Logo DBNL
Prometheus (1919)

Prometheus

(1919)–Carry van Bruggen–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

Tweede deel

De heerschappij van het Autoriteitsbeginsel.

De oppositie-figuur in de 17e-eeuwsche litteratuur (vervolg).

In een beschouwing van de oppositie-figuren in een periode van maatschappelijke kunst kan over de oppositie-figuur bij uitnemendheid, den Duivel, niet gezwegen worden. En daarom, ook al hebben we bij onze bespreking van den Middeleeuwschen duivel reeds naar beste kunnen de zinledigheid en onbelangrijkheid van het duivel-drama in principe aangetoond, zoo dienen we toch, zij het kort, op deze plaats Miltons Satan, in ‘Paradise Lost’, nog eens afzonderlijk te bezien. Waarbij ons dan weer zal blijken het opportunistische (innerlijk-vervalschte), het egocentrische, met als resultaat het willekeurige en onsamenhangende van alle kunst, die collectieve idealen (dogma's) spiegelen wil.

Uiterlijk heeft de Duivel hier een grootsche, een majestueuze gedaante aangenomen, naar we zagen, innerlijk is er geen de minste verruiming gekomen. Het zoo vaak gebezigde woord ‘verheven’ is op Miltons drama waarlijk allerminst van toepassing. Speurt men door de (naar onzen smaak, maar hierin laten we het oordeel gaarne aan anderen) pompeuze, van geleerdheidsvertoon opgezwollen verzen, de overladen beschrijvingen heen, dan stuit men op de volkomenste armoe, dan staat het zeventiende-eeuwsche werk, met al zijn pracht en praal, geen haarbreed hooger dan de Middeleeuwsche ‘duvelrij’ door een volmaakt ontbreken van ware redelijkheid en ware zedelijkheid.

Ver zijn we ook hier weer verwijderd van het verzoenend streven der Renaissance naar de samenvatting van Grieksche wijsheid en Christelijk geloof, voortvloeiend uit het redelijk (en dus nederig) inzicht dat er buiten en behalve eigen wereldbeschouwing andere mogelijkheden moeten bestaan dan enkele ‘leugen’ en ‘zonde’.

Niets is daarvan in Miltons zeventiende-eeuwschen geest meer over. Er is maar één waarheid: protestanten-waarheid, één deugd: protestantendeugd. Wanneer we in den aanvang van het werk de opsomming lezen van de verschillende gedaanten die Satan aannam onder verschillende volkeren in verschillende tijden om ‘menschen te verleiden’ - behalve dan de enkele bevoorrechten, die ‘onder Gods bijzondere bescherming’ staan - dan zien we dat dit eenvoudig alle godengestalten zijn - oorspronkelijk als symbolen gedacht, door Miltons platten geest tot ‘afgoden’ vergroofd, waaraan de volkeren der Oudheid de wereld en zichzelven begrepen hebben.

Moloch en Kamos, Baäl en Astaroth, Thammoez en Adonis, Dagon en Rimmon, Osiris, Isis, Orus, Saturnus, Kronos en Zeus. Al datgene waarin reeds de denkende Renaissancist grondslag en kiem van eigen denken, beseffen en gevoelen trachtte op te sporen en terug te vinden, waarmee de achttiende eeuw zich vereenzelvigen zal in begrip, de droomen en creaties van eeuwen en geslachten, van begaafden en bezielden, die monumenten van schoonheid en wijsheid lieten, is voor den dogmatisch-geloovige (hij zij dan Protestant of Marxist) voorwerp van minachting: walging of spot, tot eigen zelfverheffing. De eenige en eeuwige waarheid berust bij den groep, waartoe hij-zelf behoort.

En dan is daar verder die andere opsomming, van het Paradijs der Dwazen, en hier spreekt pas recht duidelijk de fanatieke Protestant, die verder-op den sexueelen omgang

in het huwelijk zal poëtiseeren, alleen maar om tegen het Katholieke coelibaat te kunnen schimpen.1) Daar, in dat ‘Paradijs der Dwazen’, bevinden zich ‘al de onvoltooide werken der natuur’, monsterlijk, onvoldragen en onnatuurlijk, embryo's, idioten, kluizenaars - deze waarschijnlijk slechts als Katholieken - monniken, wit, zwart en grijs ‘met al hun dwaasheid’. Verder Empedokles (de filosoof), Cleombrotus (Socrates' vriend), zotten, pelgrims en Babylonische torenbouwers, kort gezegd, alles wat niet tot de kerk van Milton behoort.

Merkwaardig is hier vooral de zelf-aansprakelijkheid van ‘Natuur’ voor hare onvoldragen werken! De egocentrische, redelooze mensch vermag niet ‘slecht’ en ‘goed’ als betrekkelijkheden te onderkennen, even zoomin ook ‘volmaakt’ en ‘onvolmaakt’. Onbewust zijn God geschapen hebbend naar zijn beeld, heeft hij ‘Gods goedheid’ naar eigen maat gemeten, naar eigen snit versneden en is het hem onmogelijk ‘goed’ en ‘kwaad’, ‘volmaakt’ en ‘onvolmaakt’ in Gods eene wezen samenvallend te voelen. Dies moet het kwaad door den Duivel uit den mensch, het ‘onvoldragene en onvolkomene’ uit ‘Natuur’ afkomstig zijn, waarbij dan weer ongemerkt Gods almacht hem als door een achterdeur ontloopt. Het karakteristieke streven van de Protestanten en Jansenisten der zeventiende eeuw, waarop we reeds wezen bij Pascal, om gelooven en denken te verzoenen, leidt hier als overal tot dezelfde verwarring en innerlijke (onbewuste) tegenstrijdigheid, die juist het tegendeel weer is van het bewustzijn der tegenstrijdigheid in de Eenheid, als het resultaat van het denken.

Duidelijk openbaart zich in Miltons bladzijden-lang

pleidooi, waar hij vruchteloos beproeft ‘vrijen wil’ met ‘uitverkiezing’ te verzoenen en zich in zijn eigen woorden als in strikken verwart, de volledige zegepraal van den Wil (het Moeten) over de Intelligentie. Milton was een kerkelijk-voelende, een autoritair-voelende en daarom moest hij, tegen elke evidentie in, weer in den vrijen Wil gelooven. Dit innerlijk en oprecht vasthouden aan de persoonlijke zedelijke aansprakelijkheid zullen we voortdurend met het autoriteitsbeginsel zien opkomen en afnemen. Want het is, zagen we, den zwakken maatschappelijken mensch onmogelijk iets te verteren, dat niet vooraf met ‘heilige’ of ‘zedelijke’ beginselen is aangemengd, het is hem niet voldoende, dat hij de macht bezit zondaren te ‘straffen’, hij moet ook gelooven in zijn recht daartoe, dus in den schuld, dus in de vrijheid dier anderen.

In dit streven om het ongerijmde op redelijken grond aannemelijk te maken, laat Milton zijn God een soort oratio pro domo houden, waarin hij betoogt, dat de menschen hem hun zondeval, vloek en verdoemenis nooit zullen kunnen verwijten, daar hij hen schiep met voldoende kracht om te blijven staan, doch vrij om te vallen. De simpele vraag, waarom de eerste mensch eigenlijk het kwade, zijn ongeluk, vrijelijk verkoos en het goede, zijn geluk, verwierp, blijft uitteraard ook hier onbeantwoord. Evenals de nóg onnoozeler vraag, die, naar Kant ergens mededeelt, eens door een volwassen neger-leerling werd gesteld aan den zendeling, die hem in ‘Christelijke waarheid’ onderrichtte: Waarom sloeg God den Duivel niet dood?

Wat de eerste vraag betreft, de opvatting, dat iemand voor zijn genoegen kwaad zou kunnen doen, is ook weer een zuiver-maatschappelijke opvatting, waarin het ‘goede’ niet wordt verstaan als de harmonie van de ziel in zichzelf, maar onbewust vereenzelvigd met het afgedwongen, opgedrongen

maatschappelijk fatsoen, waarvan het nut niet steeds en niet door ieder wordt ingezien. Dat het dus somwijlen een genoegen kan zijn, daartegen te zondigen, is alleszins begrijpelijk. De ware opvatting van het goede als zielsgezondheid toont echter dadelijk de vrije verkiezing van het kwade als een onmogelijkheid, te vergelijken met de daad van iemand, die zichzelf moedwillig ziek maken zou, ziekte verkiezend boven gezondheid. Dit (op zichzelf dus alreeds onmaatschappelijke!) inzicht in de goedheid als ‘zielsgezondheid’ voert dan ook onmiddellijk tot het besef, uitgedrukt in Sokrates' woorden ‘niemand doet willens kwaad’ - en in die van Spinoza ‘niemand kan God haten’ - en aldus verschaft het zedelijk inzicht in de hooge waarde van die ‘zielsgezondheid’ een bevestiging aan datgene, waartoe het redelijk Eenheidsbesef uit zichzelf reeds besluit: de verwerping van den Vrijen Wil. Doch ook bij Milton ligt op den bodem van al de subtiele redeneeringen ten gunste van dien Vrijen Wil niets dan een ingeschapen maatschappelijk instinct. De dichter laat het in de naïeve argeloosheid, die als steeds zijn zedelijke rechtvaardiging is, heel duidelijk door God-zelf uitspreken. Wat voor voldoening heeft God en wat voor verdienste hebben de menschen van een gehoorzaamheid, die niet vrijwillig wordt gegeven? De platte, utilistische moraal - ziedaar wat de vlottende en rekbare en willekeurige kerkelijk-maatschappelijke theologie (zoo verschillend van de in-zich-zelf gebonden dialectiek) altijd en overal zal ‘omkleeden’ met ‘redenen’, beurtelings aan de natuur en aan de Schrift, aan de redeneering en aan de ervaring ontleend, zonder eenig ander richtsnoer dan het maatschappelijk behouds-instinct, dat almachtig werkt, als het levende hart binnen de ‘kleederen’, die de ‘redenen’ zijn.

Maar hoezeer heeft de Katholieke Kerk van eigen standpunt gelijk, als zij het Protestantisme juist wegens dat voort-

durende redeneeren en uitleggen, door die vermenging van ‘verstand’ en ‘geloof’ aansprakelijk stelt voor alle verwarring en redetwist met de (door beide Kerken gelijkelijk verfoeide) Fransche Revolutie als logisch en noodwendig besluit. De redelijkheid is een hellend vlak, dat tot elke gevaarlijke consequentie voert. Wie dus gevaarlijke consequenties afdoend voorkomen wil, die redeneere niet over zijn standpunt, maar hij zwijge en sla elkeen op den mond, die tegenspreekt, zoolang zijn arm daartoe krachtig genoeg is. Wie aan anderen redenen voor zijn handelwijze geeft, behoefte voelt zich tegenover hem te rechtvaardigen, heeft al niet meer in zich de krachtige overtuiging van zijn eigen Heilig Recht. De door de Godheid uitgesproken ‘oratio pro domo’ in Miltons ‘Paradise Lost’ is het bewijs van ‘Gods’ (Miltons) innerlijke zwakheid. Terecht merkt Heine op, dat er een diepe beteekenis is in de omstandigheid dat Zeus in de ‘Prometheus’ van Aischylos in het geheel niet sprekende wordt ingevoerd. Elk argument is aantastbaar - op elke repliek moet, is het eerste woord eens gesproken, de dupliek volgen, en daar de redelijkheid altijd aan de zijde van den (individualistischen) aanvaller is, zoo zal deze, eenmaal een twistgesprek uitgelokt hebbende, stellig daarin de overwinning behalen. Zeus debatteert dus niet tegen Prometheus, zijn inzicht belet hem, eigen machtsuitoefening goed te praten, zijn innerlijke kracht voelt daarenboven niet de geringste behoefte aan ‘zedelijke rechtvaardiging’ - en uit diezelfde kracht beseft hij, dat Prometheus, als het inderdaad om recht en redelijkheid ging, noodwendig gelijk hebben moest. Daarom zwijgt hij en slaat toe - beeld van hardheid en zwijgende hoogheid, waarop zich elk ‘argument’ te pletter stoot, zeer zeker, maar althans niet het beeld van zwakhoofdige, absurde redeverdraaiing in de poging tot zedelijke rechtvaardiging en rechthebberij jegens

zijn eigen slachtoffers, zooals de God van Milton, door middel van ‘argumenten’, ‘evenzeer machteloos als subtiel’, om met Kant te spreken.

En tegelijkertijd toch ook wijst deze zelfontschuldiging van God in ‘Paradise Lost’ reeds uit den geborneerden, dogmatischen blind-geloovigen geest van Milton rechtstreeks heen naar de achttiende-eeuwsche redelijkheid! Een nieuw geslacht, sceptisch, zonder (blind) vertrouwen, zal eenmaal meedoogenloos de zwakheden dezer theologische redeneeringen in het licht stellen. Zoo brengt, we zullen het overal zien, de zeventiende eeuwer in rotsvast geloof en volle gemoeds-kalmte, argeloos en geduldig het materiaal bijeen, waaraan de achttiende-eeuwer glorieus het goed recht van zijn ongeloof bepleiten zal! Maar de kracht van zijn eigen geloof (zijn blind vertrouwen) belet hem voortdurend in te zien, dat hij voortdurend de allergevaarlijkste dingen zegt en bergen buskruit stapelt, waarmee één vonk van critisch inzicht zijn liefste instituten opblazen zal.

Aldus speelt de Redelijkheid met menschen, hoog boven hun drijven en hun begrijpen uit! Want de aanvallers zijn reeds weer in aantocht, terwijl de verdedigers nog in volle kracht zijn en deze worden, als in een grandioos en wreed spel, als het ware gebruikt om zelf den aanvallers de zwakke plekken in hun eigen ‘fort’ aan te wijzen! Aldus werken vóór-en-tegen tot het ééne oogmerk van de leidende zelf-onderscheidende Intelligentie.

Het collectivistisch, maatschappelijk karakter in de Kerkelijke, zoogenaamd Christelijke, dogmatiek, waarop we reeds bij de bespreking der Middeleeuwsche duivelrijen wezen, blijkt ook hier uit de plaats van den mensch in het gansche gebeuren tusschen God en Duivel, tusschen Verdoemenis en Verlossing. Juist zooals in ‘Cinna’ en in ‘Le Cid’, waar het conflict ontstaat buiten het eigenlijk toedoen

der personen en ook de ontknooping zich voltrekt, buiten de zaak zelve en eveneens geheel buiten het redelijk toedoen, zonder medewerking of goedachting der betrokkenen - juist zoo is ook hier de plaats van den mensch die van een ziel-loozen speelbal - eerst verworpen om Adams schuld, dan weer verlost door Jezus' bloed, alles tot meerdere eere van God en den Zoon, maar zonder een spoor van zedelijke zelfwerkzaamheid, zonder een begin van medezeggenschap of mede-daderschap. De zoo hoogmoedige egocentrische, die de Eeuwigheid voor zichzelf niet te lang en het leven van anderen als wraak voor een driftigen slag niet te zwaar een offer acht, schikt zich hier, als overal waar het autoriteits-instinct in het spel is (denk aan ‘Le Cid’), in wat den individualist van alle tijden afkeer en wrevel heeft ingeboezemd: het uitschakelen en ter zijde schuiven der zelfwerkzame zedelijke persoonlijkheid. Op overeenkomstige wijze blijkt ten tweede het maatschappelijk karakter van de zoogenaamde Christelijke dogma's uit de tot een carricatuur van uniformiteit verminkte, in wezen zoo zeer zuivere opvatting van ‘Goddelijke Genade’ - en ten slotte zeer sterk uit het ontbreken van eenig onpersoonlijk inzicht in de rechten van den Tegenstander. Dat er door den opstand van Lucifer tusschen hem en God een toestand van openlijke vijandschap is gecreëerd, waarin nu beide partijen het recht hebben tot verdere vijandelijke daden, wordt niet ingezien. Nadat God Lucifer overwon en hem met zijn gezellen genadeloos en wreedaardiglijk tot eeuwige hellepijn verwees, kon men toch van Lucifer bezwaarlijk anders verwachten dan dat hij zich bevrijden en wreken zou - waarom zou hij Gods arbeid gespaard hebben, dien God zelf niet beschermen wilde? Doch precies als in de moraal van ‘Cinna’ - is er ook hier geen algemeen Recht, boven toevallige situaties en personen uit, er is maar één recht, dat van de wettige, de eigen Autori-

teit, verpersoonlijking en hoeder van het eigen belang. En zoo ver gaat dit egocentrische instinct (zoo duidelijk gebleken in den oorlog en nog duidelijker blijkend er na) dat men den wreed-verbannen en genadeloos-gekwelden duivel nog zijn wrok tegen God als een afzonderlijke zware misdaad ten kwade duidt.

Een zeer karakteristiek symptoom van maatschappelijk voelen is voorts nog de beschrijving van de Zonde als een afzichtelijk monster, waaraan de gemiddelde mensch zich onmogelijk verwant kan voelen. Hieruit spreekt weer de zoo vaak besproken tendentie van alle collectiviteiten: het stellen van een scherpe distinctie tusschen ‘goed’ en ‘kwaad’, braaf en slecht, misdadiger en onschuldige en in verband daarmee een tegengaan van elk levend (Christelijk) zondebesef, van elk gevoel van gemeenschappelijke aansprakelijkheid in het gemeenschappelijke kwaad, 't welk zoo duidelijk spreekt in het N.T., in de Renaissance (denk aan wat we zeiden over de Inleiding van ‘Utopia’) in elke redelijk-individualistische periode, waartegenover de collectieve instincten (O.T., Middeleeuwen, Zeventiende eeuw) stompzinnig vasthouden aan het scherpe verschil tusschen goed en kwaad, schuld en onschuld, op de basis van maatschappelijk nut en uit oorzaak van Noodzakelijkheid.

Hieraan volkomen overeenkomstig is de socialistische distinctie tusschen den ‘uitgezogen proletariër’ en den ‘uitzuigenden bourgeois’, welk verschil ten eenenmale niet en nergens bestaat, daar immers elke mensch (naar de mate van zijn vermogen) tegelijk het een en het ander, dan wel eerst het een, daarna het ander of omgekeerd is, en elke grens zich in nuancen verliest. Maar ook hier maakt de strijdbaarheid in dienst van een als ideaal verkleed collectief belang, de redeloosheid noodzakelijk, waar een gevoel van gemeene plichtigheid aan het gemeene kwaad de twee groote

bronnen van kracht: - haat en zelfoverschatting - vergiftigen zou.

Zoo zien we dus ook Miltons ‘Paradise Lost’ als een zuiver product van maatschappelijke kunst, die altijd zoo en niet anders is. In den trant der redeneering, de soort der argumenten, de innerlijke zinledigheid, zoowel als in de uiterlijke pralende schoonheid, - hier als overal leeft zich des dichters innerlijk-gebonden persoonlijkheid geheel in het beperkt-aesthetische uit - is een volmaakte overeenkomst met Corneille's ‘Cinna’ en ‘Le Cid’. Het maatschappelijk dogma en het Christelijk dogma openbaren zich uit deze overeenkomst nog weer eens als vruchten van één boom, symptomen van één gemoedstoestand: die waarin de Wil volkomen heeft gezegevierd over de Intelligentie, de sterke, gezonde, twijfellooze, oprecht en fanatiek in gezagsaanbidding en autoriteitenverheerlijking, zonder het geringste vermogen tot zelf-opheffende boven-persoonlijke redelijkheid, noodig tot het begrijpen van een oppositie en hare vertegenwoordigers.

En dit ware wezen van alle dogma's - als uitdrukkingen van den Levenswil - verklaart dan ook het hardnekkig vasthouden er aan en het opeischen van elks eerbied er voor.

 

Eén opmerking mag hier niet achterwege blijven. Er valt tusschen het maatschappelijk, dienend karakter van Miltons kunst en de gebeurtenissen in Miltons leven een schijnbare tegenstrijdigheid op te merken. Het is immers bekend, dat Milton een werkzaam aandeel heeft gehad in de zoogenaamde revolutionnaire beweging, die culmineerde in de executie van Karel I in 1649. Men zou dus, zoo op het oog, moeilijk in hem van een legitiem sentiment kunnen spreken. Toch was Milton in geenen deele een revolutonnair, en is er een fundamenteel verschil tusschen de Puriteinen, die in Enge-

land de partij der Royalisten sloegen en zelf de macht in handen namen, en de Republikeinen, die een kleine anderhalve eeuw later in Frankrijk het koningschap omverwierpen en daarna huns ondanks een Napoleon te voorschijn broedden!

Deze laatsten immers - waarvan Rousseau als de leermeester en Rousseau's geschriften als de catechismus kunnen gelden - poogden juist met elk autoritair machtsbeginsel te breken, zij waren individualisten, en de basis van hun voelen, streven en handelen was Rousseau's uitspraak ‘De mensch is vrij geboren’. Dat dit in dien zin bezwaarlijk de opvatting des dichters van ‘Paradise Lost’ kan zijn geweest, behoeft nauwelijks vermeld te worden. Hij en de zijnen oordeelden echter dat de koning en zijn partij, de zoogenaamde Cavaliers, misbruik maakten van hun macht en dat hun die macht toekwam - en het zal dezen theologisch geschoolden volstrekt niet moeilijk zijn gevallen te bewijzen, dat de koning en de Royalisten afgezanten van den Duivel, zij daarentegen Gods afgezanten waren - dit hecht geloof deed ze dan ook slagen - terwijl de tegenpartij weer moest vallen juist door het ontbreken daarvan. Doch met de Fransche Revolutie heeft deze zoogenaamde Engelsche Revolutie slechts den naam gemeen - innerlijk verschillen ze, zooals Lodewijk XIV verschilt van Napoleon. In Frankrijk was het de werkelijke Revolutie - individualistisch vrijheidsbesef tegen maatschappelijken dwang - in Engeland was het een burgeroorlog, het pogen van een (zeer autoritairen) groep om een anderen groep te verdringen zonder schijn van eenigen individualistischen vrijheidsdroom. Integendeel, het ‘individualisme’ was eerder bij de tegenpartij, de epigonen van de Renaissance, die haar allerminst tot eere strekten. Bedenken we daarbij dat Milton opgroeide, terwijl die partijgeest reeds woedde, en dat hij,

gelijk het den ernstigen en vromen zeventiende-eeuwer betaamt, zich critiek-loos schaarde onder zijns vaders vlag, trouw aan vaders leer en vaders traditie, dan verdwijnt de schijn van tegenstrijdigheid tusschen den Milton van ‘Paradise Lost’ en den Milton, die als verdediger van een parlement van ‘Koningsmoorders’ zijn ‘Ikonoklasten’ schreef tegen den onthoofden koning en zijn aanhang.

De innerlijke overeenkomst tusschen Milton's ‘Paradise Lost’ en Vondels ‘Lucifer’ is bekend genoeg - beide zijn producten van denzelfden geest, den zeventiende-eeuwschen geest van gezagsonderwerping en autoriteiten-vereering, schoon deze in Vondels binnenste op heel wat (door hem zelf veroordeelde) individualistische eigenmachtigheid stuitte! Daar zien we pas duidelijk de tweespalt tusschen zelf-gevoel en collectief gevoel, waarin (en dit is hier het belangrijke) het collectief gevoel door den dichter zelf boven het weerstrevende zelfgevoel werd geprezen, gelijk uit zoo menige uiting, nader te noemen, blijkt. Zoo toont zich ook Vondel van zijns tijds geest doortrokken. Doch ten dezen opzichte in bijzonderheden af te dalen, zou ons stellig te ver voeren.


Vorige Volgende