld universeler is, naar die mate ook is het aantrekkelijker.

In dit wereldbeeld kome ook de (aardse) ‘werkelijkheid’ tot haar volste recht. Van Eyck ziet de voornaamste bestemming van den mens niet in de gerichtheid van de gehele menselijke persoon op de bevrijding (na de dood des lichaams), of liever op de mogelijkheid na die bevrijding, hij meent dat de bestemming des mensen ‘voor dit leven ligt in de zelfverwezenlijking van de ziel, door de intuïtie en met behulp van de in dit leven normale vermogens: in de aanschouwing der geschapen wereld als schone zelfopenbaring van God in natuur en wereld’. De katholiek ziet de verhoudingen enigszins anders dan de spinozist Van Eyck. Hij meent, allereerst, dat de zelfverwezenlijking der ziel, niet alleen door de (natuurlijke) intuïtie en andere normale vermogens, maar vooral door de (bovennatuurlijke) genade tot steeds hoger volmaaktheid kan geraken. Hij verschilt vervolgens met Van Eycks (pantheïstischgetinte?) beschouwing van natuur, wereld en mens als zelfopenbaringen Gods¹⁾, vermits hij die alle ziet als scheppingen

1) Van Eyck is in deze aangelegenheid overigens, in strijd met zijn doorgaans voorbeeldige gewoonte, niet volmaakt duidelijk; ik zie althans niet in hoe enerzijds natuur, wereld en mens als openbaringswijzen van God begrepen kunnen worden (p. 22), en, anderzijds, tegelijk het concreet gevoel van een opperwezen als almachtige, oneindige, eeuwige God en Vader (p. 27) kan bestaan. Zou dus bijv. de mens enerzijds openbaringswijze van God zijn en anderzijds Vader (of deel van een Vader)? Het is van wezenlijk belang in dit opzicht volkomen duidelijk te zijn: is Van Eyck's ‘God’ een persoonlijke God, als een geestelijk levend wezen? Het geloof aan een persoonlijken God is het meest fundamentele dogma van het Christendom, de eerste van de ‘noodzakelijkheden des middels’ (medium necessarium ad salutem - Hoogveld, Inleiding II 162).

[p. 75]

Gods, als geschapenheden volmaakt onderscheiden van God, in hun voortbestaan echter volmaakt afhankelijk van Gods wezenheid. Een voortbestaan, een zijn, alleen gewaarborgd, doordat zij in Gods Zijn, Denken en Willen - die in Hem één zijn - gehandhaafd worden. De Denking en Wil Gods schiep en handhaaft de wereld, het heelal, dat bestaat omdat, en zolang Hij wil. Dit geschapen heelal is daarom den meditatieven mens object van onophoudelijke aandacht en genegenheid in zoverre het schepping - niet, in de pantheïstische zin, openbaringswijze - Gods is. Ruusbroec en Gezelle zijn in de Nederlandse letterkunde wellicht de zuiverste voorbeelden van de strikt katholieke beschouwingswijze, die van de geschapen dingen opstijgt tot de ongeschapen, tot den Ongeschapene. Deze beschouwingswijze minacht noch het ruisen van het ranke riet, noch de kosmische loop der sterren; zij erkent de ‘werkelijkheid’, op haar plaats. En dat deze plaats met name in het oog van den kunstenaar en den kunstbeschouwer een grote is, is in het voorgaande reeds gebleken, waar werd uiteengezet hoe de kunstenaar zijn idee gestalte geeft in een zinnelijk waarneembare stof. Het zinnelijk waarneembare zal hij dus niet gering achten. Maar hij zal alles in de goede orde en harmonie blijven zien. Aischylos, Sophokles, Plato, Dante, Shakespeare hebben het Zijn herkend, de diepste orde van het Zijn, en, kunstenaars die zij waren, hebben zij hun visie doen stralen in de stof die zij bewerkten krachtens de kunstdeugd, de scheppende phantasie, die hun aangeboren was.

*

Hier nemen wij de tegenstelling tussen het kosmische en het eschatologische type wederom op, thans voor wat betreft de verhouding tot de kunst. Het ligt voor de hand, dat het eschatologische type het meest boeiende is; het conflict houdt sterker, althans directer, de aandacht gevangen dan de verzoende rust. Waar conflict is, voelen wij menselijke bewogenheid.

Bij het kosmische type daarentegen dreigt de mogelijkheid van verstarring en, dientengevolge, verveling. Is echter deze mogelijkheid, laat ons zeggen: in het Christendom, groot? Men herinnere zich het woord van Christus volgens hetwelk Hij

[p. 76]

niet de vrede is komen brengen, maar het zwaard. De mens, ook de christen, ook en vooral hij wiens geest verankerd ligt in deze vaste wereldbeschouwing, heeft de driezijdige strijd: in zich door het eeuwig conflict tussen ziel en zinnen, buiten zich in de strijd tegen de wereld en in de strijd tegen de machten der duisternis. Een waarlijk niet geringe, een nooit ophoudende strijd ook! Met name in het kunstenaarstype zal deze strijd levend blijven en bron van ‘boeiende’ conflicten!

En de, laat ons aannemen: relatief verloste (een Fra Angelico bijvoorbeeld!) kent pas voorgoed het ware leven: in zijn ziel is alles een onafgebroken spanning naar God, niet geforceerd of tragisch, maar de spanning van de ziel die immer uitvloeit in de zee der godheid. Hij leeft op de adem van een eeuwig rhythme, dat het heelal omvat; alles wordt begrepen en bemind in een universele visie. Als deze verloste waarlijk kunstenaar is, zal zijn werk de weerspiegeling zijn van de golfslag en het rhythme der oneindigheid¹⁾.

De vraag echter waarom het ging was niet de vraag naar een persoonlijke voorkeur, was ook niet de vraag naar het meest boeiende, maar naar de hoogste kunst.

Het gaat hier over een soortgelijke vraag als indertijd door Van Eyck aan de orde gesteld werd in zijn conflict met de redactie van ‘De Gids’, toen hij, volledig de mogelijkheid toegevend van het ontstaan van schone en bewonderenswaardige gedichten uit de pen van een bepaalde groep, het een andere zaak oordeelde, wanneer deze groep dichters ‘als leiders enkritici van ons voornaamste tijdschrift, nu strijdbaar gaan op-

1) Een eigenaardig verschijnsel intussen is het onloochenbare feit, dat bepaalde kunstenaars vóór hun bekering - in hun ‘eschatologische’ periode - sterker creatief werkzaam waren dan na hun bekering (in hun ‘kosmische’ periode). Moet men hieruit concluderen, dat de twijfel, de onzekerheid, de spanning krachtiger tot scheppen dringen dan de zekerheid? Ongetwijfeld speelt een eenvoudig psychologisch verschijnsel hierbij een rol: door het ‘afreageren’ van de (al te) sterke gemoedsaandoening bevrijdt men zich van de, soms onhoudbare, spanning. Is bij den bekeerde dan geen spanning in het gemoed meer aanwezig? Toch wel, maar deze richt zich naar God, en vloeit in het Opperwezen uit.
Met het aanwijzen van dit psychologische verschijnsel wordt intussen geenszins bedoeld: de neiging tot ‘scheppen’ daaruit geheel te verklaren. Zeker voor het scheppen van opzettelijk als zodanig bedoelde werken van schoonheid is deze verklaring van geringe waarde.

[p. 77]

treden’²⁾. Iets anders is het een aantal schone gedichten te schrijven, iets anders: desiderata te formuleren voor een hoogbloeiende kunst. Van Eyck maakte eens onderscheid tussen grotere poëzie, poëzie van grote dichterlijke kracht en schoonheidswaarde, resultaat van de bijzondere gave van het kunstenaarschap, of de intensiteit van het dichterschap, en hogere poëzie, àlzijdig zuivere schoonheid van geestelijke, eeuwige orde³⁾. De grotere poëzie dus onmiddellijk gevolg van een zeer hoog ontwikkelde en intense kunstdeugd, de hogere poëzie: een poëzie, resultaat niet alleen van deze kunstdeugd in engere zin, maar van een volledig edel levend mens die deze kunstdeugd als middel gebruikt tot het uiten van zijn diepere, hogere visie. Natuurlijk is een goed geschilderde haring meer waard dan een slecht geschilderde Engel. Maar zo is het probleem al zeer misleidend en onzuiver gesteld! Het gaat niet over slecht geschilderde, slecht bezongen of slecht beschreven Engelen. Zij vallen buiten het kader van kunst en schoonheid. Het gaat alleen om wat uit het oogpunt van schoonheid waarde-vol is. En dan is er wel degelijk - binnen het kader van het kunstschoon - een gradatie. In abstracto, zoals Maritain - Kunst en Scholastiek, p. 71 - opmerkt, is de schoonheid van een schildering of een standbeeld onvergelijkelijk rijker dan die van een tapijt, van een Venetiaans glas of van een amphora, en wel omdat de eerste voorwerpen een voller betekenis, een dieper zin in zich dragen, waardoor de mogelijkheid van vreugde en schoonheid groter en rijker en verhevener is. Werpt iemand op, dat Van Gogh voortreffelijke stukken gemaakt heeft van niets dan een hoop aardappelen of een paar uitgelopen schoenen, dan kan men antwoorden, dat Van Gogh nooit geworden zou zijn in de kunst die hij was, als hij niet heel de natuur zò had gezien als hij deed, mens, aarde en lucht zò had beleefd als hij deed. Deze aardappelen en schoenen zijn bij hem tekens van voller natuur- of menselijk leven dan de oppervlakkige beschouwer dezer dingen waarneemt. Maar binnen het kader van Van Gogh's werk zijn deze ‘grote’ werken,

2) ‘De Gids en onze dichterlijke beweging’, open Brief van H. Marsman in ‘De Vrije Bladen’, 1926, blz. 29-40.

3) Over Leven en Dood in de poëzie, blz. 38.

[p. 78]

ondanks hun diepere betekenis, nog niet de ‘hoogste’. In zijn grote doeken met mensen heeft deze kunstenaar zich vollediger en dieper uitgesproken. Men kan zeggen, dat de geringste krabbel van den groten mens-en-kunstenaar zijn kunstdeugd bewijst en zijn diepere menselijkheid verraadt, zijn hoogste uitingen echter zal men vinden, waar deze kunstdeugd gebruikt wordt om een diepe, maar ook alomvattende, grootse, of ten minste belangrijke, harmonische menselijke belevenis te uiten. De kunstdeugd heeft te zorgen voor een volledige, ordelijke, adequate expressie van een diepe, alomvattende, harmonische innerlijkheid¹⁾. Een innerlijkheid waarin niet alleen alle faculteiten (gevoel en verstand, fantasie en ‘logos’), minstens impliciet, in hun relatieve waarden meewerken, ieder op zijn eigen plaats, maar waarin alle levenswaarden hun plaats hebben in het geordend kader van menselijk leven, kosmos en plannen Gods²⁾.

Dit alles geordend volgens de natuurlijke orde der dingen en waarden. Is er een dergelijke natuurlijke orde? Het scholastieke antwoord luidt, bij monde van Maritain: ‘Al onze waarden hangen af van de natuur van onzen God.

God nu is Geest. Vooruitgang, - hetgeen voor elke natuur betekent: streven naar haar Beginsel, - betekent derhalve overgaan van het zinnelijke naar het redelijke, en van het redelijke naar het geestelijke en van het minder geestelijke naar het meer geestelijke: beschaven betekent vergeestelijken. ....Wanneer men probeert, niet een toch onmogelijke indeling te maken van kunstenaars en hun werken, maar wel de natuurlijke rangorde der verschillende kunsttypen te begrijpen, zou men dat slechts kunnen vanuit het menselijk standpunt van hun eigenlijk beschavende waarde of van hun graad van geestelijkheid.

1) Kloos' beroemde definitie van kunst als de allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emotie heeft, voor die tijd, de eis van zuiverheid van het kunstwerk als zodanig gesteld (in gechargeerde termen). Meer niet. Zij is voldoende om te bepalen wat waarlijk grootse en levende kunst zal zijn. De bezieling der Tachtigers is door een tekort aan inzicht verflauwd en afgestorven, hoe groot de kunstdeugd dezer figuren was. Zie hierover verder mijn artikel over Vermeylen in ‘Roeping’, Juni 1942.

2) Ik maak in deze passus gebruik van enkele gedachten die Pater J.W. Kerssemakers S.J. formuleerde in een schrijven n.a.v. mijn ‘Dichtkunst en Metaphysica’ en ‘Groet van August Vermeylen’.

[p. 79]

Aldus zou men van de schoonheid der geïnspireerde Schriften en der Liturgie afdalen naar de schoonheid van de geschriften der mystieken, en dan naar de eigenlijk gezegde kunst: geestelijke volheid der Middeleeuwse kunst, redelijk evenwicht der Helleense en klassieke kunst, evenwicht der passies in de kunst van Shakespeare.... De woorden- en verbeeldingsrijkdom van de romantiek handhaaft, ondanks zijn innerlijke onevenwichtigheid en zijn redelijk tekort, in zich het begrip der kunst. Met het naturalisme en het realisme verdwijnt dit geheel en al’.¹⁾

Welnu, ik geloof dat wij moeten streven naar de ‘hogere’ kunst, dat is de kunst waarin zoveel mogelijk doorstraalt van de schittering der goddelijke harmonie en orde. Deze kunst veronderstelt een kunstenaar in wiens geest en gemoed het licht van deze schittering der goddelijke harmonie en orde straalt. De strikt wereldse kunstenaar zal deze niet bezitten. Hij moet hiertoe ‘den nieuwen mens’ hebben aangedaan. Ik moet, om volledig mijn gedachten uit te spreken, zeggen, dat ik niet geloof dat deze ‘hogere’ kunst buiten de religie, de ‘hoogste’ niet buiten het Katholicisme om geschapen kan worden. Buiten de religie is er geen vollediger begrip van het Zijn mogelijk, buiten het Katholicisme geen harmonie. De practijk wijst uit, dat buiten het Katholicisme de edelste strevingen in eenzijdigheid verstarren en het evenwicht niet

1) Van Eyck heeft, in het door Debrot aangewezen artikel over Nijhoff's ‘Vormen’ in ‘De Gids’ van 1925 programmatisch geformuleerd wat voor hem de opperste functie van den dichter is, formulering die belangrijke raakpunten vertoont met die van Maritain: ‘Opperste en souvereine functie is het dichterschap, of hij zich er van bewust zij of niet, voor ieder waarachtig dichter, omvat zijn dichterschap hem als het eigen, en als het enig middel geschonken is, waardoor zijn menselijkheid zich ten volle verwezenlijken kan, en daar zelfverwezenlijking volgens haar aanleg voor den dichter altijd zelfvergeestelijking, en deze het doel-in-zich-zelf van het menselijk leven is, kan er voor den dichter geen hogere functie bestaan dan dit waardoor het leven tot levende en onvergankelijke geestelijkheid herschapen wordt. Want tegenover deze verliest zijn persoonlijk leven zelf, dat naar gelang van zijn dichterlijk bereiken boven zijn eigen onvolmaaktheid tot de volmaaktheid van levende godsgestalte uitstijgt, zijn aanspraken uit eigen recht op bevrediging van individuele noden en behoeften. Het erkent zijn dichterschap niet enkel als opperste, maar als heersende functie, aan wier dienst het zich overgeeft en waarvoor het zich onvoorwaardelijk wil offeren’. - Van belang zijn overigens ook de punten, waarin Van Eyck afwijkt van Maritain's opvatting.
(Ik geef het citaat uit Van Eyck's Gids-artikel in de vorm, die hij er zelf aan gaf in zijn Open Brief aan Marsman, en onder wijziging der vroegere spelling van Van Eyck in zijn huidige).

[p. 80]

wordt gevonden. ‘Het Katholicisme ordent ons hele leven naar de op zich bestaande Waarheid en Schoonheid zelf. Het legt boven de zedelijke en verstandelijke deugden de goddelijke deugden in ons en bewerkt door haar in ons de vrede.’

Dit is een ideaal dat met andere idealen de fataliteit deelt slechts zelden bereikt te worden. Zullen wij daar waar het ideaal niet bereikt wordt, met minachting neerzien op menselijk pogen? ‘In het huis mijns Vaders zijn vele woningen.’ Ook voor den ‘eschatologischen’ mens is daar plaats. Ik heb in mijn artikel Dichtkunst enz. uitdrukkelijk vastgesteld, dat ook de worsteling om de zekerheid tot de belangrijkste kunstwerken aanleiding heeft gegeven. Het schijnt, dat soms de onzekerheid sterker inspiratief werkt dan de ‘vrede’ en de rust. Gods schepping is een wonderlijke wereld die soms meer irrationeel dan ‘rationalistisch’ in elkaar zit! En uit deze onzekerheid ontstaan prachtige werken, ‘grote’ werken. De ‘hogere’ kunst ontstaat echter daar waar de hoogste geestelijke geïnspireerdheid zich in de grootste volkomenheid uitspreekt. Dit is misschien niet de meest alledaags-menselijke, wel de hoogst-menselijke, meest goddelijke kunst. Ons, in Adam gevallen mensen, behoort het aardse vaak sterker dan het goddelijke. Maar wij hebben te streven naar het geestelijke, het goddelijke. Dat kunnen wij niet zonder een groot geloof, dat ook de kunst te inspireren heeft. Om te besluiten met de woorden die Van Eyck mij schreef: ‘Dat men, in de eerstkomende jaren, tot iets waarachtig schoons-en-goeds, iets edels in de hoogste zin, zal kunnen komen zonder een vast en sterk geloof, is uitgesloten.’

IV.

Debrot zal het mij niet kwalijk nemen, dat ik zijn betoog niet op de voet gevolgd heb, maar hieruit de wezenlijke problemen ter sprake bracht in het kader van mijn antwoord, welks uitvoerigheid hem in elk geval overtuige van mijn waardering voor zijn reactie. Nu het geschreven is in al zijn lengte, bevredigt het mij nog maar zeer ten dele: het vraagstuk dat ons bezighoudt is zo veelomvattend, dat het zich niet op

[p. 81]

de bladzijden van dit relaas laat uitputten. Belangrijke aspecten van Debrot's betoog heb ik buiten beschouwing moeten laten om mij te concentreren op de vragen die mij essentieel leken voor de aangelegenheid die ons geenszins gescheiden houdt, hoogstens op bijkomstige punten tot genuanceerde opvattingen verleidt.

Inzake de diagnose waren wij het, geloof ik, vrijwel van den beginne eens. Om het te formuleren met de woorden van Theun de Vries in Vox Humana: ‘De jongste poëzie zit nog slechts met dunne en uiterst breekbare draden aan het leven vast; zij ontvangt haar indrukken uit wereld en maatschappij door zieke organen.’

Hoe deze kwaal der dichtkunst, tenslotte van heel het artistiek leven te genezen? was de vraag.

Wij beiden verschillen met Theun de Vries in het antwoord naar de therapie. ‘Zich opnieuw te wagen in het gewoel der stad of de arbeid van het dorp - overal, waar zich het strijdende en werkende volk beweegt’ leek ons niet voldoende om de zieke organen te regeneren en het verband met het Leven te herstellen. Het gewoel der stad en de arbeid van het dorp zijn slechts aspecten van het leven, zeer belangrijke aspecten zonder twijfel, maar zij omvatten het leven niet. Mijn vreugde over het artikel in Criterium van dit voorjaar was een vreugde over de belijdenis der dingen die àchter de zichtbare schuil gaan. Het is deze belijdenis die verenigt met geheel ons volk, dat, in hoogste nood, weet wààr zijn wezenlijk heil ligt. Vanuit het geloof alleen is het mogelijk, waarlijk te leven met alle faculteiten zijner persoonlijkheid. Dit volledige leven - ‘kosmisch’ of ‘eschatologisch’, het lijkt mij bijzaak! - is onontkoombare voorwaarde voor de scheppende persoonlijkheid. Het verheugt mij dat Debrot mij aanleiding gegeven heeft dit alles, naar ik meen vrijwel met zijn instemming, hier uit te spreken¹⁾. Ik weet, dat men door theoretische verhande-

1) Dat ik enkele publicaties van den Leidsen hoogleraar Van Eyck in het debat betrok, vindt zijn oorzaak in de volgende omstandigheden:
Van Eyck is, sinds tientallen jaren, onze belangrijkste en meest alzijdige litteraire criticus; het past nadrukkelijk rekening te houden met wat deze ernstige dichter-denker-criticus te berde brengt; met name in een aangelegenheid als die ons hier bezig houdt. Ten onrechte heeft men in de twintiger jaren aan deze opstellen van Van Eyck niet de aandacht geschonken die zij volop verdienen.

[p. 82]

lingen geen bloeiende letterkunde schept, maar ik weet evenzeer, dat een levende kunst niet kan opbloeien als geen levende kunstenaars haar scheppen. Is het daarom te verwonderen dat wij beiden tenslotte over het leven geschreven hebben?

GERARD KNUVELDER.