Prometheus

De heerschappij van het Autoriteits-beginsel.

Van Pascal tot Bossuet.

Zoo heeft zich dus het Renaissance-complex aan ons voorgedaan als een geweldig mouvement van individualistisch willen, zich in de litteratuur projecteerend tot Prometheus-verheerlijking - we zullen thans een even geweldig mouvement van collectief willen zich zien heffen naar het licht, 't welk zich in de litteratuur projecteert tot de pompeuse en vaak grandiose Jupiter-verheerlijking van de zeventiende eeuw. En zooals de kern van het individualistisch mouvement in Italië lag, zoo ligt de kern van het collectieve mouvement, met het autoriteitsgevoel als grondslag, in Frankrijk, in het Frankrijk van Lodewijk XIV. Het ‘waar-

[p. 247]

om" daarvan zou voor ons even moeilijk zijn te geven, als de verklaring waardoor soms in een appelgaard één boom de meeste bloesem draagt, waarbij niettemin alle andere boomen gelijktijdig en gelijksoortig bloeien. In de ‘Eeuw van Lodewijk XIV’ komt het maatschappelijk beginsel tot de allerhoogste ontplooiing en toont ons duidelijk zijn karakter van afspiegeling van der Eenheid zelfvergetelheid, zooals we dat in de Inleiding hebben uiteengezet. Noch tot Grieksche Redelijkheid, noch tot Christelijke Rechtvaardigheid en Zedelijkheid kunnen zelfs de besten het dan brengen. Hun aard is voor alles collectief-dienstbaar. Niet langer zijn ‘waarheid’ en ‘werkelijkheid’ - maar Kerk en Monarchie zijn hun idealen. Men kan zeggen, dat in hen de Eenheid zichzelve als met blindheid slaat, om niet in helderziendheid zichzelf te herkennen en op te heffen.

En die vernieuwde zelfontvlieding van de Eenheid doet zich dan van menschen uit kennen als een complex van instincten, waardoor ze de vorige geslachten verafschuwen moeten, daar die de dragers en uitvoerders waren van der Eenheid zelferkenningsdrang. Dit complex is dan weer het volledige ‘maatschappelijke complex’, immanent behagen in tucht, orde en willige onderworpenheid, autoriteiten-vereering in het kerkelijke en maatschappelijke - voorkeur voor alles wat bouwt; dus ook voor de opbouwende stelligheid (na den ontbindenden twijfel) in het geestelijke; voor stijl en uniformiteit (ten onrechte geheeten: eenheid) in het artistieke - dat wil zeggen de instinctieve afkeer van de natuurlijke verscheidenheid, van individualisme, zoo goed in den vorm van vrijmachtigheid en eigenwilligheid, als in dien van stijlloosheid en verwildering, en daarmee samenhangend een herlevend gevoel voor de maatschappelijke distinctie, de eenige in de uniformiteit mogelijke en geldige, de eenige van autoriteitswege erkende -met de daaraan verknochte gang-

[p. 248]

baar-zedelijke distincties: braaf en slecht, Christen en Heiden, achtbaar en gering, hoog en laag, mensch en dier, Aarde en Heelal - en een noodzakelijke egocentrische voorkeur voor eigen land, eigen gezindheid, eigen kerk, eigen maatschappij, eigen natuurlijken staat en eigen planeet, zonder een zweem van (verzwakkend) inzicht in de rechten van anderen, en in de waarde van het andere. Derhalve ook: een geslotenheid voor de natuur en haar anti-dogmatische, anti-maatschappelijke leeringen van algemeene vergankelijkheid, natuurlijke verscheidenheid en louter-relatieve beteekenis en waarde der verschijnselen. En dan ten slotte en ten voornaamste: nadat de Renaissance het (onmaatschappelijke) pantheïsme heeft voorvoeld, dat in de (revolutionnaire) achttiende eeuw tot volledige ontplooiing zal komen - is voor de zeventiende eeuw het beeld van de Godheid opnieuw als in de Middeleeuwen, als bij de Joden het beeld van de hoogste Autoriteit, waaraan alle lagere autoriteiten hun macht ontleenen, het oprecht geloof waarin ze schraagt en in staat stelt tot datgene wat hun zwakkelijke, want egocentrische, oncritische (on)persoonlijkheid niet uit eigen kracht zou kunnen, dùrven, willen op zich nemen.

Daaraan vastgeknoopt: een hecht geloof in de persoonlijke onsterfelijkheid, waaraan de gedachte aan supreeme straf en belooning zoo onverbrekelijk verbonden is, dat ze er eigenlijk de gansche inhoud van uitmaakt - zoodat dit dan ook de reden is, dat geen al dan niet direct maatschappelijke dienstbare kerk het kan missen en geen priester het zal prijsgeven. De Renaissance had, in haar koenste vertegenwoordigers, missend de instincten van maatschappelijk ‘nut’ en ‘gevaar’, uitgaand van de Rede, de persoonlijke onsterfelijkheid reeds als absurditeit verworpen - schoon de Pausen zich tegen die ketterij bleven verzetten, wat ze overigens ook waren en duldden - maar de zeventiende

[p. 249]

eeuw ‘gelooft’ onomstootelijk in de persoonlijke onsterfelijkheid, en vooral in Gods Rechterstoel, als in een onmisbaar tuchtmiddel en daarbij het eenige ‘hooger beroep’ op, de eenige rem tegen den ongebreidelden willekeur van het absolute Koningschap. In het allereerste hoofdstuk van zijn ‘Pensées’ ‘Contre l'Indifférence des Athées,’ houdt Pascal zich voortdurend op deze wijze met het ‘hiernamaals’ bezig. Twijfel aan, ongeloof in, onverschilligheid voor de persoonlijke onsterfelijkheid schijnen hem evenzeer monsterachtig als absurd. Want de ‘hemel’ is voor hem uitsluitend een rechtszaal. En bij dit alles is nimmer sprake van een aannemelijke waarheid, maar van een heilzaam en troostrijk geloof.

Dit dus van binnen uit anders gevormde nieuwe geslacht van bouwers en stelligheid-zoekers bekrachtigt eigen persoonlijkheid, (door contrast-werking) herkent eigen roeping aan de aanschouwing van de vervallen en jammerlijke erfenis der voorgeslachten. De monniken in de vroeg-Renaissance gaven vaak den spotvorm van Christelijke heiligheid, de verkondigers van ‘vrijheid’ en ‘scepticisme’ van het eind van de zestiende en het begin van de zeventiende eeuw vaak den spotvorm der beginselen van Pico en Ficino en Montaigne te zien. Eens was het gezagsbeginsel een voorwendsel der geweldenaren, thans is het vrijheids-beginsel, het critische beginsel het voorwendsel der loszinnigen en eerzuchtigen. En het nieuwe geslacht, dat de plant alleen ziet in haar verval, nimmer kende in haar bloei - en zelf van binnen uit anders! - bekrachtigt aan dien aanblik een ingeboren behoefte aan geestelijke vernieuwing in tucht, orde en concentratie van krachten. Deze begeleidt den opgang van de zeventiende eeuw en dezelfde elementen in het ‘Christendom’, die het in den aanvang deden triomfeeren, verzekeren het ook nu weder zijn oppermacht in de

[p. 250]

krachtige collectiviteiten van de zeventiende eeuw. Want men moet zich in den aard van dien triomf toch vooral niet vergissen. Nog steeds gaan de Christelijke theologen in hun ijdel en kortzichtig zelfbehagen voort, het succes van de Christelijke leer tegen het destijds ‘concurreerend’ stoïcisme van Seneca en Marcus Aurelius toe te schrijven aan haar meerdere ‘verhevenheid’ - en het is waarlijk moeilijk daarbij een glimlach te onderdrukken. Als had er ooit eenige leer, eenig mensch door zijn verhevenheid getriomfeerd, als ware niet juist het tegendeel waar, als beduidde de triomf van Rome over Athene iets anders dan de triomf van het onverhevene over het verhevene, van ‘gezond verstand’ over ‘wijsheid’.

Niet aan de ‘verhevenheid’ van het Christendom boven de wijsheid en de zedelijkheid van Sokrates, van Epiktetus, van Seneca - ook op zich zelf nog dubieus voor hen, die niet juist alles, wat tot het licht-geroerd gemoed en tot de imaginatie spreekt, bij uitstek verheven noemen - maar juist aan de tallooze aanknoopingspunten, welke de netelige Evangelische beeldspraak en de nog neteliger Evangelische persoonsverbeelding voor het onverhevene biedt, dankt de ‘Christelijke leer’ haar succes bij de horden van toen en bij de horden van nu. Onmiskenbaar de kenmerken dragend van Joodsche monarchale instincten, van Joodsche autoriteitsverheerlijking, laat het zich door elk later Jodendom - d.i. elke latere collectiviteit op kerkelijk-monarchalen grondslag - gebruiken als dogmatieken basis voor autoriteitenverheerlijking, met een uit de symbolen van de ‘wedergeboorte’ en het ‘Hemelsch Koninkrijk’, afgeleid stelsel van belooningen en straffen. Men leze slechts aandachtig het formulier-van-erkenning, dat is van dogmatische onderscheiding, zooals dat te Nicaea is opgesteld en ingesteld - met de uitdrukkelijke vereenzelviging van Vader en Zoon en den ban-

[p. 251]

vloek tegen allen, die dit anders zouden willen verstaan - om te begrijpen in welke mate en met welk oogmerk de Evangelische Leermeester, voor Johannes en Philo het vleeschgeworden Begrip, reeds toen door de Christelijke keizers tot Pantokraat werd gemaakt, zijn volgers tot onderdanen, die niet behoeven te begrijpen, als ze maar belijden.

Het scherp-onderscheidende en diepgaande woord van Paulus, dat de Grieken naar wijsheid, maar de Joden naar teekenen vragen, geldt voor alle tijden. Geen Grieken maar Joden zijn van ouds de kerkelijk-maatschappelijke West-Europeesche Christenen, geen ‘Grieken’, maar ‘Joden’, zij, die nu nog een wereldoorlog noodig hebben om tot de meest primitieve erkenningen en inzichten te komen, die rustig van zichzelf erkennen, dat ze dit en dat van den oorlog hebben geleerd, alsof het geen schande is, dat een mensch van een oorlog iets leeren moet. Niet de Evangelische ‘wijsheid’, maar de Evangelische ‘teekenen’, de Evangelische begripsverbeelding en persoonsverheerlijking zijn de grondslagen van den hooggeprezen ‘triomf des Christendoms’.

De ‘Griek’ is het denkende individu, 't welk de Rede tot zijn uitsluitend richtsnoer kiest, de ‘Jood’ is de redelooze collectief-voelende, die door krachtsvertoon en machtsvertoon (‘teekenen’) tot aanbidding en geloof wordt geïmponeerd en die zich om den innerlijken samenhang tusschen het teeken, het verrichte wonder, en de leer van hem die het verricht, allerminst bekommert, dus ook niet opmerkt dat die samenhang nimmer en nergens bestaat. Voor den ‘Griek’ is het Kruis geen, voor den (christelijken) ‘Jood’ is het wel een argument - waarmee niet gezegd is, dat er onder de Joden geen Grieken zouden zijn. Hoe weinig zich de ‘Jood’ (het kerkelijk-maatschappelijk temperament) bekommert om den redelijken samenhang tusschen den inhoud der te aanvaarden leerstelling en het mirakel, dat die leerstelling be-

[p. 252]

vestigen moet (en natuurlijk nooit bevestigen kan) blijkt uit Pascals ‘Pensées sur les Miracles’.

Uit dien gemoedstoestand is de Joodsche godheid de projectie, die na den Zondvloed Noachs offer van noode heeft tot de belofte dat geen algemeene menschenuitroeiing meer zal worden beschikt, alsof er tusschen het een en het ander ook maar de geringste samenhang bestond - en die gemoedstoestand zal ons blijken uit alles bij de behandeling van het tijdperk dat we thans kortelings gaan beschrijven. Doch elk moment in het wereldproces draagt alle vorige in zich en evenmin als een mensch terugkeert op zijn weg, evenmin keert de menschheid terug op haar weg. Mensch noch menschheid kunnen geheel vergeten, wat ze eens hebben geleerd. Daarom kan het beginsel der persoonlijke critiek, het recht op persoonlijk oordeel niet, althans niet langer geheel verworpen worden. En daardoor zien we in de eerste helft van de zeventiende eeuw de duidelijke poging om het denken met het gelooven te verzoenen.

Op het geloovig ‘ja’ van de Middeleeuwen, en het ongeloovig ‘neen’ van de Renaissance volgt de poging tot een verzoenend ‘betrekkelijk’. En aldus verloopt, we zullen het herhaaldelijk opmerken, de ontwikkelingsgang van menschen en geslachten. We kunnen dat noemen: iets bezitten, iets verliezen, iets opnieuw en dan hechter bezitten.

Langs dezen weg leidt de evolutie van het laag-subjectieve egocentrische oordeel, over den waan dat objectief oordeel mogelijk ware, naar het hoog-subjectieve individualistische oordeel. Aanvankelijk neemt de onbewuste mensch (ook het kind) zijn kleine persoonlijke ‘ik’ tot ‘maatstaf van alle dingen’ -; het ontoereikende en onwaardige daarvan inziende, komt hij dan tot het (gewaande) elimineeren van zijn ‘ik’ in een hoezeer ook nuttige, steeds steriele herhaling en reproductie van wat anderen eerder voelden, ervoeren, oordeelden

[p. 253]

en aldus doende schiepen - want dit en niets meer is ‘objectiviteit’ - om dan eindelijk, en bewust, zijn gerijpt boven-persoonlijk Ik te maken tot ‘maatstaf aller dingen’ in het besef dat er geen andere is, en deze uitteraard ontoereikend en betrekkelijk. Pas in dien hoogsten ontwikkelingsgraad is hij tot dat besef der ontoereikendheid en betrekkelijkheid van elk oordeel gekomen, waartoe de ‘objectieve’, de ‘wetenschappelijke’ bezwaarlijk, de egocentrische nimmer komt.

Zoo gaat het over het onverwerkte ‘ja’ van den ‘geloovige’, langs het botte ‘neen’ van den ‘materialist’, naar een persoonlijke levensbeschouwing met een ‘immanent dogma’ tot strengen grondslag, en toch door den belijder zelf als niet meer dan ‘geloof’ erkend, waar, voor zoover waarachtig en niet-waar voor zoover eenzijdig - zoo van een kortzichtig egoïstisch ‘optimisme’, over een pruttelig, steriel ‘pessimisme’ naar het ‘contented pessimisme’, dat alles doorziet en niettemin met alles vrede heeft - zoo van slaafsche gebondenheid over den droom van te bemachtigen vrijheid naar de erkende gebondenheid, die de eenige, de ware vrijheid is. Zoo keert de gerijpte mensch vaak met begrip terug naar wat hij eerst zonder begrip aanvaardde en daarna zonder begrip verwierp.

En aldus gaat het in de opeenvolgende geslachten. Wanneer er één geslacht ‘ja’ en een volgend ‘neen’ heeft gezegd, dan zal daarop altijd de poging tot een verzoenend ‘betrekkelijk’ volgen.

Het sterkste zullen we dit opmerken na de Fransche Revolutie, wanneer het autoritaire beginsel van de zeventiende eerst en het individualistische beginsel van de achttiende daarna bankroet zullen hebben geslagen. Het algemeene verlangen naar een verzoenende synthese van die beide op zichzelf gefaald hebbende beginselen laat zich in het geestesleven van dien tijd met onmiskenbare duidelijkheid opsporen

[p. 254]

en vindt zijn hoogste uitdrukking in de filosofie van Hegel, in den geest van hem, in wien de Eenheid zich ten volle van eigen structuur bewust geworden is - maar geenszins daarin alleen. We willen echter op de gebeurtenissen niet voor-uitloopen en ons bepalen tot de onderhavige periode, die aanvankelijk, minder klaar en minder bewust, maar toch, dezelfde neiging vertoont.

Blijvend laat zich zulk een ‘verzoening’ niet denken - de synthetische samenvatting van twee onderling strijdige eenzijdigheden moet, om zich staande te kunnen houden, meer en meer haar veelzijdig karakter prijsgeven en eenzijdig worden, teneinde daarna weer eigen aanvulling in weerlegging tegenover zich te vinden. Het kind, schoon in zekeren zin de ‘synthese’ van zijn vader en moeder, is op zichzelf, als man of vrouw, toch weer een eenzijdigheid.

Daarom kon dan ook de poging tot de verzoening van ‘geloof’ en ‘redelijkheid’ gelijk de zeventiende eeuw ons die toont, noch bijzonder volmaakt, noch bijzonder duurzaam wezen - als verschijnsel, voorlooper van de definitieve geestelijke ‘verzoening’ in sterker geesten, in bewuster tijden, is ze evenwel allermerkwaardigst en mag niet onvermeld blijven.

Hare formule is de door Pascal overgenomen en op zijn wijze eindeloos gevarieerde en geïnterpreteerde uitspraak van Augustinus en Tertullianus ‘Credo quia Absurdum’. Deze formule ligt op den bodem van Pascals geest als zijn immanent dogma en al zijn uiteenzettingen en verhandelingen zijn variaties op dit eene thema. En op den bodem van elk filosofisch of theologisch systeem ligt zulk een (soms niet eens uitgesproken) formule, het ‘immanente dogma’ des bouwers van het systeem, van het geslacht, waarvan hij woordvoerder is, redelijk of redeloos, naar dat dit geslacht der Eenheid zelfherkenning of der Eenheid zelfontvlieding

[p. 255]

reproduceert. Bossuet had zich kunnen beperken tot zijn ‘Oh rois, régnez hardiment’ - want alles wat hij zegt, komt daarop neer, en zelfs Hegels wijsheid zou, zoo goed als die van zijn Griekschen voorlooper Heraklitus, in eenige aforismen saam te vatten zijn - waarmee we geenszins bedoelen onzen geestelijken voorlichters en voorvaderen ondankbaar te zijn voor het rijk bezit aan ‘variaties’ die ze ons gaven.

Pascal was de groote woordvoerder van het Jansenisme, 't welk naar we weten, binnen de grenzen van het Katholieke kerkverband ontstond als een inwendige Reformatie, zich kenmerkend vooral door het principieel verwerpen van den Vrijen Wil, welke verwerping echter voortdurend wordt te niet gedaan door de ongelooflijke subtiliteiten als waaruit een hoofdstuk ‘Dessin de Dieu de se cacher aux uns, en de se découvrir aux autres’ is opgebouwd en die zich laten samenvatten in een uitspraak als ‘il y a assez d'obscurité pour aveugler les réprouvés, et assez de clarté pour les condammer et les rendre inexcusables’, die ons nu monsterachtig schijnt.

Doch door de oorspronkelijke aanvaarding van de genade-alleen toont het Jansenisme toch zijn verwantschap aan het geestes-complex van Humanisme en Renaissance.

Pascal was een mathematicus van buitengemeenen aanleg, die als veertienjarige jongen reeds uitblonk en de wereld verbaasde met zijn ‘Traité des sections coniques’ - Pascal was een scherpzinnig man, Pascal was een vroom man en een ernstig man. Maar in hem was vooral de groeiende behoefte van zijn tijd, de fundamenteele behoefte van elke collectiviteit en dus van allen die geboren zijn om collectiviteiten te vormen en te schragen: de behoefte aan innerlijke stelligheid.

Meer dan eens hebben we gewezen op de diepliggende

[p. 256]

verschillen tusschen individualistische geesten en collectiviteits-geesten, tusschen Eenheid-zoekers en Eenheid-schuwers - en dit is al een bijzonder markant verschil, 't welk zich door de tijden heen met onverbroken duidelijkheid laat gelden: het afwisselend behagen in den twijfel en in de stelligheid. De wijsgeer verfoeit den twijfel niet, maar beschouwt hem als zijn eenig richtsnoer, zijn eenig compas - we hebben dit in de Inleiding uitvoerig uiteengezet - de geloovige haat en vreest den twijfel als het grootste kwaad - zoozeer verschillen de temperamenten naar hun bestemmingen. Door middel van den twijfel komt in den wijsgeer de Eenheid tot zelfherkenning en zelfopheffing, door middel van de stelligheid verstart zich de Eenheid in den dogmatisch geloovige, om zich in die verstarring te behouden. Alle twijfel is onmaatschappelijk, alle dogmatisme is ‘maatschappelijk’.

Die vurig begeerde stelligheid is niet steeds dezelfde stelligheid - zij wisselt juist met elk nieuw geslacht, is, maatschappelijk zijnde, de dogmatiseering van de door het voorafgegane individualistische mouvement geproduceerde gedachten - maar voor Pascal was er geen andere voorhanden stelligheid dan schriftuurlijke stelligheid.

Deze beleed zijn hart bij voorbaat. Doch zijn critische geest erkende ten volle de onbewijsbaarheid der mirakelen, de absurditeit der leerstukken - als dat van de Erfzonde. Dit deed hem lijden. Met scholastieke bewijsvoeringen als waarvan Erasmus ons zoo menig voorbeeld geeft¹⁾, kon

1) Als staaltje van deze soort bewijsvoering geven we dit van een bekend casuïst uit Erasmus' tijd:
Het mysterie der Drieëenheid vindt haar eenvoudige verklaring in het Latijnsche woord ‘Jesus’ -, 't welk maar drie naamvallen heeft, namelijk de nominatief, de accusatief en de ablatief -, eerste duidelijke symbool van de Drieëenheid. Dan is verder de slotletter in den eerstgenoemden naamval een s, in den tweeden een m, in den derden een u, hetwelk niet anders kan beteekenen dan Summus, Medius en Ultimus -, de eerste, de laatste en degene, die zich tusschen hen bevindt -, en wat kan daarmee anders bedoeld zijn dan Vader, Zoon, en Geest!

[p. 257]

zijn geest zich niet vergenoegen - het ‘Soyons soumis’ dat Bossuet's remedie tegen alle geestelijke kwalen is, was voor hem geenszins nog voldoende, zijn geloof kon hij niet missen en zijn rede kon hij niet haten en in zijn (voor ons begrip wel heel wanhopige) pogingen om schriftuurlijk geloof en ‘zuivere rede’ te verzoenen, is hij de merkwaardigste overgangsfiguur die zich in het tijdbeeld denken laat.

‘La dernière démarche de la raison, c'est de connaître qu'il y a une infinité des choses qui la surpassent’.

Dit had ook de Renaissance wel geweten en zich derhalve met zoeken en twijfelen, combineeren en speculeeren vergenoegd, zooals het daarvoor de Grieken hadden gedaan, tevreden in die taak ondanks het besef dat er altijd vele dingen onopgehelderd zullen blijven. Ook de achttiende eeuw zal zich daarmee weer weten tevreden te stellen, en zelfs bij monde van Lessing, het zoeken nadrukkelijk boven het weten kiezen, doch voor Pascal was deze redelijke berusting niet weggelegd. In hem overheerschte der Eenheid ‘Levenswil’ en hield de Intelligentie, die Doodsbestreving is, in dienstbaarheid.

Op elke bladzijde van Pascal's ‘Pensées’ spreekt die horreur, die angst voor de open vraag, voor den twijfel, en in zijn hoofdstuk ‘Marques de la véritable Religion’ prijst hij dan ook de ‘Religion Chrétienne’ boven alle gelooven en natuurlijk boven alle filosofieën omdat ze op elke vraag, in elke kwestie een beslissend uitsluitsel geeft! Het doet er niet toe, of dat uitsluitsel absurd is, hij erkent het gaarne, als het maar een vraag beantwoordt, als het maar van een twijfel ontheft. ‘Certainement’ - zegt hij over de Erf-

[p. 258]

zonde - ‘rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine. Et cependant, sans ce mystère le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous mêmes.’

Namelijk de mengeling van ‘goed’ en ‘kwaad’ is onze natuur. Dat reeds het dualisme beter antwoord geeft en de (pantheïstische) redelijkheid een afdoend ‘nothing is either good or bad, but thinking makes it so’ kan hier buiten beschouwing blijven. Pascal was krachtens zijn aard monotheïst (d.i. monarchist), zijn maatschappelijk instinct kon nooit een gelijkwaardigen tegenstander van den Pantokraat, noch een aanvaarden van de ‘Zonde’ als bloote relatie admitteeren. Stelligheid wilde hij tot allen prijs, antwoord op elke vraag, definitief, tot zijn altijddurende rust en tot zijn eeuwig heil. Deze stelligheidsbehoefte moest zich met de Rede verzoenen, en daar de Intelligentie, eenmaal dienstbaar, ook nimmer in gebreke blijft, bleef, of zal blijven om datgene te bewijzen, wat het hart bij voorbaat belijdt, omdat het belijden moet, zoo ontbrak het ook Pascal niet aan argumenten om de volkomen vereenigbaarheid van redelijk oordeel en mirakelengeloof in het licht te stellen.

In zijn hoofdstuk ‘Soumission et usage de la raison’ vindt men een aantal van die geestelijke acrobaten-toeren bijeen en de hedendaagsche lezer voelt zich - niet alleen daar, maar voortdurend - geslingerd tusschen de bewondering voor Pascals scherpzinnigheid, zijn hooge zedelijke bedoelingen, zijn ernst en zijn vaak meesleepend echt heilig vuur, - en een verbazing om de onnoozele stumperigheid van zijn ‘bewijsvoeringen’, de egocentrische stupiditeit van zijn ‘Christelijke’ zelfverheffing, die elk ander systeem, elk ander geloof in drie regels ‘weerlegt’, zichzelf gelukkig, goed, begenadigd prijzend boven de gansche wereld. ‘Nul n'est heureux comme un vrai Chrétien, ni raisonnable, ni

[p. 259]

vertueux, ni aimable.’ Geen poging meer tot verzoenend, opheffend begrijpen, zooals eenmaal Philo het beproefde, zooals later de Renaissance het wilde, zooals de 18e eeuw het weer zal willen; onverbrekelijk staat daar weer de dogmatieke distinctie tusschen ‘eigen’ en ‘vreemd’, ‘uitverkorene’ en ‘verdoemde’ - de kunstmatige distinctie, die opnieuw de eenige realiteit is en waarvan het stellen en behouden de afzonderlijke verschijningsvormen van de Eenheid handhaaft in hun afzonderlijkheid, de Eenheid in de zelf-vergetelheid, die de zelf-opheffing keert.

De hedendaagsche lezer moet bij Pascals ‘Pensées’ een gevoel krijgen als beleefde hij een tragedie: de tragedie van het tegen zich-zelf gekeerde Absolute - worstelend om zelf-behoud tegen eigen zelf-bezinning.

De Rede leidt tot twijfel. Maar de twijfel belet het geloof. En het ongeloof is een bedreiging aan ons eeuwig heil. Moeten we dus altijd alles gelooven? Maar ons oordeel dan, en ons verstand? ‘La pensée de l'homme est une chose admirable.’ Vele ‘geloofswaarheden’ schijnen voor dat oordeel absurd. Moeten we ze dan verwerpen? Een innerlijk instinct, evenzeer onweerstaanbaar als onverklaarbaar, richt zich overeind en weert zich wanhopig tegen die conclusie. Het is de Levenswil, het dogmatisme, de vijand van de opheffende Intelligentie -; twee doodsvijanden in één kooi opgesloten en aan den mensch de taak, voor den mensch de noodzakelijkheid, ze te verzoenen, daar hij anders niet leven kan, en daar hij leven moet, dus leven wil. ‘Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, se soumettre où il faut’. Maar wanneer, maar hoe, maar op welken grondslag? ‘Ik ben de maatstaf van alle dingen’ - is het onuitgesproken antwoord van den man, die zich in eerlijken gemoede ‘nederig’ waant, en op den achtergrond verschijnt reeds de Autoriteit, al wordt hij nog niet openlijk als de eenige uitkomst beleden, al laat

[p. 260]

zich de Intelligentie de laatste illusie van eigen werkzaamheid nog niet ontnemen.

‘Credo quia absurdum.’ Niet omdat ik moet gelooven, geloof ik, maar omdat ik wil gelooven, met mijn redelijkheid als richtsnoer, het absurde juist om zijn absurditeit.

Elke absurditeit om zijn absurditeit? Ach neen, alleen die, waaraan mijn ingeschapen dorst naar stelligheid zich bij voorbaat al heeft gehecht. Is niet de ongerijmdheid en onsamenhangendheid der Schriftuurlijke overleveringen het bewijs van hun goddelijke herkomst? Zouden niet menschen, om geloofwaardig te schijnen, hun verhalen een logisch, een samenhangend aanzien gegeven hebben? Credo quia absurdum. Zijn dus alle ongerijmdheden goddelijk? Ach neen - alleen die, welke wij gelooven, niet die, welke ‘heidenen’ en ‘filosofen’ gelooven. Pascals ziel is een kerker, waarvan een hoogere Noodzakelijkheid de wanden opgemetseld heeft: zijn Intelligentie zit er gevangen en vliegt tegen de onverzettelijke muren op en hij moet haar, tot zijn levensbehoud, niet alleen aan het verstand brengen dat ze vrede heeft met haar kerker, maar dat ze die uit eigen beweging, uit eigen vrijwillige keuze opgetrokken heeft. Anderen bemerken zelfs niet, dat ze in een kerker zitten en meenen de gansche wereld te overzien in een effen gemoedsrust: Bossuet. Lateren zullen berusten in het Noodlot, dat om ieders geest een kerker optrekt en rustig daarbinnen aan bereikbaren arbeid tijgen - of wel het heimwee naar wat buiten den kerker is, zal ze in dood en verbijstering drijven, elk naar zijn aard - Pascals Noodlot is, dat hij niet critiekloos gelooven kan en niet critisch twijfelen kan - dat hij een overgang vormt tusschen twee onderling tegenstrijdige geestelijke mouvementen: een critische en een critieklooze; dat hij een slagveld is, waarop de beide tendenties der Eenheid tegen elkander botsen; en aan Pascal is opgelegd, de verzoeningsformule te vinden

[p. 261]

voor wat in tijd en eeuwigheid onverzoenlijk is. Ze luidt: Credo quia absurdum.

Eeuwen tevoren, in den mond van den vroeg-Christelijken ‘propagandist’ Tertullianus hadden deze woorden een gansch andere beteekenis. De Christelijke ‘gemeente’, de kerkelijke collectiviteit ving toen aan zich te vormen in, te differentieeren aan de ondergaande ‘Heidensche’ maatschappij. We hebben in onze Inleiding uiteengezet hoe de distinctie-drang als levensnoodzaak door de collectiviteit van het individu wordt overgenomen, zoodra dat individu in de collectiviteit opgaat (ondergaat). De persoonlijke distinctie-middelen worden dan naar buiten vervangen door collectieve, naar binnen door geuniformiseerde persoonlijke, gelijk we dat hebben uiteengezet. Nogmaals herinneren we aan het woord van Nietzsche: ‘Leben könnte kein Volk, das nicht erst schätzte, will es sich aber erhalten, so darf es nicht schätzen, wie der Nachbar schätzt.’ Hoe scherper zich nu een wordende collectiviteit in en van een vervallende, vijandige wil onderscheiden, d.i. hoe krachtiger zij daarin wil bestaan, hoe eclatanter moet haar dogma afsteken tegen het dogma, tegen den (waren of gewaanden) grondslag der oude collectiviteit. In dat licht wordt ons de bekende uiting van Tertullianus - Gods zoon is gekruisigd, dit is beschamend, dus schaam ik mij daarover niet; Gods zoon is gestorven, dit kan niet zijn, dus is het zoo; Gods zoon is opgestaan, dit is onmogelijk, dus staat het onomstootelijk vast - volkomen duidelijk, krijgt ze de beteekenis van een felgekleurd banier, van de gewilde, de gekozen, de volkomen redeloosheid tegenover de ‘Heidensche’ redelijkheid der stoïcijnen. Zoo zonder eenig commentaar, zonder toelichting, zonder ‘ergo’ of ‘want’ vermocht Augustinus de woorden alreeds niet meer over te nemen, daar ze toen eigenlijk hun dienst al hadden gedaan, zoodat later steeds de rede moest worden gefor-

[p. 262]

ceerd om begrijpelijk en aannemelijk te maken, wat eens was gezegd om te worden als merkteeken op de borst gedragen, niet om te worden onderzocht of begrepen. Niet dat de rede, daartoe opgevorderd, in gebreke blijft. Dat toont ons Augustinus en dat toont ons Pascal. Deze wordt als met een magneet tot de rede getrokken en weet toch den ouden krijgskreet een nieuwe werkelijkheid in te blazen, tot een nieuwe leuze te maken.

Men behoeft geenszins Pascals ‘Pensées’ gelezen te hebben om te weten, dat Pascal niet bij voorkeur in het ongerijmde gelooft. Van nature immers beroept de mensch zich op het redelijke en aannemelijke - Pascal verwijt dan ook argeloosweg de filosofie herhaaldelijk haar ‘absurditeit’ - en bedient zich daarbij van argumenten, die geenszins ongerijmd zijn. Dat releveert nog Kant, wanneer hij zich in zijn religieus-filosofische geschriften over het mirakelen-geloof uitlaat.

Dit hinken op tweeërlei gedachten, dit meten met tweeërlei maat, dit ontbreken van de poging tot eenheid-van-richtsnoer, d.w.z. het ontbreken van de behoefte daaraan, wijst op een verminderen, een verdwijnen van het Eenheidsbesef, - 't welk in Renaissance en Reformatie zich ook deed gelden als verlangen naar eenheid-van-methode-en op een toenemen van maatschappelijk instinct, 't welk, naar we in onze Inleiding uiteenzetten, altijd met twee maten meet, altijd op twee gedachten hinkt. Nimmer toch mag en zal in den maatschappelijke het rechtsgevoel de beduchtheid voor maatschappelijk ‘nut’ en ‘gevaar’ voorbijstreven - nimmer zal hij het redelijke en eerlijke consequent bepleiten, als het een ‘gevaar voor de maatschappij’ beduidt - daartegen verheft zich een zelfbehoudsinstinct, onweerstaanbaar en drijft hem van de banen der zuivere gedachten in het moeras der valsche subtiliteiten terug. Steeds overheerscht, zooals Spinoza

[p. 263]

het uitdrukt, onwetens in hem de zucht om de menschen gehoorzaam te maken boven die om de menschen wijs te maken. En, van zijn nood een deugd makend, noemt hij zich dan ‘Christen-filosoof’.

We denken aan den heer Van Blijenburg, den braven Dordtenaar, die met Spinoza correspondeeren wilde, tot ‘wederzijdsche leering en stichting’ en die begon met Spinoza als zijn ‘methode’ uiteen te zetten: dat hij zich altijd liet leiden door de Rede, behalve als de Rede met de Schrift in botsing kwam. Dan legde hij zich bij die ‘Hoogere Waarheid’ neer en noemde zich derhalve.... Christen-filosoof. Toen Spinoza daarop zachtzinniglijk opmerkte, dat hij na deze opheldering elke poging om elkaar ‘door briefwisseling te onderrichten’ hopeloos achtte met het oog op de redeloosheid van den heer Blijenburg, was deze heer zeer gebelgd en beschuldigde Spinoza naar (maatschappelijke) gewoonte van onverdraagzaamheid en van onbeleefdheid. Hij hield zich aan de Schrift, maar wilde vooral niet redeloos heeten! Het is nog immer zoo. Ze zijn Christenen, maar men moet ze niet ‘bekrompen’ noemen. Ze willen allen eerbied dien de ‘geloovige’ voor zich opeischt en alle eer, waarop de denker recht heeft. Doch Pascal staat veel hooger. Want hij voelde, wat ‘Christen-filosofen’ van bovengemeld slag niet voelen, dat tot het denken eenheid van richtsnoer wordt vereischt en dat men zich niet beurtelings naar believen op ‘Rede’ en ‘Openbaring’ kan beroepen. Zoo kiest hij dan de Rede tot zijn uitsluitend richtsnoer en hij gelooft niet in het absurde ondanks maar om zijn absurditeit. Hij schuift zijn verstand niet ter zijde, maar zijn verstand onderwerpt zich uit eigen aandrang, uit eigen besluit! In dit ‘om’ ligt het groote, het geniale van Pascal - krachtens dit ‘om’ behoort hij tot de moderne wereld. Het krompratend rechtpraten van het mirakuleuze gelijk de Middel-

[p. 264]

eeuwen het deden verwerpt hij, als onnoozel, de ‘methode’ der Blijenburgen verwerpt hij als in redelijkheid onvoegzaam, maar hij maakt met één stouten greep het op zichzelf ongeloofwaardige krachtens die eerlijk erkende ongeloofwaardigheid tot het bij uitstek geloofwaardige! De Humanist heeft aldus (eenigszins) de zuiverheid zijner werkwijze, de Jansenist zijn dierbaarst bezit, zijn geloof, gered.

Hoe weinig er dus ook in de uitwerking van overblijve, dit ‘Credo quia absurdum’ als uitgangspunt is nog onmiskenbaar individualistisch. Geen ander gezag aanvaardt de Rede dan eigen inzicht! De zeventiende eeuw kon het gevaarlijke karakter daarvan niet herkennen, evenmin als ze het gevaarlijke ‘kettersche’ karakter van Descartes' filosofie heeft gezien: het maatschappelijk instinct richt zich immers op de beoordeeling van conclusies, niet van overwegingen, van daden, niet van motieven. Noch Pascal, noch Descartes waren ‘epicuristen’ of libertijnen, beiden zeer vijandig tegen den sceptischen geest van Gassendi gekant - hun ‘credo’ werd voldoende geacht - en pas een later geslacht, critisch, sceptisch, scherp-onderscheidend, zou zich triomfantelijk op het ‘quia absurdum’ werpen.

Doch wij voor ons zien duidelijk een der vele lijnen die Reformatie met Revolutie verbindt over Pascal naar Descartes loopen, waar we trouwens weten dat diens leer juist onder de Jansenisten zooveel aanhang vond!

Daar het echter naar den geest en naar den oorsprong stamde uit een neergaande periode, en de opgaande - in dit geval de autoritaire - het altijd wint, zooals het nieuwe seizoen het oude verdringt - zoo moest het individualistisch beginsel wel ondergaan in den strijd tegen de Jezuïeten en het gouvernement. Het instinct van absolute autoriteit deed Lodewijk XIV de oppositie voerende, naar zijn smaak veel te critische en eigengerechtigde Jansenisten verafschuwen

[p. 265]

en vervolgen en in de noodzakelijkheid zich te organiseeren en te verweren neemt de worsteling, zoo hier als elders, het karakter van dogma contra dogma aan, waarin de Jezuïeten, de school van Bossuet, natuurlijkerwijs moesten zegevieren, als natuurlijke bekroning van den langbevochten zegepraal der Katholieke Kerk.

Onwillekeurig komt ons hier het aardige scènetje in de gedachten dat Anatole France in zijn ‘Génie Latin’ van de begrafenis van Henri IV geeft en waarin het toenemen van de priestermacht zoo curieus is gesymboliseerd. De graaf De Soissons, met de begrafenisregeling belast, wees den bisschoppen hun plaats in den stoet onmiddellijk achter de lijkkoets, waartegen zich de leden van het Parlement, de Senatoren, sterk verzetten, een bewijs alreeds, dat deze voor-rang nog niet ‘in de zeden’ lag. Een der meest recalcitranten was Paul Scarron - vader van den bekenden Frondeur en spotpoëet van denzelfden naam - en de verontwaardigde heeren koelden onderweegs hun boosheid op de hielen van de vóór hen schrijdende bisschoppen: ‘Le conseiller Scarron, ayant peu ménagé pour sa part, les talons de l'Eglise, fut arrêté par les sergents’. Dit is karakteristiek als het begin eener zegepralende alleen-heerschappij, waarvan de opheffing van het Edict van Nantes de bekroning, de zichtbare verwezenlijking en als altijd tegelijk weer de ondergang zou zijn. Dit terloops.

Bossuet, de geweldige redenaar, de hartstochtelijke overtuigde, krachtige prediker, de zieleherder met de straffe hand, de sterkste bloem van de autoritaire Fransche kerk, rechterhand van Lodewijk XIV, die zelf de schitterende bloem van het autoritaire Fransche staatsbeginsel was, opvoeder van den Dauphin, Bossuet kent en erkent voor den mensch geen andere bestemming meer dan: gehoorzamen, zich ver-

[p. 266]

ootmoedigen aan allen en alles, wat hij bij zijn geboorte in de wereld boven zich vindt geplaatst, de kerk, den priester, den pater - den koning, den edele, den schout en de schoutendienders - den vader, den familiechef, het wetboek en de traditie - zonder voorbehoud, zonder onderzoek, zonder critiek. In Bossuet geen spoor meer van een beroep op de Rede, om het ongerijmde te aanvaarden krachtens zijn ongerijmdheid en zich te onderwerpen uit eigen, vrije keus. Geen sprake meer van een terugschrikken voor de theologische ‘bewijsvoeringen’, waardoor zich Pascals mathematisch-aangelegde en geschoolde geest gekrenkt zou hebben gevoeld. Bossuet ‘bewijst’ alles, met een overbruisende abondantie, op een dozijn manieren, zonder haperen en alles concludeert tot het eene: gehoorzamen zult ge en niets vragen en niets onderzoeken. Vraagt ge waarom, zoo verdient ge slechts een slag op den mond.

Zoo sterk, zoo eerlijk, zoo krachtig en waarachtig is in hem het collectiviteitsgevoel, dat het individu voor hem eenvoudig niet bestaat. Geen andere plicht heeft de mensch dan zich te onderwerpen tot orde en eenswillendheid. Deze zijn immers de fundamenteele bestaansvoorwaarden in elke collectiviteit, uitdrukking van den bestaanswil van het individu, en van het zegevierende en fiere Frankrijk der zeventiende eeuw wel zeer in het bijzonder. Zuiverlijk zetten zich dus als altijd deze nooden in steunpilaren, als Bossuet, tot instincten en beginselen om. Rust dunkt hem het hoogste, de waarde van de verscheuring en van de verdeeldheid op critischen grondslag ontgaat hem geheel en al. Deze immers zijn de collectiviteit tot geen nut, slechts tot schade, deze immers zijn vijandig aan der Eenheid zelfbehoudswil, waarvan hij de zuivere reproductie is.

Reeds bij Pascal spreekt duidelijk de bewondering voor de Joden om de starre onveranderlijkheid van hunne wetten,

[p. 267]

terwijl andere volkeren van inzichten en voorschriften voortdurend wisselen. Denken we in dit verband aan de Grieksche begrippen, reeds bij de voor-Sokratische wijsgeeren, de Eleaten, voorhanden over het gestadig vloeien der dingen, welke immanente begrippen ze aan de Natuur voortdurend bekrachtigden. Zeiden we te veel, toen we de Natuur door haar leeringen de vijandin van Kerken en maatschappijen noemden? En is het niet duidelijk dat de zeventiende eeuw (evenmin als de Middeleeuwen) die Natuur ten eenenmale niet zien, niet begrijpen mocht en dat het echte natuurgevoel pas weer in de achttiende eeuw opkomen kon als symptoom van naderende revoluties?

Ook Pascal vraagt al niet meer of eenig geloof aannemelijk is, maar wel of het menschen gelukkig maakt, en rustig, door ze van twijfel te ontheffen en ze de Eeuwigheid te beloven - maar in Bossuet is dit (maatschappelijk) utiliteits-gevoel tot de hoogste hoogte opgevoerd. Voor zijn gelijkgestemde lezers zijn deze argumenten dan ook volkomen voldoende -; nog steeds immers hoort men door den middelmatige het blijvende boven het veranderlijke en de (steeds kwalijk gegronde) stelligheid boven den (wijzen) twijfel als superieur, als voortreffelijk prijzen, als ware niet precies het tegendeel waar. Met zijn ‘Variations de l'Eglise Protestante’ zou Bossuet nog heden menig lezer kunnen overtuigen.

Evenals Pascal houdt Bossuet zich bezig met de kwestie van de tegenstrijdigheden en de duistere mirakelen in de Heilige Schrift - maar het komt niet in hem op zich op de menschelijke rede te beroepen, en juist in het ongerijmde het goddelijke te willen zien. Zooveel spitsvondige moeite is overbodig. Vraagt ge naar oplossingen? Wat begeert ge toch? Is de Kerk er dan niet meer - zij, de onfeilbare, de onwankelbare, de Kerk en haar handhavers, de Kerk en haar traditie? Wat zoekt ge toch, wat worstelt ge toch voor

[p. 268]

uzelf? Houdt u rustig aan wat u gezegd en geleerd wordt: Niet denken, maar gelooven. En met welk een kracht en gloedvolle overtuiging geeselt hij den ‘hoogmoedige’, die het zou durven wagen iets te betwijfelen, omdat het zijn persoonlijke redelijkheid niet bevredigt. Als van een Oud-Testamentischen profeet, niet twijfelend aan zijn goddelijke zending, klinken zijn toon en zijn taal! Het is dan ook Oud-Testamentisch en het is Middeleeuwsch en het is Zeventiende-eeuwsch - want dit is alles hetzelfde: maatschappelijk.

Het aanvaarden en verdedigen van kerkelijke dogma's en kerkelijke tradities hangt zoo hier als daar, voortvloeiend uit het maatschappelijk instinct, waardoor de Godheid als Volksgod, als ‘Autoriteit’, als koning of opperhoofd wordt gevoeld, met het aannemen en verdedigen van maatschappelijke tradities en dogma's tezamen.

En Bossuet heeft dus - evenals Dante - Jezus den toehoorder weer als toonbeeld van een braaf en gehoorzaam burger voorgehouden; hij de geboren slooper, die geen zijner voorschriften inleidt dan met een herinnering aan en een verwerping van de geschreven wet. ‘Gij hebt gehoord, dat er gezegd is: gij zult den eed niet breken’ - maar ik zeg u: ‘zweert ganschelijk niet’ en zoo tekst achter tekst - slag op slag als om met klem en nadruk te betoogen: houdt u niet aan uw autoriteiten, maar luister naar mij, die de stem ben van uw eigen rede en van uw eigen geweten.

Alles wat de onbevooroordeelde lezer in Christus en zijn leer onderkent als de hoogste zachtmoedigheid bij het redelijk besef dat de roeping vervuld en het deel gedragen moet worden, zijn kalmte tegen het geweld, zijn waardig zwijgen voor Pilatus - alles waarin we des wijzen afkeer van nutteloos geraas en de echte nederigheid van den Christen gevoelen - de

[p. 269]

weigering om in zake van schatting en verdeeling te beslissen, de afkeer van feitelijk autoriteitsvertoon door het gevoel ‘wie ben ik dat ik rechten zou?’ - al deze en andere trekken, die tot het wezen van den wijzen rechtvaardige behooren en dus ook tot Sokrates' wezen, zoo goed als tot dat van Christus - het zijn voor Bossuet slechts de bewijzen van Jezus' gehoorzaamheid aan de ‘Openbare Orde’, zijn onderwerping aan het ‘bevoegde gezag’. Daarom spreekt hij dan ook niet tegen Herodes, die geen ‘officieele bevoegdheid’ meer had in Jeruzalem! Het bekende schoone woord ‘Mijn Koninkrijk is niet van deze wereld’ bedoelt, volgens Bossuet, de autoriteiten gerust te stellen omtrent zijn bedoelingen, hun te verzekeren, dat hij hun concurrent niet is.¹⁾ En ten slotte bestraft Jezus zijn volger Petrus, als deze des overpriesters dienstknecht een oor afhouwt, niet om het principieel-onchristelijke van die daad, maar omdat Petrus zich vergrijpt aan de.... Openbare Orde!

De zeer duidelijke en zeer ondubbelzinnige woorden, waarin de berisping is vervat, ‘want allen, die het zwaard nemen, zullen door het zwaard vergaan’ - heeft de opvoeder van den zoon Lodewijks, de gezaghebbende man in het lustig-oorlogvoerend en tierig-duelleerend Frankrijk van de zeventiende eeuw er maar niet bijgezet - en zoo verschijnt Jezus den lezer en toehoorder van Bossuet's preeken als de gehoorzame die zich laat kruisigen, alleen omdat men het hem gelast - en die alleen daarom ook de ‘twaalf legioenen engelen’ niet inroept tot zijn bevrijding. Maar dan zijn die ‘bevoegde autoriteiten’, die niets deden, dan waartoe Jezus-zelf hun het recht gaf, het recht dat Bossuet als ‘heilig’ beschouwt, dan zijn die Romeinsche en Joodsche autoriteiten ook vrij van allen

1) Op dezelfde wijze speelde Napoleon de tekst later uit tegen de weer-spannige Roomsche geestelijkheid te Breda.

[p. 270]

schuld? In geenen deele - zij vergrepen zich aan de Godheid (wat ze niet weten konden of behoefden) en hun schuld wordt door hun recht absoluut niet verminderd. Ziedaar theologie!

En zooals Dante uit Christus' aanvaarden van zijn dood uit Pilatus' hand tot de onbetwistbare legitimiteit (van Godswege) van de Romeinsche wereldoverheersching besluit, zoo besluit Bossuet, nog heel wat radicaler, tot de legitimiteit van alle autoriteiten uit hetzelfde argument!

Een ook maar eenigszins critische geest zou hier vragen, welke houding dan geboden is tegen die ‘autoriteiten’ welke zich door verjaging en verplettering van vroegere ‘autoriteiten’ meester maakten van de macht. Doch Bossuet behoefde niet te vreezen, dat de vragen die hij trouwens zelf niet stelde, door anderen gesteld zouden worden. De echt-maatschappelijke denkt ten eenen male niet en is oprecht - de ‘ordelievende’ van onze dagen (waarin de vraag aan welk gouvernement de Russische burger zedelijk ‘gehoorzaamheid’ is verschuldigd, geen enkele maal in dien vorm werd gesteld) vermijdt het stellen dier vragen als pijnlijk en gevaarlijk en roemt zich dan ‘practisch’ en ‘voorzichtig’. Bossuet heeft maar één voorschrift: Soyons soumis à la forme de gouvernement de notre pays. En wat de Kerk betreft: de oudste is de beste, de Katholieke; overal de verheerlijking van het blijvende, de loochening van ontwikkeling en dood als deel van leven.

Wanneer we ons er rekenschap van geven wat er van deze ‘moraal-filosofie’ en van de kunst die haar zoo trouw weerspiegelt, overblijven moest, toen de critische en spotzieke achttiende eeuw er zich meester van maakte, dan gelooven we bijna dat een duister voorgevoel Bossuet de ‘ironie in strijd met een Christelijke levensopvatting’ deed verklaren! De ironie is anti-maatschappelijk - het wapen van de

[p. 271]

Florentijnen der Renaissance en van Voltaire, maar de groote zuiver-zeventiende-eeuwsche geesten hebben haar niet gekend. Molière evenmin als de rest; we komen hierop terug.

Zoo bevinden we ons dan met Bossuet weer in het hart van het autoriteits-princiep zelf, waar van eenige persoonlijke waarde en waardigheid geen sprake meer is, buiten de waarde en de waardigheid van den soldaat: te sterven met de hand aan de pet en zonder ooit te hebben gevraagd, waarom men hem naar het slagveld had gezonden.

Op de zedelijke waarde van die daad willen we allerminst, en allerminst hier, iets afdingen. Maar wel is duidelijk, dat dag en nacht niet meer van elkaar verschillen dan de fiere, individualistische geesten der Renaissance - de koene twijfelaars, de zelfbewuste martelaren, die eigen leer beleden en voor eigen leer stierven - van de dienende geesten der zeventiende eeuw, wier grootheid in het dienen, wier waardigheid in het gehoorzamen lag. In hun onderlinge tegenstrijdigheid beelden ze tezamen der Eenheid innerlijke tegenstrijdigheid, waarin zelfherkenningswil als zelfvernietigingswil en zelfvergetelheidswil als zelfbestendigingswil beurtelings overwegen, zich openbarend in, zich bedienend van menschen, hoog boven menschelijken wil en verkiezing uit.

We willen thans beproeven, den ‘geest van Bossuet’ eerst in de voornaamste algemeen-litteraire verschijnselen en daarna in enkele der uitnemendste kunstwerken van de zeventiende eeuw aan te toonen.

De heerschappij van het Autoriteitsbeginsel.
De eeuw van Lodewijk XIV.

Lodewijk XIV geldt en terecht als de incarnatie van den geest zijns tijds - hij is het ten troon geheven autoriteitsbeginsel. Dat besef in hem is naar we zagen, de zin van zijn

[p. 272]

wereldberoemd woord ‘l'état c'est moi’ - het is geenszins de uiting van een sterke, zelfbewuste persoonlijkheid. Zelfgevoel was in hem de hoogmoed van den innerlijk zwakken egocentrischen mensch, die verblind is door den glans van zijn eigen maatschappelijke positie, in aanbidding ligt voor de goddelijke origine van zijn eigen koningschap - die dus volkomen afhankelijk is van de maatschappij en hare dogma's, daaraan zijn eenige waarde en wezenlijkheid ontleent, daarmee staat of valt, en die bijvoorbeeld in verbanning alleen zou worden staande gehouden door het gevoel van eigen onaangegrepen Majesteit, en het onrecht der anderen. Maar dit gevoel beduidt als verschijnsel iets geheel anders dan het individualistisch zelfgevoel van Lorenzo de Medicis en van Frederik den Grooten en van Napoleon I. Carlyle heeft Frederik den Grooten een ‘gekroonde realiteit’ genoemd; Lodewijk XIV is een gekroonde fictie, een gekroond dogma.

Het zelfgevoel der individualistische heerschers komt voort uit een besef van persoonlijke superioriteit en persoonlijke kracht, waardoor zich de overigen geïmponeerd voelen. Dit individualisme doet zich altijd kennen als een betrekkelijke geringschatting voor het maatschappelijke, voor de uiterlijke distincties van de maatschappij. Een vorst als Lodewijk XIV versmaadt geen enkele maatschappelijke distinctie, immers zijn wezen-als-Koning is uit die distincties opgebouwd, heeft daarbuiten geen realiteit, is daarzonder niet zichtbaar. Zijn prachtlievendheid, zijn zelf-adoratie, de buitensporige adoratie der anderen die hij eischte vormen de noodzakelijke bevestiging van zijn Koningschap.

Napoleon schiep pracht en luxe om zich uit koele berekening, door het besef dat de massa deze dingen wil zien. Maar omdat hij niet er in opging met hart en ziel en voor zichzelf een simpel man was - door de innerlijke kracht van zijn

[p. 273]

wezen - daarom moest ook die berekening, als alle berekeningen falen. Het doellooze, dat is: tot het wezen behoorende, het natuurlijke is altijd en overal het eenig ware. Ook Lorenzo de Medicis was niet in dien zin prachtlievend; hij was een kunstenaar, een democraat, in zijn hart zeer eenvoudig, en hij zag er wel geenszins tegen op, een park te laten aanleggen om een beeld tot zijn recht te doen komen - en dit zonder ophef, juist uit een zekere individualistische geringschatting voor het geld - maar het is bekend dat de maaltijden in het palazzo de Medicis zeer eenvoudig waren en dat elkeen mee aanzat op ongedwongen wijze. De innerlijke distinctie van zijn persoonlijke kracht en zijn groote persoonlijke uitnemendheid maakten dat hij de uiterlijke distincties kon missen, die in een maatschappij, naar we zagen, heelemaal de eenige toegelatene zijn en waaruit dus het wezen van den maatschappelijken mensch is opgebouwd, waarbuiten hij geen wezen heeft, zooals Lodewijk XIV.

Lodewijk XIV is het ten troon geheven autoriteitsbeginsel, Napoleon I het individualisme, dat zichzelve kroonde in een geweldige ambitie en daardoor de ambities der anderen doodelijk krenkte. Daarom zijn de besten van zijn tijd tegen hem.

Madame De Stael, een der edelste en fijnste geesten van zijn tijd, was zijn verklaarde vijandin en tegenstandster. Hij zijnerzijds, trad als machthebbende tegen haar op, verdrukte haar, verbande haar, liet haar boek (‘De l'Allemagne’) door zijn gendarmes kort en klein hakken, maar alweer, zooals we het van Lorenzo zeiden, zonder eenig vertoon van zedelijken afschuw jegens de ‘aanrandster van zijn geheiligde persoonlijkheid’. Zijn eigengerechtigde daden behoefden geen anderen steun dan een aan zijn kracht geëvenredigd zelfvertrouwen. Hij kon onrecht begaan, zonder het eerst tot ‘recht’ te hebben kromgepraat - gelijk de innerlijk zwakke dat

[p. 274]

steeds behoeft. Byron was tegen Napoleon van het oogenblik af dat hij zich keizer kronen liet. Beethoven droeg Bonaparte zijn ‘Eroïca’ op. En die ‘Eroïca’ was (het is uit Beethovens notities gebleken) als Prometheus-symphonie bedoeld geweest. In Bonaparte zag Beethoven zijn Prometheus-gestalte, zooals hij ze aanbad. Toen Bonaparte werd Napoleon I, toen Prometheus werd Jupiter, vernietigde hij de oorspronkelijke opdracht en schreef in plaats daarvan: aan de nagedachtenis van een groot man. De groote man was dood - Prometheus was ondergegaan. Jupiter kon door de groote geesten van het Napoleontische tijdperk niet meer aanbeden worden.

Vergelijk dit met Lodewijk XIV! In hem werd juist de Koning, alleen de Koning, uitsluitend de Macht, de opperste Autoriteit aanbeden. Niet alleen onbewust, ook bewust (door Molière voortdurend en 't meest in zijn ‘Amphytrion’) is hij met Jupiter vergeleken. En de naam die eenmaal een schande en een scheldwoord zou wezen, was een hooge eer. En zij die zijn troon droegen als ruggegraatlooze, gekromde, kruipende slaven, stonden toch persoonlijk niet lager dan degenen die Napoleon weerstreefden, en veel hooger dan zij, die Napoleon vleiden. Want dezen handelden uit belang, en lage serviliteit - maar genen uit religieus ontzag, uit hooge serviliteit.

Niet steeds heeft het nageslacht deze hooge serviliteit begrepen en broodsgebrek, nooddruft aangevoerd als de - volkomen overbodige - verontschuldiging voor de kruiperige onderdanigheid der groote geesten jegens koning en hof, zooals die duidelijk blijkt uit de voorredenen en opdrachten, waarmee Corneille en Racine en Molière hun stukken voorzagen, aan den Koning voornamelijk, maar dan ook aan Richelieu, aan Montoron, aan alles wat roode hakken had en blauw bloed, en in de meest onderdanige bewoordingen. Wat echter in onze dagen, wat reeds in de achttiende eeuw wal-

[p. 275]

gelijk zou zijn geacht, wat in de Renaissance ondenkbaar was, werd door den geest van dien tijd mogelijk gemaakt. Nooddruft speelt hier geen rol. Wie was armer dan de schrijver van Gil Blas, Alain René le Sage? Zijn leven is aldus saamgevat: il travailla pour vivre.

En toch, toen een zeer illustre dame, Mme de Bouillon, wie hij zijn ‘Turcaret’ zou voorlezen, hem om zijn laat-komen met hooghartige koelheid ontving, antwoordde Le Sage: ‘Madame, je vous ai fait perdre deux heures, il est bien juste que je vous les fasse regagner. Je ne vous lirai point ma comédie’ en verwijderde zich. Dit was mogelijk in 1715 - Lodewijks sterfjaar! - maar eerder was het niet mogelijk. De menschen waren toen al veranderd, doordat de tijd veranderd was - ze hadden reeds andere sentimenten, want ze waren toegerust tot een andere bestemming!

In Racine, tegen dat hij ouder werd, begon het Jansénistische zuurdeesem - zijn oude Port-Royal educatie - weer te werken, maar aan het Hof bleef hij komen. ‘Servir le Roi, c'est encore servir Dieu’. Als historiographe des Konings volgde hij Bossuets voorbeeld en vereenzelvigde Lodewijk met Koning David. Madame De Maintenon vereenzelvigde hij met ‘Esther’ in het tooneelwerk van dien naam, dat hij in opdracht schreef voor de adellijke pupillen van Saint-Cyr. Op aandrang van het hof sierde hij met zijn madrigalen de ‘oeuvres diverses’ van den Duc du Maine, oud zeven jaar. Toen hij, eveneens op aandringen van Madame De Maintenon, een ‘mémoire’ had geschreven ten gunste van de tallooze door Lodewijks kostbare oorlogen berooiden en verarmden en de Koning hem deze ‘bemoeizucht’ zeer ten kwade duidde, liet hij zich als een schooljongen in een boschje verstoppen, daar zijn Gekrenkte Majesteit naderde, juist terwijl hij zijn medeplichtige smeekte een goed woordje voor hem te doen. Deze ‘hoogere serviliteit’ zou niet alleen

[p. 276]

voor den Renaissance-artist een onmogelijkheid zijn geweest, maar ook bij den Renaissance-vorst niets dan innerlijken afkeer hebben opgewekt, ook al ware zijn ijdelheid er door gestreeld. De maatschappelijke, egocentrische vorst aanvaardt het als iets dat zoo behoort en waarbij niemand minder wordt.

De omgang van den Renaissance-vorst in de vijftiende eeuw en het Renaissance-genie stond, zooals we zagen, op voet van gelijkheid, zonder neerbuigendheid eenerzijds en oogendienarij anderzijds - denk aan Lorenzo's verhouding tot Botticelli en Poliziano -; toen dat later, in de zestiende eeuw, veranderde en de vorsten meer en meer de in hun dienst staande dichters en kunstenaars als een soort lagere hovelingen behandelden, voelden geesten als Ariosto en Tasso dat blijkens hun bittere uitlatingen dan ook wel degelijk als een krenking van hun waardigheid en gaven ze er zich rekenschap van dat ze met hun fiere vrijheid hun beste bezit prijsgegeven hadden. In de zeventiende eeuw ziet men alle groote kunstenaars zich schikken in die verhouding, zonder innerlijk verzet en gelijk gezegd: met ongerept behoud van hun zelfrespect en waardigheid.

Elke machtige en goed-functionneerende maatschappij vertoont hetzelfde verschijnsel.

Het eeren van ‘geestesaristocratie’ naast ‘geboorte-aristocratie’ is alreeds een onmaatschappelijk symptoom - behalve dan dat het anders beschouwd ook een absurditeit is, een verwarring van twee complexen, in het eene waarvan (het maatschappelijke) de ‘geestes-aristocratie’ geen zin heeft en in het andere waarvan (het individualistische) de ‘geboorte-aristocratie’ geen zin heeft. Dat in Duitschland de adellijke officier zich veel hooger voelt dan de burgerlijke professor - en niet alleen in zijn waardeering, maar ook in

[p. 277]

het diepste innerlijk van den professor zelf is dit zoo - is alweer een symptoom van de goede gezondheid en de activiteit der Duitsche organisatie. Zoolang het namelijk zoo blijft, want het is zeer de vraag of in onzen tijd dusdanige waardeeringen en dusdanige organisaties zich staande houden en of de twintigste eeuw alles kan blijven vergeten wat de achttiende en de negentiende hebben geleerd.¹⁾

Wat Lodewijk XIV beduidde op den troon, beduidde Bossuet in de kerk; ook zijn grootste grootheid en kracht is het (egocentrische) onwrikbaar geloof in de uitsluitende waarde van zijn organisatie - zoodat hij dan ook met een gerust geweten de vervolgingen tegen de protestanten na de herroeping van het Edict van Nantes in 1685 leidde - en in zijn eigen goddelijke roeping. De koning en de priester, beiden ‘Gezalfde Gods’ hun autoriteit ontleenend aan de goddelijke autoriteit.

1) We hebben deze uiting en andere van dien aard, ongeveer drie jaar geleden op schrift gesteld, onveranderd gelaten. De behoefte onze algemeene inzichten in overeenstemming te brengen met plotselinge mouvementen, waarvan we den omvang en den definitieven aard nog geenszins kunnen overzien, hebben we niet gevoeld.
Wel willen we in verband met onze vergelijking tusschen Lodewijk XIV en Lorenzo de Medicis even wijzen op het schromelijk onrecht dat men Wilhelm von Hohenzollern, ter gelegenheid van zijn vlucht, heeft aangedaan. Ook in hem, de on-persoon in een gesloten uniformiteit, berustte de grootheid niet op innerlijke waarde, maar op de waardeering der anderen, ook hij is innerlijk-zwak, schijn-sterk als alle egocentrische onpersonen, die in een collectiviteit kunnen opgaan. Zoo toont hij zich dan nu ook, waar de dogma's, die hem droegen, hem ontvallen, zonder eenige individueele grootheid. Dit kon moeilijk anders. Hij was een gekroonde fictie, waarachtige grootheid zou hem onbruikbaar hebben gemaakt tot zijn vroegeren taak. En nu gaat men hem aansprakelijk stellen voor eigen gemis aan onderscheidingsvermogen, dat geen verschil onderkende tusschen den individualistischen geweldenaar (Lorenzo, Napoleon) en de noodzakelijkerwijze persoonlijk-waardelooze incarnatie en banier van collectieve belangen en collectieve ambities! Wie mag een idool, een pop verwijten, dat hij faalt als mensch?

[p. 278]

En zoo bezat elk gebied zijn Lodewijk XIV, zijn Bossuet, zijn erkende autoriteit, en de allerwege blijkende neiging van de eerste helft der zeventiende eeuw, om alles te reglementeeren en te uniformiseeren, bewijst dat we hier niet met een groep onsamenhangende verschijnselen, maar met een zich in alles openbarend, tot in de kleinste dingen doorwerkend geestelijk mouvement (noodwendigheid omgezet tot neiging en lust) hebben te doen.

Allereerst is daar het werk der taalzuivering en taalbesnoeiing, door een gansche schaar van letterkundigen en grammatici, onder wie Malherbe en Vaugelas tot de voornaamsten behooren, ter hand genomen.

Omstreeks de oprichting van de Académie Française heeft het zeventiende eeuwsche Frankrijk een ‘taalstrijd’ beleefd, die voor de verdere ontwikkeling van de Fransche taal van het hoogste belang is geweest.

En nu doet zich weer hetzelfde eigenaardige verschil bij schijnbare overeenkomst, tusschen de zeventiende eeuw eenerzijds en de Renaissance-achttiende eeuw anderzijds voor. En de Renaissance èn de achttiende eeuw hebben een taalstrijd gekend, als symptoom van hun innerlijk overeenkomstig wezen - waartegenover de zeventiende eeuwsche taalstrijd als een verschijnsel van volmaakt anderen aard en beteekenis aan te merken valt.

Individualisme is, zagen we en zeiden we: cosmopolitisme, realistisch en democratisch - we hebben dit zoo uitvoerig uit de rede zelf ontvouwd, dat we thans met de herinnering daaraan mogen volstaan; al die tendenties laten zich ook gelden in de taal. Zoo goed als door de Deïstische neigingen van de Renaissance de verschillende godsdienstige en filosofische stelsels dooreenvloeiden, zoo goed vloeiden door hare cosmopolitische neigingen de verschillende talen dooreen. De groote bewondering in Frankrijk voor Dante, Petrarca,

[p. 279]

Boccaccio en Ariosto - de geschiedenis van Marguérite van Navarre en hare tijdgenooten leert ons daaromtrent bijzonderheden te over; haar ‘Heptameronne’ werd alleen door haar ontijdig sterven geen tweede ‘Decamerone’ - had een sterke vermenging met het Italiaansch ten gevolge gehad, ook veel Spaansche woorden waren in de taal gekomen. De beoefening der klassieken had het Fransch als het ware - door toedoen van Du Bellay en anderen - met Grieksche en Latijnsche woorden volgepropt - terwijl verder de Picardiër Ronsard, de Gasconjer Montaigne en de Lyonnais Rabelais in die voorhanden voorraad de woorden en expressies aan hun dialect ontleend waren komen uitstorten. Het realisme van de Renaissance had daarbij nog een groot aantal aan verschillende métiers en bedrijven - van boeren en zeevaarders en kooplieden - ontleende woorden en termen gevoegd. En uit die taalschatten koos elkeen naar persoonlijk believen en goeddunken, op echt-individualistischen grondslag.

Het ontwakend collectiviteitsgevoel moest daaraan om meer dan één reden aanstoot nemen. We laten die verschillende motieven hier volgen.

Ten eerste, omdat de eigen taal (naast en met de landsgrenzen) het duidelijkste en bruikbaarste collectieve distinctiemiddel is, ja als zoodanig onontbeerlijk. Nu hebben we indertijd uiteengezet hoe elke collectiviteit, krachtens haar aard en wijze van doen, altijd haar levensnoodzaak, haar vitale belangen, zal opschroeven tot ‘idealen’ en aan haar ficties den schijn van realiteiten verleenen. Het gansche nationalisme is zulk een levens-noodzakelijke fictie, die door alle collectief-voelenden zonder voorbehoud aanvaard, maar door hen, in wie de Redelijkheid leeft, zonder voorbehoud verworpen wordt.

Het fabeltje van de verschillende volkskarakters ontleent

[p. 280]

een schijn van werkelijkheid aan futiele verschillen in levens-wijze en gewoonten, welke ‘pour les besoins de la cause’ tot diepgaande onderscheidingen worden opgeblazen - alsof niet verre vreemden, die één geest belijden, elkander nader stonden dan ‘landgenooten’, welke door het ééne reëele onderscheid (dat tusschen ‘man of fact’ en ‘man of idea’) worden verdeeld; het fabeltje van het patriottisme aan de ‘liefde tot den geboortegrond’, die tot een gansch andere categorie behoort, het fabeltje van de Heilige Moedertaal aan een instinctieve gehechtheid, tot ‘beginsel’ verheerlijkt. We hebben deze dingen eerder en elders uitvoerig besproken¹⁾ en herhalen het hier nu nog eens. De liefde van den Hollander tot zijn eigen taal is niet ‘verhevener’ dan die van den koopman tot zijn brandkast en van den boer tot zijn akker en van den Volendammer tot zijn wijde broek. De taal is een instrument tot uitdrukking der gedachte, evenmin heilig (of onheilig) als een appel, evenmin verheven (of onverheven) als een spoortrein. Maar de taal is óók het collectieve distinctie-middel bij uitnemendheid en moest daarom op deze buitensporige wijze worden geïdealiseerd juist door hen, die liever slecht Engelsch, dan goed Hollandsch spreken, zooals het ‘Vaderland’ het meest wordt geïdealiseerd door hen, die liever hun dochter met een Spaanschen graaf dan met een Hollandschen bakker zien trouwen. Wanneer men den huidigen taalstrijd uit dit gezichtspunt beziet, komt men allicht tot andere dan de gangbare conclusies! Hetzelfde verschijnsel krachtens dezelfde noodzakelijkheid neemt men waar als men hedendaagsche Joden, die van hun Jood-zijn getuigen willen, hun toevlucht ziet nemen tot een samenstel van gebruiken en voorschriften, die geen zin meer hebben, die ze sinds lang zijn ontgroeid,

1) ‘Patriottisme en Menschenliefde’, een brochure.

[p. 281]

maar die, bij gebreke aan landsgrenzen en landstaal, het uitsluitend voorhanden collectieve distinctie-middel zijn.

Ten tweede beteekent collectiviteitsgevoel als uniformiteitsgevoel ook afkeer van individualistische eigenwilligheid, zoo goed in het taalgebruik als in elk ander gebied.

En ten derde is collectiviteitsgevoel de drang van de onpersoonlijkheid, die zich als individu niet meer mag (kan, wil) onderscheiden naar eigen innerlijken aard, om zooveel mogelijk uiterlijke distinctie-middelen te creëeren, zooals we dat eerder hebben uiteengezet.

Bij de oude, Middeleeuwsche, in wezen algemeen-maatschappelijke distincties, waarmee de Renaissance den spot dreef en die we alle zonder onderscheid weer zullen zien herleven, voegt zich derhalve een nieuwe, door de Renaissance in een anderen zin geschapen, door het volgend geslacht tot maatschappelijke distinctie (dogma) omgewerkt: die van man (of vrouw) van smaak en belezenheid te zijn. Duidelijk onderkennen we hier weer het verstarringsproces, de verwisseling van doel en middel, waardoor de dogma's van elke collectiviteit als het ware de mummies zijn van de onderscheidingen der voorafgegane individualistische periode. De Middeleeuwsche Kerk maakte de individualistische Christelijke beginselen tot hun spotvorm door ze te dogmatiseeren, de zeventiende eeuw voltrekt hetzelfde proces op de Renaissance-beginselen. De vrije weetlust en begrij-pensgierigheid der Renaissance gaat, tot uniforme ‘beschaving’ en ‘ontwikkeling’ gemaakt, als maatschappelijke distinctie dienst doen en mag derhalve maar voor de weinigen toegankelijk wezen. Vandaar die neiging - zuiver verklaarbaar uit het herboren collectiviteitsinstinct - om de Fransche taal en daarmee de Fransche letterkunde voor de massa des volks ontoegankelijk, onbegrijpelijk en ongenietbaar te maken, waarbij natuurlijk van opzettelijke ver-

[p. 282]

valsching geen sprake is en groote aesthetische kwaliteiten geenszins uitgesloten zijn.

Van dien driedubbelen aard en strekking is de taalbeweging in de eerste helft van de zeventiende eeuw.

Gansch anders is die van de Renaissance, waarin Petrarca, en die van de achttiende eeuw, waarin Petrarca's geestelijke nazaat: Lessing zulk een werkzaam aandeel genomen hebben. Hier gold het verzet juist een tyrannieke, als eenig-bruikbare, als eenig-waardige opgedrongen collectieve taal: voor Petrarca het Latijn, voor Lessing het Latijn en het Fransch. Zulk een taalstrijd is puur individualistisch. Het ontwakend zelfgevoel (niet dus het nationaal gevoel) verzet zich tegen het gebruik van een geijkte taal - de dichter, de critische kunstenaar (in dubbelen zin) wenscht zijn eigen taal te gebruiken, die dan natuurlijk de landstaal is (daar elk individu nu eenmaal geen eigen taal heeft) maar die niet als zoodanig wordt verheerlijkt. Zelfs waar dit wordt gewaand, wordt het diep-in toch niet bedoeld. Petrarca kwam op voor zijn taal, Lessing voor zijn taal - de Fransche taalzuiveraars voor hun taal, de taal van hun voortdurend in macht en glans toenemende collectiviteit.

Deze zorg der taalzuivering en taalbesnoeiing bleef derhalve ook niet tot den engen kring van geleerden beperkt, de heele ontwikkelde en beschaafde wereld had er aandeel in, dames en geestelijken, markiezen en magistraten, alles twist over de schrijfwijze der verschillende woorden - de bezoekers van de bekende litteraire salon de ‘Chambre Bleue’ der markiezin de Rambouillet, de eerste van een gansche reeks, verdeelen zich in twee kampen om de gewichtige kwestie of men ‘muscadin’ dan wel ‘muscardin’ zal moeten schrijven. Blijvende vriendschappen en vijandschappen vloeien uit deze twistgesprekken voort en vermengen zich natuurlijkerwijs met de politieke schermutselingen, waarin immers

[p. 283]

dezelfde gezindheden zich openbaren. Toch is het dan als in elk geval, waar (maatschappelijke, onnatuurlijke) eenstemmigheid wordt gevorderd, ten slotte de autoriteit, die den doorslag geeft, het gezag van Vaugelas of een ander gezaghebbende, Voiture of Balzac. Men spreekt van woorden, die ‘examen hebben gedaan voor monsieur Vaugelas en toegelaten zijn’ - men schrijft elkander als laatste nieuws, dat ‘félicité’ nog geen Fransch woord is, maar het over een jaar wezen zal: monsieur Vaugelas heeft beloofd dat hij er zich niet langer tegen verzetten zal. En als dan, onder bescherming van Richelieu en ondanks de aanvankelijke stille tegenwerking van het Parlement, dat, autoritair, geen autoriteit naast zich dulden wil, in 1634 de Académie Française is opgericht, dan zal men spoedig weten, tot welke autoriteit men zich te wenden heeft in zake woordenkeus en zinsbouw -niet langer tot zijn eigen gevoel en smaak - maar tot het door haar samen te stellen officieele Woordenboek, de filologische autoriteit bij uitnemendheid, symbool van orde en uniformiteit in het taalgebruik. Van nu af aan wordt de Fransche taal voortdurend meer gepolijst, veredeld, verpuurd - pittige métierwoorden en sappige volksuitdrukkingen er uit weggesneden en verbannen: zij wordt opzettelijk gevormd tot een aristocratische taal, een taal voor welopgevoede menschen, in een aristocratische maatschappij - en elke maatschappij is op de een of andere wijze ‘aristocratisch’.

Het spreekt vanzelf - en we weten dat het zoo was - dat ook de onderwerpen der groote, zoogenaamde klassieke kunst van de zeventiende eeuw aan den kring der maatschappelijk-hooggeplaatsten moest worden ontleend. De innerlijke algemeen-menschelijke roerselen, waarvoor de Renaissance zooveel belangstelling koesterde en waaromtrent ze een kennis bezat, die overal in het werk der vroegere en latere

[p. 284]

Renaissancisten blijkt en die in den arbeid van Shakespeare tot de hoogste uiting komt, kon in een geordende maatschappij van de zeventiende eeuw niet bestaan; de egocentrische mensch mist juist de individualistische zelfkennis, die immers onvermijdelijk voert tot het inzicht van betrekkelijkheid en ontoereikendheid, zooals we dit bij de principieele behandeling van het drama hebben aangetoond. In de wel-geordende, goed-functioneerende maatschappij, in den glorieuzen Staat draagt alles een dienend en dienstbaar karakter, de kunst is daar opbouwend, stichtelijk (innerlijk onwaar; immers de waarheid sticht niet, maar ont-sticht, onder-mijnt), een verheerlijking van de collectieve, maatschappelijke eigenschappen: soldatendeugd en riddertrouw, gehoorzaamheid, braafheid, dapperheid, met de daarmee samenhangende wetten en dogma's. Deze zijn het gebied waartoe zich de belangstelling van auteur en lezer (toeschouwer) bepaalt; voor de ware natuur, voor den waren mensch zijn ze gesloten.

Daar nu deze collectieve deugden in hun star en invariabel karakter hoegenaamd geen innerlijke verwikkelingen toelaten, zoo valt dan ook alle belangstelling op den hoogen rang en den schitterenden staat der betrokken personen en moet bovendien worden gaande gehouden door de kunstige structuur der stukken, de vernuftige verwikkelingen der gebeurtenissen en door een tot volmaaktheid opgevoerde verstechniek. In de aristocratische maatschappij is de kunst aristocratisch -; keert echter de belangstelling van den mensch weer naar den mensch (naar zichzelf!) terug - en dit beduidt dan weer: individualisme, dan gaat het zoogenaamd burgerlijk drama het aristocratische verdringen. We zullen dit dan ook promptelijk zien gebeuren in de achttiende eeuw. De noodzakelijkheid om alle brillante gaven, alle kunnen te concentreeren in den versbouw, klemt te meer, daar

[p. 285]

de auteur niet alleen naar den inhoud, maar ook naar den vorm binnen enge grenzen gebonden is.

De volkomen vrije vorm van het Renaissance-drama, waarvan de Shakespeareaansche drama's de schoone uitingen zijn, kan in een gereglementeerde maatschappij geen bijval meer vinden, het collectiviteits-instinct, hier te noemen ‘academisch’ instinct verzet zich ook daartegen, en zal er zich tot in de achttiende eeuw tegen blijven verzetten; Lessing zal, tegelijk met het ‘burgerlijke drama’ pas weer Shakespeare in eer herstellen. De ‘Bossuet’ van de dramatische kunst heet zooals we weten van ouds Aristoteles - en zijn alleen-zaligmakende leer is de leer eener Drie-eenheid, die van tijd, plaats en handeling. Wanneer we ter zijner tijd over de achttiende eeuwsche critiek zullen spreken en met name over Lessing, den grooten bevechter van onverteerde regels en onbegrepen tradities, dan zullen we in dit slaafsche (en dikwijls averechtsche) navolgen der Aristotelische grond-beginselen ook weer een merkwaardig voorbeeld van ‘verwisseling van middel en doel’ herkennen.

Wat het gezag van Aristoteles beduidt voor het drama, zal dat van Boileau voor de dichtkunst beteekenen. Zijn ‘Art poétique’ is een verzameling dogma's - die men wel eens de ‘Code Napoléon’ der poëzie heeft geheeten - en leer-stelligheden ten behoeve van hen, die het métier van dichten wenschen te beoefenen - want de ‘bevoegdheids-aas’ wordt als steeds weer de hoogste troef in het maatschappelijk kaartspel - een soort receptenboek, waarin alle genres en hun verschillende eischen behandeld worden. Ook hier een overmatig hechten aan techniek en uiterlijke vaardigheid, bij en door een vrijwel ontbreken van innerlijke persoonlijke vrijheid.

Overal herkennen we aldus de neiging om den Autoriteit, den gezaghebbende, de bevoegdheid weer in de plaats van

[p. 286]

het persoonlijk zedelijk en redelijk onderscheidingsvermogen te schuiven en den maatschappelijken mensch in zijn natuurlijke zwakheid door al die steunselen nog te verzwakken, hem tegelijkertijd een schijn van hooge kracht verleenend (want juist hij die rondom gesteund wordt, en als een kind aan den leiband gaat, waant het stevigst te staan, de zwaksten brullen altijd het hardst over hun ‘vrijen wil’) aan welken schijn-van-kracht hij zijn recht ontleent, anderen te oordeelen en te tuchtigen, waarop het zoo hard aankomt in de maatschappij, waar dus elke echte zelfkennis (menschen-kennis) een gevaar beduidt.

Voegen we aan deze korte schets nog de herinnering toe aan het bekende feit, dat omstreeks 1630 de groote Fransche mode ontstond, waarmee ook aan het individualisme in de kleeding, gelijk de Renaissance het te zien geeft, een einde werd gemaakt, dan is ons het dogmatische, academische, autoritair-uniformiseerende karakter van den tijd duidelijk geworden en kunnen we terugkeeren tot de vraag, hoe zich in volk en maatschappij de kunst voordoet en vormt en welke plaats er de kunstenaar inneemt. Dat de kunst in een maatschappij als de Fransche van Lodewijk XIV een dienend karakter draagt, is al duidelijk geworden. Ze heeft de plicht om te stichten. Stichtelijk is, zeiden we eerder, in het huidig spraakgebruik nog synoniem met opbouwend - de stichtelijke en stichtende kunst draagt dus bij aan het algemeene werk der instandhouding, der opbouwing - en mist de ontbindende ‘opheffende’ elementen, die der redelijkheid, der innerlijke waarheid. Toch is die plicht om te stichten geen dwang den kunstenaar opgelegd, maar een blij-moedig-aanvaarde taak - in de collectiviteit meevoelend, en daarin opgaand, beschouwt bij het in stand houden dier collectiviteit en het in eere houden van haar instituten als een heilige, hem als geestenleider toevertrouwde roeping. In zijn

[p. 287]

‘Premier Placet, présenté au Roi’ bij ‘Tartuffe’ noemt Molière als ‘le devoir du comédie’: corrigerles hommes en les divertissant. Dit is het parool van de eeuw. De kunstenaar heeft niet zijn vrijheid verkocht ten dienste van macht en gezag, hij is van huis uit innerlijk onvrij en waant zich juist daardoor vrij - omdat hij egocentrisch is. En wanneer we zeggen, dat deze voor alles op stichtelijkheid uit zijnde kunst innerlijke waarheid mist, dan is dat ook volstrekt geen blaam, de dichter verzwijgt niet opzettelijk de waarheid uit belang of menschenvrees, hij kent eenvoudig geen onpersoonlijk streven naar waarheid. Wat hij geeft is niet de uitkomst van zuiver intellectueele aanschouwing, maar van zijn oprechten wil om voor te gaan in deugd en Christelijkheid, dat is in gehoorzaamheid aan Koning en Kerk. Want zoo en niet anders kan hij, zooals we zagen ‘deugd’ en ‘Christelijkheid’ verstaan. Het stichtelijk, dienend en dienstbaar karakter van de zeventiende eeuwsche kunst openbaart zich al in de keuze der kunstvormen. Het zijn voornamelijk die, welke zich het gemakkelijkst leenen tot waarschuwing en onderricht in de deugd. Onder de litteraire monumenten bekleeden dan ook de drama's en de oraties een belangrijke plaats - van de laatste vooral de waarschuwende en indrukwekkende ‘Oraison funèbre’ waaronder die van Bossuet beroemd zijn geworden. De uitteraand individualistische, minder-stichtende vrije lyriek is op den achtergrond gedrongen - de gevierde meester-lyricus van de zestiende eeuw, Ronsard, in vergetelheid en vrijwel in discrediet geraakt.

En in die drama's, waarin de groote mannen, Corneille en Racine, met zulk een volmaakte onderworpenheid de recepten van Aristoteles volgden, openlijk rekenschap gevend van een somwijlen noodzakelijke afwijking, en waarvan de onderwerpen meerendeels aan Euripides zijn ontleend - worden

[p. 288]

de feiten verbogen en geforceerd, wanneer ze in un oorspronkelijke voorstelling het moreele, stichtelijke effect verzwakken zouden. Zoo wordt volgens uitdrukkelijke mededeeling van Racine-zelf, Andromaque's zoon van Pyrrhus, Molossus, eenvoudig verdonkeremaand, omdat Andromaque de sympathie der toeschouwers niet behouden had als moeder van andere dan Hector's zonen! In ‘Horace’ is een scène, waarin een zuster haar broeder al te licht zijn ontrouw jegens het vaderland vergeeft, gewijzigd. En deze menschen meenden even eerlijk, dat ze de Grieken hebben begrepen en nagevolgd als Bossuet meende, dat Jezus het voorbeeld van een ‘ordelijk staatsburger’ was. De geschiedenis van elke maatschappij, van elke theorie, van elke wetenschap, van elk systeem dat hartstochtelijke volgers en beoefenaars vindt, is vol van deze ‘eerlijke vervalschingen’.

Wij moeten dat wel bedenken voor we voetstoots getuigenissen van eerlijke lieden als bewijzen aanvaarden, maar niet minder ook, voordat we iemand op grond van de gebleken onjuistheid zijner getuigenissen een dwaas en oneerlijk noemen!

Zoo heeft ook elk leerling der zeventiende-eeuwsche Jezuïetenscholen Plutarchus gelezen en er filologische en grammaticale geleerdheid uitgehaald. Maar in de harten der Renaissance-jongelieden - denk aan Shakespeare - ontstak de lectuur der Illustre Mannen dezelfde vonk die dezelfde lectuur - denk aan Schiller! - later weer in de harten der jongelieden van de tweede Renaissance, de achttiende eeuw ontsteken zou. Want we gelooven niet wat we zien, maar we zien wat we gelooven. En we vinden in de dingen niets dan wat we al bij voorbaat wisten. Ook ‘zoeken’ en ‘vinden’ zijn één.

[p. 289]

De Heerschappij van het Autoriteitsbeginsel.
Het maatschappelijk drama: Corneille's ‘Cid’.

We hebben in de vorige hoofdstukken eenige der voornaamste verschijnselen aangestipt, waarin zich het maatschappelijk instinct als collectiviteitsgevoel en autoriteits-gevoel al sterker en sterker openbaart, het krachtigst en het duidelijkst in het Frankrijk van Lodewijk XIV en Bossuet, na het Renaissance, waarin zich het Ik op alle wijzen en naar alle richtingen had uitgevierd en het is thans tijd, dien geest van Lodewijk en van Bossuet op te sporen in het voornaamste letterkundige kunst-werk van den tijd: het drama.

Indertijd hebben we uitvoerig aangetoond de onmaatschappelijkheid van het drama, voor zoover het in zijn conflicten een zuivere afspiegeling geeft van de levende conflicten in de gemoederen der menschen, daar deze op hun beurt weer de afspiegeling zijn van het eeuwige conflict der in zich zelf verdeelde Eenheid. Door al het ‘goede’ te onderkennen als doodsbestreving en al het ‘kwade’ als levensbestreving, heffen we weliswaar den dood tot deel-van-leven op, (opheffen in den dubbelen zin) maar erkennen meteen de onmogelijkheid van een leven zonder ‘slechtheid’. Hieruit volgt dan weer een inzicht van algemeene aansprakelijkheid en gemeenschappelijke medeplichtigheid aan het algemeene kwaad - waarin de dogmatische distincties van ‘schuld’ en ‘onschuld’, ‘brave’ en ‘misdadiger’ dan vanzelf verbleeken en eindelijk verdwijnen. Zoo wordt het drama, naar we zeiden en aantoonden, een schouwspel van 's menschen eeuwige zedelijke ontoereikendheid, wat het moderne drama dan ook inderdaad is en wezen wil. Verder zagen we uit het wezen der Eenheid, dat beweeglijk-

[p. 290]

heid en verscheidenheid is, onmiddellijk het relatieve en louter functioneele der dingen volgen. Immers waar alles slechts bestaat door contrast, door relatie, daar is ook geen andere waarde dan relatieve waarde en geen andere werkzaamheid dan functioneele werkzaamheid. Overgebracht in het zedelijke beduidt dit, dat alle goed tegelijkertijd kwaad is, alle kwaad tegelijkertijd goed. En elke menschelijke daad, ook de best bedoelde, ontoereikend door zijn eenzijdigheid, falend aan 's levens veelzijdigheid, zooals dat in ‘Orestes’ is aangetoond en in ‘Antigone’ en in ‘Julius Caesar’, en in zoo goed als elk drama van onzen ouderen tijdgenoot Ibsen.

Op die wijze wordt dan het drama het schouwtooneel van de menschelijke ontoereikendheid.

Waar dan verder de mensch tot kennis komt van deze structuur des levens, beseft hij-zelf deze zijn ontoereikendheid en de relatieve nutteloosheid zijner daden, vraagt zich af of zijn beste streven nog eenige waarde heeft, beantwoordt die vraag in den aanvang ontkennend en vervalt, inziende dat hij altijd handelen moet, ook al onderkent hij de nutteloosheid van zijn eigen daad, tot twijfel en vertwijfeling.

Zoo spiegelt het ware drama: ten eerste, gemeene plichtigheid aan het gemeene kwaad; ten tweede: de zedelijke ontoereikendheid van den mensch; ten derde: de niet meer dan relatieve waarde van de ‘Deugd’, ten vierde: de innerlijke verdeeldheid door twijfel en vertwijfeling.’

We hebben al te uitvoerig over het wezen der maatschappij gesproken, om niet zonder verdere herhaling te mogen vaststellen, dat geen van deze tendenties maatschappelijk bruikbaar is en dat dus in een gezonde, krachtige maatschappij - afspiegeling van der Eenheid totale zelfvergetelheid - drama's met deze strekking niet ontstaan mogen, dat is: niet ontstaan kunnen; niet ontstaan zullen.

Het maatschappelijk instinct kan dus het ware, het groote

[p. 291]

drama niet voortbrengen, niet bewonderen, niet gedoogen, slechts de individualistische perioden kenden het en brachten het voort: Griekenland, de eerste Renaissance in Shakespeare, de tweede Renaissance in Goethe en, op andere wijze, onze eigen tijd.

In een werkelijk stichtelijk drama of verhaal is de held geenszins ‘zedelijk ontoereikend’ - maar juist vlekkeloos en onfeilbaar. Hij vertoont - als krijgsheld, vooral als koning - die kloekheid, vastheid van wil, trouw aan het eens gegeven woord, rechtvaardigheid en vastberadenheid die hem maken tot het idool van elke maatschappij en tot het tegendeel van den rijpen, bewusten mensch, die doordrongen is van het besef der eeuwige ontoereikendheid en betrekkelijkheid. In dat willen zien van vlekkelooze menschen - lees: ‘sympathieke karakters’ - spiegelt zich de lichtschuwe zwakheid van den maatschappelijken mensch, die eigen zelfverheffing te goed doet in de vereenzelviging met die deugdzame helden en heldinnen. Ook omtrent hun eigen feilen en vlekken verkeeren ze immers in de diepste verblinding. Hoe scherp en knap stelt Ibsen voortdurend de zelfkennis, het echte zondebesef van den idealistischen individualist tegenover de zelfverheffing, de valsche nederigheid van den maatschappelijke, den zwakke. In ‘De Volksvijand’ is het Stockmann's eerlijke, moedige, tot het eind toe volhardende dochter, die bekent dat ze luistervink heeft gespeeld - de veel minder idealistische moeder zegt ‘dat het beschot zoo dun was’. In ‘De Wilde Eend’ vraagt de futlooze, door-en-door egoïste braller Hjalmar Ekdal op pompeuzen toon aan zijn vriend of die kan begrijpen dat een ‘onteerd’ man (zijn eigen vader) op het critieke oogenblik geen zelfmoord heeft durven plegen. Hij, Hjalmar Ekdal, vindt het ‘onbegrijpelijk’, maar Gregers Werle, de ware ‘idealist’, die alles durft, alles kan en alles op zich neemt,

[p. 292]

antwoordt dat hij zulk een aarzeling heel goed begrijpt. En als Hjalmar dan over zijn eigen latere zelfmoordbevlieging spreekt, dan liet hij het natuurlijk ‘om zijn vrouw’ die hij voor slavin gebruikt en ‘om zijn kind’, dat hij wreedaardiglijk verstoot en in den dood drijft, als hij ten slotte meent te weten, dat het zijn eigen kind niet is. De eeuwig-oude, eeuwig-nieuwe tegenstelling.

Het dramatisch conflict in een stichtelijk, maatschappelijk drama kan dus nimmer gevonden worden in de innerlijke verdeeldheid der personen - deze immers geldt als ‘zwakheid’, of wel ‘sentimentaliteit’ en behoort dus niet tot ‘den voortreffelijken mensch’ in maatschappelijke opvatting, tot den man-uit-een-stuk. Evenmin kan het conflict gezocht worden in de vijandschap tusschen mensch en maatschappij - deze bestaat natuurlijk niet in het maatschappelijk drama; de aangewezen held is juist de krijgsheld, de verdediger der organisatie. Het conflict kan dus niet in, maar moet buiten de persoon gevonden worden, zooals in de maatschappelijke on-persoon niets van binnen uit, langs den weg des denkens, tot stand komen kan. Het natuurlijk conflict in het natuurlijk drama wordt dus in het maatschappelijk drama vervangen door den samenloop-van-omstandigheden, het ongelukkig toeval - zooals persoonlijke, redelijke, individualistische zedelijkheid door collectief fatsoen, immanente rechts-gevoelens door wet, orde als inzicht door regel als uniformiteit, beschaving door dressuur, de levende redelijkheid door het doode ‘Ergo’, kortom elk immanent levend richtsnoer door een ‘beginsel’ als grondslag van uniformiteit in daden en gedragingen.

Dit ongelukkig toeval moet nu ontstaan op de volgende wijze.

De mensch in de maatschappij is ten opzichte der autoriteiten onmondig als een kind in de klas, als een soldaat

[p. 293]

tegenover zijn chef. Hij mag, hij kan slechts critiek-loos gehoorzamen. Al zijn meesters, al zijn chefs geven hem uitteraard tegenstrijdige en onderling onsamenhangende bevelen. Want het wezen van elke collectiviteit, de grondslag van haar behoud is, we hebben het herhaaldelijk aangetoond, redeloosheid en zedeloosheid, die zich, ten behoeve der zwakkelijke egocentrische, zelfmisleidende maar geenszins noodzakelijk ‘slechte’ onpersonen, welke haar vormen, als redelijkheid en zedelijkheid vermommen moeten. De daaruit voortvloeiende innerlijke verwarring en onbegrip hebben we in onze Inleiding pogen te beschrijven, maar zulk een poging moet altijd falen, immers zij zijn onbeschrijfelijk en onmetelijk. Een der scherpste uitingen er van vindt men in een artikel van onze Wet op het Lager Onderwijs, waar het heet, dat de kinderen moeten worden opgevoed in ‘maatschappelijke en Christelijke deugden’ - als ware niet elke Christelijke deugd onmaatschappelijk en elke maatschappelijke deugd onchristelijk. Dit geldt van alle collectiviteiten in alle tijden - en zal altijd en overal moeten gelden, daar beginselloos opportunisme, redeloosheid en zedeloosheid de voorwaarden zijn voor des menschen zelfbehoud, uitdrukking van der Eenheid zelfconservatisme, welke de redelooze collectiviteiten voortbrengt, om zich daarin te vergeten en te behouden, en den denkenden mensch om zich daarin te herkennen en op te heffen, om in zichzelve op, aan zichzelve onder te gaan. Deze redeloosheid en zedeloosheid, die innerlijke verwarring wordt door de leden van de collectiviteit niet opgemerkt - hun wezen is immers het critieklooze, blinde vertrouwen, zij missen de gave der onderscheiding, die opheffing is en daardoor bemerken ze zelfs niet dat hun daden en woorden van heden, die van gisteren, van een uur geleden voortdurend weerspreken. Ze kunnen dus heden dwepen met ‘Vrijheid’ en morgen op revolutionnairen schie-

[p. 294]

ten - heden tranen plengen op de graven hunner martelaren en morgen andersdenkenden als ketters verbranden, ze dwepen met ‘de waarheid’ en liegen voortdurend zonder het te bemerken, ze schrijven op het eene blaadje: ‘Hebt elkander lief’ en op het andere blaadje ‘Al te goed is buurmans gek.’ En dit alles en nog veel meer is mogelijk, zoo men hun maar één dag, één uur, één seconde geeft om te vergeten wat ze in het uur, den dag, de seconde tevoren hebben gedaan en gezegd. Want die onbegrensde gave om alles te vergeten, dat onbegrensde vermogen om alles te slikken (mits vooraf met ‘beginselen’ toebereid), zoodat nooit twee ‘blaadjes’ in hun bedenkelijke tegenstrijdigheid naast elkaar komen te liggen en ze dus van des levens levende tegenstrijdigheid levenslang het flauwste vermoeden niet hebben, is de grondslag van hun stelligheid en hun gemoedsrust, het behoud en de kracht van de organisatie die ze dienen.

Doch zoo goed als het schoone samenstel des Heelals toch niet de momenten buitensluit, waarin het ‘conflict’ tusschen zon en maan de zonsverduistering veroorzaakt - zoo goed zal zich altijd een botsing tusschen twee tegenstrijdige eischen, die de maatschappij haar leden stelt, in het gemoed dier leden kunnen voordoen. Deze doet zich voor als b.v. een wiskunde-leeraar en een aardrijkskunde-leeraar een schooljongen voor precies hetzelfde uur een taak geven, die den arbeid van dat volle uur vereischt - als twee chefs den soldaat gelasten hetzelfde ding tegelijkertijd ‘wit’ en ‘zwart’ te noemen, of denzelfden man tegelijkertijd neer te schieten en te decoreeren. Eén uur, één oogwenk om het voorgaand oordeel te vergeten ware voldoende geweest, hij zou in volle gemoedsrust eerst voor ‘wit’ en dan voor ‘zwart’ getuigd hebben - maar voor beide tegelijk kan zelfs hij niet getuigen. Wat staat hem te doen? Voor zichzelf beslissen kan hij niet, zulks beduidt onderscheiding, critiek

[p. 295]

en die mist hij, door zijn wezen, ongehoorzaam zijn mag hij niet en kan hij dus niet. Wat rest hem? Tusschen de beide dreigende chefs, die hij onmogelijk beiden gehoorzamen kan, staat hij en bibbert en ziet geen uitkomst, tot de hoogere Chef komt en zegt ‘nu moet het maar uit zijn.’

Het conflict, dat niet door zijn toedoen ontstond, kan evenmin door zijn toedoen worden opgelost - van het begin tot het eind staat hij er buiten. Slechts één ding heeft hij van begin tot eind te doen: gehoorzamen. Voor het innerlijke conflict van het natuurlijke, het ware drama, treedt in het maatschappelijke drama het ‘Ongelukkig Toeval’ in de plaats, voor de innerlijke oplossing van het ware drama - de ondergang, de dood, de boete, de verzoening, door het verloop der gebeurtenissen noodzakelijk geworden - treedt in het maatschappelijk drama de autoriteit, die knoopen doorhakt, dan wel de hoogste Autoriteit, de Deus ex Machina in de plaats.

Naar dit toeval, zonder ruimen innerlijken zin, grijpt de schrijver van het maatschappelijke drama, in elke maatschappij, als naar het eenige ‘conflict’ dat hem geoorloofd is, en dat hij begrijpt.

Dit conflict van den schooljongen met de twee meesters, die beiden wat anders van hem willen, van den soldaat met de twee chefs, die tegenstrijdige orders geven en den arme net zoo lang laten bibberen, tot een autoriteit den knoop doorhakt - is dan ook, ontdaan van zijn pompeusen praal, de geestelijke inhoud van ‘Le Cid’, het drama van Corneille, dat meer dan een eeuw achtereen is bewonderd en gespeeld, dat elkeen uit de kringen, voor wie het was bestemd en aan wier leven het was ontleend, mocht hij overigens ook nog zoo ongeletterd en weinig-belezen zijn, had gelezen en gezien, zoodat we wel mogen aannemen dat het de idealen en inzichten der maatschappij, waarin het ontstond, zuiverlijk

[p. 296]

weerspiegelt. We willen het in zijn beteekenis zoo kort mogelijk behandelen omdat elk ‘maatschappelijk drama’ als ‘Le Cid’ is, moet zijn en zal zijn, en dan aanvangen overeenkomstig de door J.B. Rousseau aangebrachte, bij de opvoering gewoonlijk gevolgde bekorting, zoodat de beginscène met de Infante uitgesloten blijft.

Het begin is dan de twist tusschen Don Gomès, den vader van Rodrigue (de Cid) en Don Diègue, den vader van Chimène, Rodrigue's verloofde.

Deze laatste is door den koning, Ferdinand de Katholieke (dezelfde over wien Macchiavelli zich zoo openhartig uitlaat) tot gouverneur van den jongen kroonprins benoemd; de ander vindt dat hem de eer had moeten toevallen, het prinsje te leeren spellen, de beide heeren maken zich warm, er vallen eerst harde woorden en daarna de fameuze oorveeg, waarom zich het geheele drama beweegt.

Ofschoon er nu ook in het meest moderne en ruimst-menschelijke drama een feitelijke aanleiding moet zijn, zoo is het toch alreeds merkwaardig, dat Corneille een in drift gegeven klap tot het zwaartepunt van een drama maakt, 't welk hij-zelf en zijn gansche tijd een aller-belangrijkst kunstwerk vindt. Ontdekken we hier al niet dadelijk den kinderlijk-egocentrischen gemoedstoestand, die het in zijn maatschappij geldende dogma ‘een ridder kan den smaad van een oorveeg slechts in bloed schoonwasschen’ - argeloos-weg, den rang van een algemeene en eeuwig-menschelijke waarheid, drijfveer en tragedie toebedeelt? Othello's jaloerschheid en Macbeth's eerzucht zijn ons aller jaloerschheid en ons aller eerzucht; Orestes, het drama van den zoon, die zijns vaders echtelijke eer wreekt, is schijnbaar conventioneeler, maar toch tegelijk reëel en ruim-menschelijk in zijn dieperen zin, doch de doodelijk-beleedigende oorveeg, die geenszins een ‘symbolische’ oorveeg is, uiting van karak-

[p. 297]

terverschil (er zijn hier geen karakters, dus ook geen dusdanige verschillen) is een zuiver-maatschappelijke instelling, een dogma, tot rang van algemeen-menschelijke drijfveer verheven.

Het merkwaardige is dat deze lieden, met al hun bewondering voor de Oudheid er blijkbaar nimmer aan hebben gedacht, hoe voor tallooze zeer achtenswaardige personen en dappere volkeren van de Oudheid de oorveeg niets beduidde dan een bewijs van de minderwaardige drift desgenen die hem toedient, en waarvoor de geslagene de schouders optrekt. Zoo oordeelden de Grieken, de Romeinen, de hoogbeschaafde Aziaten, wien het noch aan moed, noch aan eergevoel ontbrak.

Alleen in West-Europa heeft de tyrannieke uniformiteit - de machtmakende Eendracht, die den Westerling tot den bezitter en verdrukker der wereld, doch geenszins tot haar leermeester in de wijsheid heeft gemaakt - het onmondige individu zelfs de macht over zijn eigen ‘eer’ ontnomen en deze gemaakt tot iets dat door eens anders toedoen bevlekt en vernield kan worden. Zeker is dit wel de sterkste illustratie van de volkomen onmondigheid en onpersoonlijkheid der leden eener hechte collectiviteit. Hoe hechter die collectiviteit, hoe uitsluitender de collectieve, onpersoonlijke ‘eer’ het persoonlijk eergevoel vervangt. Voor de indviduen der eerder genoemde volkeren kon de mensch alleen zijn eigen eer bevlekken door een eerlooze daad - terwijl de maatschappelijke eer - wat van de militaire eer geldt, geldt immers evenzeer van het burgerlijk fatsoen - geen enkele laagheid buitensluit. Men behoeft maar Galsworthy's bitter-sarcastische beschrijving van den ‘gentleman’ te lezen - in ‘The Fugitive’ en elders - om te zien dat burgerlijk fatsoen en militaire eer overeenkomstige eischen stellen aan het individu, die geen van beide iets met ware zedelijkheid hebben uit te staan.

[p. 298]

Uit Plutarchus kan men leeren, hoe de vlootvoogd Eury-biades zijn stok ophief tegen Themistokles, waarop deze niet zijn degen trok, maar uitriep ‘sla niet, doch hoor mij aan.’ Cicero was evenmin een ‘man van eer’, hem overkwam iets dergelijks, Sokrates werd meer dan eens op straat mishandeld, dit liet hem koud, toen hij eens een trap op den voet kreeg, nam hij dat hoogst geduldig op en zei tot dengeen, die zich daarover verbaasde ‘zou ik dan een ezel aanklagen, die mij gestooten had?’

Een anderen keer uitgescholden en daarop door een omstander opmerkzaam gemaakt, zei hij ‘wat die man zegt, slaat immers niet op mij.’ Deze ‘eerlooze lafaard’ ledigde met kalmte den gifbeker. Seneca heeft in zijn boek over de standvastigheid van den wijze de beleediging uitvoerig behandeld om aan te toonen, dat de wijze er nooit op let. Hij stelt de vraag, ‘wat zal de wijze doen, als men hem slaat?’ - en antwoordt dan: ‘wat Cato deed, toen hij een stomp tegen den mond kreeg, hij werd niet kwaad, hij wreekte de beleediging niet, hij negeerde het eenvoudig als iets al te onbelangrijks.’

Het wreken van een oorveeg met het bloed van den beleediger, zonder eenige redelijke overweging van de mogelijk-rampzalige gevolgen, wijst als uiting op die zelfoverschatting, die we als den bij uitstek bruikbaren en dus nood-zakelijken karaktertrek van den maatschappelijken mensch hebben aangetoond; dezelfde die ook blijkt in den waan van ‘persoonlijke onsterfelijkheid’ en ‘vrijen wil’ - waaraan de pooverste menschjes het hardnekkigst vasthouden en waarvan de ‘hoogmoedige’ individualist afstand doet, daar ze hem te groot schijnen voor zijn kleinheid. In ‘Le Cid’ openbaart zich de egocentrische zelfoverschatting (spotvorm en tegendeel van het individualistisch zelfgevoel) bijzonder duidelijk in de roekelooze rasheid der beide oude

[p. 299]

edellieden, die weten dat hun kinderen elkaar liefhebben of liever: met elkaar zijn verloofd, want van eigenlijke liefde is in dit complex geen sprake - en dat die verloving door hun twist automatisch moet worden ontbonden, met al de gevolgen daarvan.

Want terwijl Don Diègue in de meest volmaakte verzen schuimbekt over zijn machteloozen ouderdom, zijn verzwakten arm en zijn afschuwelijk lot om een ‘infamie’ te moeten verdragen (die hijzelf heeft uitgelokt, door zijn beleedigend woord, waarop de ander, als ridder, automatisch den oor-veeg moest laten volgen) verschijnt zijn zoon, de Cid, ten tooneele en verneemt de toedracht van die zaak.

Zooals de vader op het eerste dogma: ‘de edelman wreekt zijn eer’ automatisch reageerde, zoo reageert de zoon automatisch op het tweede dogma: ‘de zoon wreekt den vader’. Het komt niet in hem op, te onderzoeken waarom het gaat en of de zaak ook maar eenigszins de moeite waard is, dat hij Chimène er vaderloos door maakt en haarzelf tot zijn vijandin, hij reageert, we zeiden het, volkomen automatisch - doodt den vervaarlijken Don Gomès en het conflict is gecreëerd - de man, die zijns vaders eer wreekte, wordt daardoor (tengevolge van een subtiel toeval) de moordenaar van den vader zijner verloofde.

De valsche gelijkenis (spotvorm) met het Orestes-drama springt hier duidelijk in het oog.

Orestes ook wreekt zijns vaders eer en wordt daardoor de moordenaar van zijn moeder. De consequentie is noodzakelijk. De zoon, die zijn vaders bevlekte eer wil wreken, kan dit niet anders dan door zijn schuldige moeder te dooden; de goede (goedgeachte) daad sleept onvermijdelijk de slechte met zich, ze zijn tezamen één, een levend organisme, met een voor- en achterzijde, een Eenheid, natuurlijkerwijs uiteenvallend in verscheidenheid: goed-en-kwaad.

[p. 300]

Dat Rodrigue echter, zijn vader wrekend, de moordenaar van Chimène's vader wordt, komt naar we zagen uit de bloot-toevallige omstandigheid, dat deze juist zijn tegenstander was. Hij had elk ander man kunnen dooden, zonder er iets anders dan eer en roem mee in te oogsten (terwijl in het werkelijk drama de daad-zelve, elke daad natuurlijkerwijs uiteenvalt tot een dubbele, tiendubbele consequentie; goed, kwaad en alles wat daartusschen ligt). Immers dat de verslagene altijd iemands vader, zoon of echtgenoot moet wezen, telt in dit geestescomplex niet mee, het werpt op de daad geen schaduw zoolang niet de eigen familie (lees: vaderland, partij of kerk) er bij betrokken worden. We spreken hier immers over dezelfde menschen als die, welke om persoonlijke wederwaardigheden een verlaten kerk weer binnentreden of een tevoren verworpen hypothese aannemelijk gaan vinden. Het conflict ontstaat dan ook in dit geval volstrekt niet door Chimène's woede of haar verdriet, maar eenvoudig, doordat weer twee dogma's tegen elkaar botsen en wel het zooeven genoemde dogma: de zoon wreekt zijn beleedigden vader, met het derde dogma: de dochter wreekt haargevallenvader. Want in Chimène's hart huis dezelfde ‘haute vertu’ als in dat van Rodrigue en alle ‘sympathieke’ figuren naar we zagen. Ze is dus volstrekt niet boos of verdrietig, ten eerste niet, omdat helden of heldinnen niet boos of verdrietig zijn, maar ook omdat Rodrigue niets meer dan zijn plicht deed. Ze weet dit en weet bovendien, dat haar vader een geweldig tegenstander was, en ze bewondert Rodrigue, dat hij om zijns vaders eer tegen den haren het zwaard dorst trekken. Maar is dan de natuur in haar sterker dan de leer en gruwt ze toch van Rodrigue?

Volstrekt niet. De natuur kan in haar niet sterker zijn dan de leer, want er is geen natuur die buiten de leer valt. In-

[p. 301]

dien Rodrigue, bijvoorbeeld, om haar te sparen, niet met haar vader had willen vechten, dan zou ze hem hebben verafschuwd, want dan was hij geweest een zoon, die zijns vaders eer niet wreekte, en zulk een man kan een jonkvrouw van ‘hooge deugd’ niet beminnen - nu hij echter haar vader wèl heeft gedood, nu haat ze hem en begeeft zich rechtstreeks naar den Koning, om in de meest bloeddorstige bewoordingen Rodrigue's hoofd te vragen. Curieus is de vorm, waarin men den Koning het gebeurde reeds geboodschapt heeft. ‘Don Diègue, par son fils, a vengé son offense’. Niet ‘de zoon van Don Diègue heeft zijns vaders eer gewroken’ - maar hij heeft, door middel van zijn zoon, zijn eigen eer gewroken. De zoon is één met zijn vader, speelt ten opzichte van den vaderlijken wensch de rol van een arm, of een wapen, de rol van een automaat, dezelfde, die zijn vader speelt ten opzichte van den Koning en het ‘eerewetboek’. Wie het tweede bedrijf van Le Cid leest, kan bovendien in het zonderlinge contrast tusschen de ongeëvenaarde licht-geraaktheid en opgeblazen hooghartigheid van al die menschen en hun slaafsch kruipen voor een koning de heldere bevestiging zien van wat we over het onderscheid tusschen egocentrische zelfverheffing en individualistisch zelfgevoel hebben gezegd. Nog heden ten dage slikt de meest hooghartige aristocratische dame als naamloos ‘gevolg’ van een gekroonde gebiedster, wat geen schoenmakersleerling van zijn baas verdragen zou - maar een Beethoven, fraterniseerend met elkeen, dankbaar voor de vriendschap van eenvoudigen, vond dat de Keizer van Oostenrijk hem wel het eerst mocht groeten. Het eerste complex een mengeling van slaafsche onderdanigheid en tyrannieken hoogmoed - het tweede van nederigheid, die voor elkeen en fierheid, die voor niemand in het bijzonder uit den weg gaat.

Een andere algemeen-maatschappelijke trek treedt naar

[p. 302]

voren in Chimène's pleidooi, dat mengsel van dochterlijk wraakgeschrei en practischen raad aan den koning ten aanzien van de noodzakelijkheid om zulke waardevolle onderdanen als haar vader bloedig te wreken. Het is de trek die van alle tijden en alle collectiviteiten is: het samenvallen van belang en ‘ideaal’ - welke in den redelijk-zedelijke niet kunnen samenvallen, daar het eerste op behoud, het tweede op ‘opheffing’ is gericht. - Over Rodrigue spreekt ze, volkomen ten onrechte, haast zeiden we, volkomen ter kwader trouw, als over een: ‘jeune audacieux qui triomphe de leur gloire, se baigne dans leur sang et brave leur mémoire.’ Men kan in een oogenblik van naïveteit, nu nog nauwelijks een beweging van onwil tegen zulk een impertinenten leugen onderdrukken. Rodrigue deed, het spreekt vanzelf, niets van dien aard, hij deed niets dan wat, volgens Chimène's eigen opvattingen, zijn hoogste, heiligste plicht is geweest, zoodat ze hem dan ook zou hebben verfoeid, als hij het niet had gedaan! Doch ook hier: in Chimène's grove leugen spiegelt zich de grove egocentrische leugen, de onware frasen waaraan elke collectiviteit zich staande houdt, de oude Duitsche leugen over het ‘van alle kanten besprongen vaderland’, de socialistische leugen over de ‘bourgeoisie die zich de lippen lekt van het bloed der arbeiders’ (in 1917 gedrukt), de Roomsche leugen over de Reformatie - de innerlijke onwaarheid als fundamenteele levensvoorwaarde van elke collectiviteit. Chimène is dus niet, men bedenke het vooral, een jonkvrouw die op twee gedachten hinkt, die wankelt tusschen de liefde voor haar vader en de liefde voor haar minnaar - een heldin wankelt niet, een heldin weet altijd wat ze wil. Corneille zelf geeft in zijn toelichting op ‘Le Cid’ nadrukkelijk te kennen, dat er geen spoor van aarzeling in de heldin te bespeuren is. Dat vindt hij juist het mooie! En hoewel ‘booze tongen’ haar zullen kunnen verwijten, dat ze

[p. 303]

Rodrigue na het gebeurde nog een onderhoud toestond, zoo was in elk geval haar toon zoo hoog en koud, dat de strengste zederechter aanwezig had mogen zijn! Wie zich de moeite zou willen geven, het stuk nog eens te lezen, zal opmerken welk een enorme rol voortdurend de angst voor laster, de menschenvrees - typisch maatschappelijk sentiment, legitiem dus in het oog van schrijvers en toeschouwers, die precies zoo zijn en dat dan ook heel natuurlijk vinden - in het gedrag dier helden en heldinnen speelt. Het stuk draait er letterlijk om.

Chimène wankelt dus niet. Ze heeft Rodrigue lief. En ze haat hem. Kan dat niet? Individualistische eigenwijsheid! Het staat voorgeschreven, het moet, dus kan het. Waarom zou Chimène Rodrigue niet tegelijkertijd kunnen liefhebben en haten? Jaar in jaar uit verzekert men ons, dat onze kinderen worden opgevoed tot Christelijke en maatschappelijke deugden. Chimène kan dus Rodrigue niet meer huwen van het oogenblik af dat haar vader zijn vader een oorveeg gaf. En zelfs daarvoor: de oorveeg moest op de beleediging volgen. Want had hij daarop niet gereageerd, dan zou ze hem niet kunnen huwen, omdat hij dan eerloos was. En nu hij wel reageerde, kan ze hem niet huwen, omdat hij de moordenaar van haar vader is. Hun verloving is dus automatisch ontbonden en wanneer deze eenvoudige uiteenzetting der feiten wellicht iemand heeft doen glimlachen, dan ligt daarin de bevestiging van Bergson's eerder-besproken theorie, dat in al het lachwekkende het automatisme en van de onze, dat dit automatisme maatschappelijk en de humor anti-maatschappelijk is! Want dit is nu waarlijk maatschappelijke kunst bij uitnemendheid.

Rodrigue van zijn kant, staat er precies evenzoo voor. Wel verre van het Chimène euvel te duiden, dat ze zijn dood beöogt, wel verre van te trachten haar duidelijk te maken,

[p. 304]

dat hij toch waarlijk niet anders kon en mocht, acht hij haar te hooger, naarmate ze met furieuzer aandrang zijn hoofd blijft eischen, dat de koning haar niet zoo grif toestaat, omdat hij, heel practisch, aan zijn eigen zaken denkt en van oordeel is dat men niet al te kwistig mag omspringen met helden, waar ieder oogenblik de Mooren het land kunnen komen binnenvallen. Ware Chimène zwak geweest, hadde ze hem den dood van haar vader vergeven, dan zou ze hem onwaardig zijn, immers dan ware zij eerloos en kon hij haar niet huwen. Zoolang zij hem dus niet wil hebben, wil hij haar wel hebben, zoodra ze hem zou willen hebben, zou hij haar daarom juist niet meer hebben willen!

Een natuurlijk drama eindigt, zagen we, met den ondergang, den dood, de verzoening, de boete van den held, er heeft althans een innerlijk gebeuren plaats, een worden, een ontwikkelingsgang, en in zooverre is het natuurlijke drama de afspiegeling van het natuurlijke leven, waar de dingen voortgang hebben, waar bloemen geboren worden, bloeien en sterven, waar conflicten ontstaan, zich ontwikkelen en oplossen. En evenmin als de bloem of de vrucht zich twee momenten in denzelfden toestand bevindt, evenmin bevindt zich de natuurlijke mensch, de held of heldin van het natuurlijke drama, twee momenten in denzelfden toestand. De stervende Hamlet is een gansch andere persoon dan de Hamlet van het eerste bedrijf - de verzoende Zeus een andere dan de toornende Zeus. Maar de deugd van den held in de maatschappelijke, stichtelijke opvatting is juist zijn standvastigheid, de typische maatschappelijke deugd - zijn verdienste is dus juist dat hij niet verandert. De Rodrigue en de Chimène van het eerste bedrijf zijn dan ook volkomen dezelfde als de Rodrigue en de Chimène van het laatste. Ze evolueeren niet, evolueeren is veranderen, en wat is er nu minder nobel dan een veranderlijk mensch? Zoo een is ka-

[p. 305]

rakterloos. De man die van zijn twintigste tot zijn zestigste jaar bij zijn politieke ‘inzichten’ volhardt, krijgt het mooiste grafschrift en pas een recht fraai, als men er bij kan zeggen, dat hij die inzichten zoo kant en klaar van zijn grootvader heeft meegekregen. Dit noemt men dan ‘trouw aan tradities’ - de lauwerkrans om elken steunpilaar!

Maar als nu Rodrigue en Chimène zoo standvastig zijn en elkaar tegelijkertijd liefhebben en haten, vervolgen en aanbidden, zoodat er geen verwrikken aan is, hoe ter wereld moet het drama dan eindigen? Met hun dood? Het zou te veel worden voor de vier-en-twintig uur van Aristoteles' regel-van-drieën, waarvan Corneille, blijkens zijn eigen bittere klachten, toch al zooveel overlast ondervond - en bovendien, de deugd moet beloond worden. Het drama moet stichten. Ze moeten elkaar hebben - en ze willen elkaar niet hebben - of liever, zoolang de een niet wil, wil de ander wel en zoodra de ander wil, wil de een niet meer!

Zooals de figuren in het werkelijk drama de redelijke beweeglijkheid des levens weerspiegelen, zoo weerspiegelen deze personen weer de redelooze verstarring van het dogma. En het bijna in een grafische figuur uit te drukken carica-turale van de situatie laat zich ten slotte nog aldus formuleeren:

In Orestes, het werkelijke drama, wordt het besluit tot de daad in den mensch geboren - deze daad, als eenzijdigheid, ontplooit zich naar buiten noodzakelijkerwijs in een dubbele consequentie, waarvan één ‘stichtelijk’, één ‘onstichtelijk’ is, één goed, één kwaad - beeld van het dubbele leven, waarin goed en kwaad relatieve begrippen, functie-begrippen zijn.

In De Cid, het maatschappelijke drama, is het bevel tot de daad buiten den mensch vastgesteld - zijn daad ontplooit zich ditmaal, door een toeval, maar volstrekt niet noodzake-

[p. 306]

lijkerwijs, naar binnen in een dubbele consequentie, die à priori beide stichtelijk, beide ‘goed’ moeten zijn, en dus niet elkanders complement en contrast. De dubbele ontplooiing naar buiten is natuurlijk en wezenlijk, de dubbele ontplooiing naar binnen is dogmatisch en onwezenlijk.

En nu de ontknooping.

Deze is uit zichzelf onmogelijk. Noch Chimène, noch Rodrigue zagen we, kunnen wankelen of veranderen of tot een ander inzicht komen en dit erkennen - het zou strijdig zijn met het wezen van hun standvastigheid, en elke maatschappelijk-voelende zou ze voor karakterloos houden. Het automatisme, waarom de menschen soms lachen, is toch tegelijkertijd het eenige, dat ze begrijpen en bewonderen. De ontknooping kan dus niet anders worden te voorschijn gebracht dan door een gelukkig toeval, zooals het conflict werd gecreëerd door een ongelukkig toeval.

Minder dan ooit is de koning geneigd, Chimène het hoofd van haren geliefde aan te bieden, nu deze zich juist weer met krijgsroem overlaadde in het fameuze gevecht tegen de Mooren, waarvan het klassiek relaas eindigt met de klassieke woorden:

‘Et le combat cessa faute de combattants’. Chimène echter blijft onverdroten aandringen en eischt ten slotte dat Rodrigue naar oud gebruik zal duelleeren met een door den koning aan te wijzen tegenstander. Doodt hij Rodrigue, dan zal ze hem haar hand schenken. De koning heeft bezwaren tegen deze instelling, natuurlijk niet van algemeen-redelijken of zedelijken, maar van zeer maatschappelijk-practischen aard: ze kost hem te veel helden - Chimène blijft eischen, de koning kan niet weigeren, een ridder meldt zich aan - het tweegevecht grijpt plaats - en even later komt deze Don Sanche met een knieval zijn bloedig zwaard aan Chimène's voeten leggen, als Rodrigue's overwinnaar en

[p. 307]

door haar eigen dringenden eisch haar rechthebbende bruidegom - waarop Chimène hem oogenblikkelijk met de heftigste verwijten overlaadt en hem den moordenaar van haar geliefde noemt, zich onmiddellijk weer naar den koning begeeft, ditmaal van hem eischend, dat hij de wet zal herroepen, die nu ineens niet meer is ‘rechtvaardig’, maar ‘wreed’, Don Sanche beduiden, dat hij haar niet krijgt en haar zelf toestaan in een klooster te gaan. Alweer de maatschappelijke gemoedstoestand van alle tijden en alle collectiviteiten, die van het O.T. bovenaan, die de dingen niet kan beoordeelen naar hunne eigen verdiensten, maar slechts naar het voor- of nadeel, dat zij er van ondervinden, en dat oordeel dan niettemin dadelijk den vorm van een ‘beginsel’ geeft!

Dan blijkt het duel slechts in schijn gehouden - Rodrigue is springlevend - en is men eigenlijk nog weer even ver. Dat is te zeggen: Chimène heeft thans het ‘geheim’ verraden - door haar spontane beschuldiging tegen Don Sanche - het geheim, dat absoluut geen geheim was, voor niemand, de liefde, waarop het stuk gebaseerd is en die haar nu evenmin als in het eerste bedrijf van haar dochterlijke wraakplicht ontheft. Op dat oogenblik echter verklaart de koning, begrijpelijkerwijs, dat het nu maar eindelijk uit moet zijn en Chimène antwoordt, wat ze ook vroeger had kunnen antwoorden en wat totaal niets met de zaak, waarom het gaat te maken heeft:

Quand un roi commande on lui doit obéir.

Ze voelt trouwens zelf dat het niet heelemaal klopt en ze stelt den koning de vraag, of hij dan vindt, dat ze haar vaders nagedachtenis voldoende eer bewees, wanneer ze Rodrigue mettertijd huwt, waarop de koning de zeer gedenkwaardige en uiterst karakteristieke woorden spreekt:

[p. 308]

 

Le temps assez souvent a rendu légitime

 

Ce qui semblait d'abord ne se pouvoir sans crime.

Hier wordt nu eindelijk duidelijk en zonder omhaal het onderscheid tusschen in de zelfonderscheiding van het Absolute wortelend individueel rechtsbesef en het rechteloos maatschappelijke opportunisme uitgedrukt. Er is grootheid in de openhartigheid, waarmee deze grond-voorwaarde voor de maatschappelijke orde, voor de eerbiediging van den eigendom, naar de herkomst waarvan men niet vragen moet, voor de onderwerping aan het gezag, naar den oorsprong waarvan men niet vorschen mag, door een koning wordt uitgesproken; ze is een bewijs van de eerlijkheid, de gezondheid, de levensvatbaarheid dezer 17e eeuwsche maatschappij, die inderdaad geen hoogeren rechtsgrondslag kende en begeerde - terwijl men tegenwoordig deze dingen niet meer in die woorden durft formuleeren, doch evengoed overeenkomstig handelt en dus altijd gedwongen is tot doodzwijgen of draaien, zoodat het dan ook alleen de mindere man (in moreelen en intellectueelen zin) is, die er zich van bedient en die er in gelooft, terwijl het toen de besten, de eerlijken, de intellectueel vooraanstaanden waren.

Wat in deze maatschappij een waarheid was, is in de onze een leugen, wat in deze vrijwilliglijk werd beleden en geloofd, wordt in de onze met dwang afgeperst en uit vrees en gemakzucht toegegeven.

Zoo werd Le Cid de practische toepassing van Bossuet's preeken: ‘Soyons soumis’ het tableau vivant van den gehoorzamen burger in de maatschappij, van het ons als hoogste ideaal voor oogen gestelde ‘opgaan der persoonlijkheid’ in de hooggeroemde ‘Eenheid’ van partij, kerk of organisatie. En het is louter daarom dat we over dit ver-

[p. 309]

ouderde drama dat niemand meer leest, zoo uitvoerig gesproken hebben, daar het maar schijnbaar een uitzonderingsgeval beeldt, in werkelijkheid de algemeene demonstratie is van de dwaasheid en tegenstrijdigheid, het redelooze, eenzijdige, onhoudbare van dogma's, wetten en algemeen-geldige formules; daar het leven aan elk dogma ontsnapt en den draak steekt met elke algemeenheid. Want waarlijk, niet alleen dit stel dogma's, elke verzameling algemeen-heden produceert zulke dilemma's, die echter door het ontbreken van rondomziende persoonlijke zelfcritiek slechts aan den dag komen in gevallen, zeldzaam als zonsverduisteringen en daarmee inderdaad te vergelijken. Voor wat onze maatschappij betreft, leze men Shaw - de zoogenaamde paradoxale geest, aan wien letterlijk niets paradoxaals te bekennen valt, die eenvoudig ziet wat de anderen niet kunnen zien: het ongerijmde, het onmogelijke, het inconsequente van elk maatschappelijk dogma, en de zonderlinge verwikkelingen, waartoe de redelooze opdracht aan alle menschen om onder alle omstandigheden hetzelfde te doen aanleiding kan geven, opdracht, die toch in elke ‘organisatie’ wordt gesteld en moet worden gesteld. Zonder wetten, dogma's, en opgedrongen uniformiteit kan geen staat, kan geen partij zich staande houden. Tegen den droom van een ‘Utopia’, een maatschappij van vrijwillig in harmonie levende menschen, kant zich reeds het geringste inzicht in de menschelijke natuur, als spiegeling van het tegen zichzelf gekeerde Leven. Alleen de beperkte, egocentrische opvatting, dat ooit de eigen idealen voor alle menschen en voor alle tijden bevredigend kunnen zijn - opvatting die het voorrecht is van alle hartstochtelijke gevoelsmenschen, zooals de oprechten onder de socialisten en andere geloovigen - kan zich en anderen een Staat van vrede en rust voor oogen spiegelen.

[p. 310]

Reeds Plato, de aristocraat, die toch nog slavernij en standen toeliet in zijn Republiek, veronderstelde tot zijn oogmerk een ‘geslacht van filosofen’ - maar hij wist tevens, dat men den wijze doodt, altijd dooden zal, want dooden moet, als schadelijk en gevaarlijk! Altijd zal de distinctiezucht - zich al dan niet op ‘bezit’ richtend - den drang-naar-onderscheid die het leven-zelf is, het ‘kwade’ creëeren op wijzen en in gebieden, die we ons nu zelfs niet denken kunnen; het zal derhalve van naam, niet van aard veranderen. De illusie dat er ooit voor het individu een grootere mate van vrijheid verkrijgbaar, dat er ooit tusschen mensch en maatschappij een betere verhouding mogelijk zal wezen, ontstaat uit een soortgelijk ‘optisch bedrog’ als de illusie van den vrijen wil.

Zeker zullen alle eischen, die het denkende, oppositie-voerende individu thans in oprechtheid en belangeloos stelt, ingewilligd worden - maar zeker ook zal elk geslacht zich verder ontwikkelend in de zelfonderscheiding, andere, verdere eischen stellen.

De achttiende eeuw stelde sociale en ethische eischen, waaraan de Renaissance niet dacht, niet denken kon - en wij onderscheiden (in een bepaalde richting) nog weer verder en nog weer fijner, en die ontwikkeling eindigt niet in ons, en zoo blijft de verhouding tusschen wat hel individu moet eischen en wat de collectiviteit kan toestaan onver-anderd, eeuwig onveranderlijk als de verhoudingen in de andere gebieden der natuur. Want deze strijd is immers een spiegeling van hetzelfde, dat is van den strijd der eeuwig elkaar ondervangende en bestrijdende natuurlijke krachten. Alleen een klein kind meent dat de verhouding 7:19 iets anders is dan 203:551 - voor den volwassene is er niets wezenlijks aan de verhouding veranderd, als beide factoren gelijkelijk veranderen. Alleen de egocentrische meent dat de

[p. 311]

inwilliging van zijn eischen het eind van alle nooden beduidt.

Tegen den wijze en den kunstenaar, voor zoover zijn kunst wijsheid is, zal de maatschappij altijd op dezelfde manier en met dezelfde middelen ageeren, omdat zij altijd zichzelf gelijk blijft en haar leden zich steeds van dezelfde wapens bedienen, daar hun eischen en gevoelens, in het hun aangewezen seizoen regelmatig terugkeerend, natuurproducten, noodwendigheden zijn.

Het idealisme kan niet anders dan weerstreving wezen, het ‘neen’ dat tegen eens anders ‘ja’ gekeerd een redelijk ‘relatief’ bereikt en dit ééne wordt steeds door hen die roepen om ‘maatschappelijke kunst’, met name door de socialisten vergeten - dat ook hun ideaal juist zijn mogelijkheid, zijn bestaansvoorwaarde ontleent aan het bestaan, aan den weerstand van het andere, van het heerschende, zooals gist alleen werkzaam kan zijn in het weerstrevende deeg. Want als doodsbeginsel, als opheffingsbeginsel breekt en keert het negatief idealisme het tot verstarring en versteening neigende dogmatische leven - wordt het echter zelf tot heerschen en formuleeren geroepen, dan moet het van zichzelf vervreemden, van eigen oorsprong ontaarden, immers het is de grondslag van het opheffen, niet van het stellen, van den dood, niet van het leven. Dit leert ons de historie - dit heeft ons reeds de Russische Revolutie geleerd. Nauwelijks heeft het ‘beginsel’ overwonnen of het wordt, door en in de overwinning, opportunistisch en dogmatisch. In de overwinnaars van heden eindigt de Russische Revolutie, zoo goed als de Reformatie in Luther en Calvijn, en de mazelen in den zichtbaren ‘uitslag’.¹⁾ Voor zoover nu de kunst de uitdrukking is

1) Voilà comme on devient esclave,’ zei Mirabeau op den dag van zijn grooten triomf (Maart 1789).

[p. 312]

van het eeuwig-menschelijke rechtsbesef, de eeuwig menschelijke zedelijkheid en wijsheid, kan ze nimmer ‘maatschappelijke kunst’ zijn, daar geen enkele maatschappij deze dingen duldt, niet dulden kan. De ‘socialistische kunst’ zooals wij die kennen, is oppositiekunst en kan niet anders wezen. De temperamenten waaruit ze voortkomt, zijn typisch anti-maatschappelijk. Wanend tegen deze ‘slechte’ maatschappij te tornen en te toornen, zijn ze in hun eeuwig wezen anti-maatschappelijk, want elke maatschappij is voor hun gevoelens en hun aanleg ‘slecht’ op denzelfden grondslag als de onze, tyranniek en uniformiteit opdringend. De harmonische eenswillendheid zonder dwang tusschen oppositie-geesten, onderling is slechts schijnbaar, en duurt niet langer dan het overwinnen van hun gemeenschappelijken vijand - dan vallen ze uiteen, voor zoover ze althans werkelijk waren, wat ze zoo gaarne wanen te zijn: bewust.

Elke ‘gemeenschaps-kunst’, die niet eenvoudig buiten de maatschappij staat, maar inderdaad de gemeenschappelijke idealen en beginselen uitdrukt op bezielde en oprechte wijze, zal er dus voor een later nageslacht precies zoo leugenachtig uitzien als voor ons ‘Le Cid’, zal dezelfde leemten en leegten vertoonen; de personen zullen er dezelfde onware rollen spelen als inderdaad in de goedgeordende maatschappij de menschen spelen, die van onpersonen, van automaten, zonder oordeel, zonder rede en zonder geweten, tusschen dogma's als tusschen planken bekneld, want de grondslag van het maatschappelijke is de krachtige redeloosheid, is het blinde vertrouwen.

Voor ons spontaan gevoel is een maatschappij op socialistischen grondslag wellicht niet zoo innerlijk-onwaar en zedelijk-ontoereikend als de zeventiende eeuwsche maatschappij, waarvan ‘ridderdeugd’, autoriteiten-verheerlijking en onderdanentrouw de grondslagen vormen. Maar dit

[p. 313]

beteekent niets dan dat ook wij egocentrisch en kortzichtig zijn, allen onderhevig aan hetzelfde ‘optische bedrog’ en onze inzichten tegen beter weten in voor de universeel-ware houden - moeten houden - voor zoover wij (blind) vertrouwen noodig hebben om in onze eigen taak te volharden. Zoo schijnt ons de zeventiende-eeuwsche en de huidige theologie wellicht niet zóó absurd als de Middeleeuwsche scholastiek - omdat wij innerlijk aan de theologische dogma's en vooral aan de er aan verwante voorstellingswereld nog niet volkomen zijn ontgroeid. Tegenover het zuivere denken echter verhouden zich de allermodernste theologie en de allerabsurdste scholastiek precies hetzelfde. Tegenover het redelijke en zedelijke individualisme staat een ‘monarchale’ maatschappij in geen andere verhouding dan een ‘socialistische’ maatschappij.¹⁾

De maatschappij, de organisatie is, naar we herhaaldelijk zeiden, van de Eenheid uit gezien, de verschijning van het afzonderlijke, het ‘gebrokene’, waarin de Eenheid zich zelf ontvliedt om zichzelf voor de zelfopheffing te hoeden - alle maatschappelijke idealen, instellingen en vormen dragen dus noodzakelijkerwijs dat tijdelijk, dat afzonderlijk en vergankelijk karakter, waardoor ze alleen den tijdgenoot nimmer het nageslacht belang kunnen inboezemen.

Het oppositie-voerend individualisme is, naar we zagen, van de Eenheid uit, de verschijning van de Eenheid, die tot bewustzijn van zichzelf komt en in die zelferkenning naar zelfvernietiging streeft - alle individueele droomen, pogingen en verlangens dragen dus dat eeuwig, dat onverganke-

1) Voorbeeld van hetzelfde ‘optische bedrog’ is het evenzeer ongegrond als onmatig idealiseeren door de Fransche denkers en schrijvers in de 18e eeuw (Voltaire o.a.) van de toenmalige Engelsche Staatsregeling, waarover wij thans bitter weinig illusies hebben en van welker voortreffelijkheid reeds Michelet geen dupe meer was!

[p. 314]

lijk ondogmatisch karakter, waardoor ze niet alleen den tijdgenoot, neen, vaak juist niet den tijdgenoot (als deze nl. tot de reactionnaire, meerderheid hoort!) doch juist wèl het nageslacht belang inboezemen.

Maatschappelijke kunst staat dus tegenover oppositiekunst als het tijdelijke en bijzondere tegenover het eeuwige en essentieele -.

Noemen we spontaan een kunstenaar ‘modern’, heeten we zijn kunst eeuwig-menschelijk, dan bedoelen we altijd individualistisch, ook al willen (kunnen) we dat niet erkennen. Niemand zal van Corneille getuigen dat zijn kunst modern en eeuwig-menschelijk is - maar iedereen getuigt het spontaan van Shakespeare, den man van de eerste Renaissance, en van Goethe, den man van de tweede Renaissance, de achttiende eeuw. Wat kennen we en bewonderen we nog van de Middeleeuwsche litteratuur? ‘Reinaert de Vos’ - het oppositie-boek, het anti-maatschappelijke boek. We zullen in den loop van ons betoog met vele andere voorbeelden pogen te staven, dat de kunst, die wij instinctief voelen als ‘modern’, als ‘eeuwig-menschelijk’, dat de kunst die ons na staat altijd uit anti-maatschappelijke sentimenten voortkwam en zulks niet, naar de kunstenaar-zelf meent, door de toevallige tekorten van deze of gene maatschappij, maar door het eeuwig, noodzakelijk verschil tusschen de universeele sentimenten en gedachten van den kunstenaar en den wijze - en de opportunistische eischen van elke maatschappij, weerspiegeld in maatschappelijke kunst en kerkelijke theologie. We hebben dit nu eenmaal leeren inzien - het is juist de bedoeling van dezen arbeid om aam te toonen wanneer en hoe we tot dit inzicht zijn gekomen - en we kunnen het evenmin naar willekeur weer van ons afzetten en in dweperij met de Middeleeuwen vergeten, als we nog in staat zijn, kleine kinderen te worden en in Sint-

[p. 315]

Nicolaas te gelooven, ook al denken we met nog zooveel weemoed terug aan den tijd, toen we zulke kinderen en inderdaad wellicht veel beter en gelukkiger waren!

De heerschappij van het Autoriteits-beginsel.
De Oppositie-figuur in de 17e eeuwsche litteratuur.

Het Middeleeuwsche sentiment van gehoorzaamheid projecteerde zich in de litteratuur tot den afkeer van elk vrij-machtig individueel optreden, die den ‘hoogmoed’ doodzonde verklaart en bij monde van Dante Brutus doemt bij Judas in de hel, als ‘aartsverrader van het menschelijk geslacht.’

Het individualistisch sentiment van de Renaissance (Humanisme en Reformatie inbegrepen) projecteerde zich in de litteratuur tot de bewondering voor elk vrijmachtig, persoonlijk optreden, die, we zagen het, Brutus de kroon van het individualistisch martelaarschap toebedeelt, Reinaert toe-juicht - ja zelfs al een begin van sympathieke waardeering gevoelt voor Kaïn, den grooten onhandelbare en ongehoorzame! Men kan dit laatste vinden in een van Erasmus' ‘Engelsche’ tafelgesprekken als een waardeering uit zijn eigen mond en aldus laat zich de stoutmoedige Byroneske verheerlijking van den somberen wrokker, weigerend te bukken voor de wreedaardige Godheid, die hem zijn paradijs ontnam, boven den blooden, gehoorzamen Abel, die de hand kust, welke hem sloeg - aldus laat zich ook deze kras-individualistische gedachte reeds in de Renaissance terugspeuren!

Hoe oordeelt nu op haar beurt weer een maatschappij als

[p. 316]

die, welke we in de vorige hoofdstukken hebben trachten te beschrijven, over den opstandeling, over den man, die op eigen gezag en met eigen geweten als richtsnoer beproeft in het maatschappelijk bestel, gelijk hij het als gegeven vindt, in te grijpen? De vraag stellen is eigenlijk alreeds haar beantwoorden - we hebben haar trouwens alreeds in algemeene termen beantwoord, willen nu alleen conclusies toetsen aan de werkelijkheid, aan een oppositie-figuur uit de zeventiende-eeuwsche litteratuur en wel Corneille's ‘Cinna’, 't welk we tot beter verstand, gedachtig aan het in onze Inleiding ontvouwde, met ‘Julius Caesar’ willen vergelijken. Een curieus verschijnsel is allereerst, dat Shakespeare zijn stuk naar den keizer noemde, en dat de opstandeling de werkelijke hoofdpersoon is - terwijl Corneille zijn stuk juist naar dezen noemde, maar inderdaad den keizer - gelijk vanzelf spreekt - naar voren schoof, op het eerste plan.

De sympathie van den Renaissance-geest, van Shakespeare, voor Brutus blijkt uit vele trekken. Allereerst uit de duidelijke neiging Caesar's figuur als het ware klein te maken, in te drukken, opdat Brutus' grootheid daartegen te heerlijker uitkome. Zoo legt hij den nadruk op Caesar's doofheid, zijn bijgeloovigheid, zijn neiging tot vallende ziekte - die hem weliswaar uit de berichten van Plutarchus als ‘feiten’ bekend zijn, die hij dus natuurlijk niet zelf bedenkt, maar die hij ook had kunnen verzwijgen, gelijk, naar wij zagen, Corneille en Bossuet zoo veel verzwijgen. Dat Shakespeare de grootheid van Caesar echter wel heeft gevoeld, kan uit ‘Hamlet’, ‘Richard III’ en ‘Antonius en Cleopatra’ aangetoond worden - te duidelijker wordt het daardoor juist, hoezeer de bedoeling heeft voorgezeten, Brutus als een eenzaam monument van zuivere hoogheid uit te heffen boven zijn geheele omgeving. Brutus is de idealist, de vlekkelooze idealist-wijze, gevoed met Platonischen tyrannenhaat, de

[p. 317]

hartstochtelijke vrijheidminnaar, volkomen onzelfzuchtig, nooit personen zoekend, maar enkel de zaak, die hij dient. En zijn puur idealisme blijkt zeer eigenaardig uit zijn gebrek aan practischen zin - dat wil zeggen uit zijn maatschappelijke onbruikbaarheid. Shakespeare heeft het gevoeld, dat ‘Christelijke’ en ‘maatschappelijke’ deugden onvereenigbaar zijn en dat de waarlijk nobele van practischen zin verstoken is, gelijk Plato het toonde te zijn, toen hij naar Syracuse trok om een tyran te beleeren en te bekeeren. Wijsheid is het tegendeel van gezond verstand. De zelfkennis, de menschenkennis, het diepe inzicht in de roerselen en afgronden van de menschelijke natuur, ook de volledige kennis van den ‘transcendentalen’ mensch in den denker (in Kant en in Spinoza b.v.) heeft niets te maken met de sluwe, wereldwijze, wantrouwige ‘menschenkennis’ van den ‘zakenman’. De goede dokter Stockmann uit Ibsens hier reeds eerder genoemd drama kan zich niet voorstellen dat zijn stadgenooten hem voor zijn ontdekking anders dan dankbaar kunnen zijn - broeder Burgemeester weet het wel beter; toch is de dokter verreweg de intelligentste. Intelligentie en ‘gezond verstand’ zijn eikaars vijanden. Multatuli laat Woutertje Pieterse, zijn jongen held, zijn klein genie, met verlegen katoen en bevroren aardappelen thuiskomen en tot zijn verontschuldiging aanvoeren: ‘maar die man zei toch....’ Waarop de heele familie uitbarst in een hoonend gelach! De sukkel, om niet te weten, dat wat zoo'n man zegt....! Inderdaad, het ontbreekt Wouter aan ‘gezond verstand’, ook Björnsons Sang, ook hem die tot menschen zei ‘Weest Gijlieden dan volmaakt....’, ook Brutus; en dit is wel de hoogste lof, dien zijn bewonderaar Shakespeare hem geven kon.

Ware Brutus een practisch man geweest, hij zou Antonius met Caesar hebben uit den weg geruimd - de wensche-

[p. 318]

lijkheid daartoe, die men heden ‘militaire of politieke noodzakelijkheid’ noemt, wordt hem door Cassius dringend genoeg onder het oog gehouden - het was uit een ‘tactisch’ oogpunt stellig een fout van Brutus, dat hij het niet deed, maar hij wil het niet - hij wil zijn daad zuiver en ongerept houden, principieel en niet opportunistich, ook zonder haat of toorn of bloeddorst, zonder egocentrische zelfverheffing, uitsluitend in het persoonlijk besef dat wat te doen staat gedaan moet worden, geen steun ook behoevend van andere ‘beginselen’, ‘rechten’, ‘plichten’ of ‘noodzakelijkheden’ dan die van zijn geweten, eigen immanente rechtspraak, in tegenstelling van den egocentrischen zwakkeling, die alles ‘uit beginsel’ heet te doen. Dezelfde geesteshouding spreekt uit den onwil om van zijn medeconspirators een eed te vorderen. De vrije geest wenscht anderen niet te binden, de vertrouwende idealist vergt geen ander woord dan dat van ‘honesty to honesty engaged.’

Het is in dit verband karakteristiek, dat men de vriendschap tusschen Caesar en Brutus zoo vaak en hardnekkig als een bezwarende omstandigheid tegen dezen laatsten hoort aanvoeren, terwijl die in werkelijkheid zijn daad niet lager, maar juist schooner maakt. Indien men als uiterste van burgerdeugd den Romeinschen vader roemt, zelfs de Romeinsche moeder, die eigen kinderen, zoo ze zondigden tegen het gemeene belang, ter dood deden brengen - een koning, die zijn schuldigen zoon of broeder niet spaart, indien men Abraham en Agamemnon en Jephta begrijpt - waarom dan Brutus niet - hij ook brengt een zwaar offer aan het algemeene belang, hij brengt zijn besten vriend ten offer.

Maar de zaak is deze, dat men dergelijke offers alleen begrijpt en toejuicht, als ze, desnoods zonder eenig beginsel of overtuiging, in dienst van het legitieme gezag worden ge-

[p. 319]

bracht. Ging men Abraham beoordeelen als Brutus, dan ware zijn offer immers een lage schanddaad. Daarom ook maakt men zulk een sentimenteel misbaar over het ‘bloedvergieten’ van de Bolsjewisten (en vroeger van Robespierre, terwijl de ‘slachtoffers’ van de Fransche Revolutie juist een veertigste deel bedroegen van de gevallenen in den slag bij Moskou!) en pleit men elken generaal, onder wiens ‘vaandel’ tienduizenden sneuvelden, met liefde vrij op grond van zijn plicht. Als deed een Bolsjewistisch leider iets anders dan zijn plicht. Hoe goed begrijpt men verder den haat van den eenvoudigen soldaat tegen de ‘vijanden van zijn vaderland’ en hoe goedmoedig verklaart men uit dat nobele sentiment de walgelijkste oorlogsgruwelen - maar op den hatenden oproerling, die zich binnen de kunstmatige landsgrenzen aan de vijanden en verdrukkers van zijn lot-genooten koelt, plakt men het etiket met den naam ‘Kaïn of de Broedermoordenaar’, omdat het collectieve belang de collectieve eensgezindheid vereischend, tot dit collectieve oogmerk het fabeltje heeft uitgevonden, dat lieden die uitsluitend op grond van steeds gewelddadig uitgevochten machtsvragen binnen dezelfde geografische grenzen besloten zitten, als schapen in een kooi, door dit proces tot ‘Broeders’ geworden zijn. Niets dan de angst voor zelfopheffing in de opheffing der maatschappelijke distincties - rang en stand en aanzien en bezit - waaruit het ‘zelf’ des maatschappelijken immers is opgebouwd, ligt op den bodem der edele verontwaardiging van hen, die zich noch om de gesneuvelden in den oorlog, noch om de onder lava begravenen van Messina, noch om de verdronkenen bij een bandjir op Java, noch om de aan pest stervenden in China - noch om de ‘slachtoffers’ der Russische bolsjewisten, noch om die allen tezamen zooveel bekreunen als om den koers van hun effecten.

Dit terloops.

[p. 320]

Keeren we thans tot Brutus en zijn ‘onpractischen’ aard terug.

Stellig zou Brutus, ware hij een practisch man geweest, Cassius' raad hebben gevolgd en Marcus Antonius, nu hij Caesar overleven mocht, althans het spreken in het openbaar hebben belet - hoe bewonderenswaardig is Shakespeare's zuiver inzicht, waar hij Brutus fout op fout van dien aard laat begaan, als wilde hij voortdurend klemmender betoogen: het ware idealisme is niet practisch, kan niet practisch zijn. Brutus bedingt, zooals we weten, zelfs niet voor zichzelf het laatste woord, maar gaat weg, zoodra hij heeft gesproken, uit ruime edelmoedigheid tegenover Marcus Antonius, en wel weer zéér onpractisch en gevaarlijk, daar hij met heen te gaan dezen de leiding en het veld vrij laat. Dan Brutus' toespraak op zichzelve! Woorden van een wijze, redenen van een idealist, maar niet de woorden en de redenen van een practisch man - welk een poovere uitwerking zouden ze hebben op een moderne verkiezingsvergadering, juist door hun verheven schoonheid. Eergevoel - vrijheid - wijsheid - klare redelijkheid, een beroep op alles, dat subliem menschelijk is, op abstracte vrijheidsliefde en ideaal patriottisme - edelmoedigheid, in de toezegging dat ook Antonius zijne eereplaats in de herboren Romeinsche Republiek zal hebben - zielehoogheid in de belofte, dat hetzelfde zwaard, 't welk Caesar doodde, hem eenmaal dooden zal, zoo hij ooit jegens Rome zondigen mocht, de uiterste eerlijkheid in het terugwijzen van de geestdriftige burgers, die hem in triomf willen huiswaarts geleiden en in het vermaan aan hen, te blijven en naar Marcus Antonius even goed als naar hem te luisteren! Zoo dus Brutus de wijze is, Marcus Antonius is de sluwe - en zoo onpractisch als Brutus' toespraak, zoo practisch is de zijne, de welberekende woorden van een volksmenner, die precies met gezond

[p. 321]

verstand beraamt, voor welke gevoelens de massa vatbaar is, omdat het au fond zijn eigen gevoelens zijn, die niet op het subliem-menschelijke, maar op het klein-menschelijke een beroep doet - op de ijdelheid en de begeerte van zijn toehoorders.

Of is het tergend en nadrukkelijk-herhaalde ‘And Brutus is an honorable man’ niet het geslepenst-mogelijke en onfeilbare middel om des gemeenen mans ijdelheid te prikkelen en hem op te zetten tegen den zooeven met geestdrift toegejuichten Brutus? Het laat niet af er de menigte aan te herinneren dat ze zooeven dupe is geweest, dat ze zich heeft laten bedotten, het maakt haar in eigen oog belachelijk, doet haar in eigen gevoel een dwaas figuur slaan - en op wien zal een ijdele menigte of een ijdel mensch dit ondraaglijke besef eerder wreken en anders dan juist op hem, die hem even te voren bewoog tot de geestdrift, die hij nu belachelijk en beschamend vindt? Brutus' redenen weerleggen doet Antonius niet, noch spreekt hij over ideëel pratriottisme en hooggestemde vrijheidsliefde - maar wel gewaagt hij van de vele gevangenen, die Caesar naar Rome voerde en wier losprijzen de schatkist stijfden - en wel over Caesar's goedgeefschheid - om dan ten slotte, als na voorzichtig tasten door geleidelijk aanhitsen de stemming voldoende verzekerd is - tot laatste en krachtigste effect, een argument dat nimmer faalt, te voorschijn te brengen: Caesar's testament, dat elk Romein tot erfgenaam van vijf-en-zeventig drachmen maakt!

Tegenover Brutus' redevoering, wijs, nobel en onpractisch is die van Antonius sluw, klein en buitengemeen-practisch, en Antonius behoudt dan ook de overhand.

Zooals nu eenmaal de daad van Orestes kwaad stapelde op kwaad, zoo heeft ook Brutus door zijn daad van geweld

[p. 322]

nieuw geweld ontbonden en zoo als de furiën (het Leven-zelf) Orestes achtervolgden, zoo achtervolgen ze ook Brutus en ze treffen hem wreedaardiglijk in wat hem het dierbaarst is: de zuiverheid van zijn ideaal, ze vergiftigen de uitwerking van de daad, die de kroon op zijn leven had moeten zijn.

De twist tusschen Brutus en Cassius in het legerkamp (vierde acte) is het eeuwige conflict tusschen den zuiveren idealist en den practischen politicus - waarin de onhoudbaarheid en de onmogelijkheid van het zuivere idealisme in de practische politiek (lees: in het leven) duidelijk blijkt. Brutus heeft, ondanks Cassius' voorspraak, Lucius Pella veroordeeld, omdat hij de Sardianen brandschatte, en Cassius komt hem dit verwijten: ‘het is thans de tijd niet om op elke kleinigheid aanmerking te maken.’ Brutus beantwoordt het verwijt met een fier verweer en zelfs met een tegen-verwijt aan Cassius-zelf, dat hij ook niet geheel ongevoelig is voor goud! - en verder met een hartstochtelijke herinnering aan de nobele motieven van den aanslag op Caesar en met de betuiging dat hij nooit iets van datgene zal doen, waarvoor hij Caesar doodde. Dan ontsteekt Cassius in toorn en houdt Brutus voor dat hij het leven en zijn eischen niet kent, een onpractische droomer is, en - het komt dan wel tot een verzoening tusschen de mannen, maar de gevoelens blijven onverzoend, ze moeten onverzoend blijven, ze beduiden de tegenpolen des Levens.

Het is immers volmaakt duidelijk, ‘practisch gesproken’ heeft Cassius gelijk - ‘à la guerre comme à la guerre’. Als Brutus niet wil toestemmen uit ‘politieke overwegingen’ en ‘militaire noodzakelijkheid’ dezelfde dingen te doen en te dulden waarvoor hij anderen veroordeelde, die hij anderen heeft verweten, en voor de uitroeiing waarvan hij bloed vergoot, met andere woorden, als Brutus zijn onpractisch idealisme niet aflegt en practisch opportunistisch wordt, zijn

[p. 323]

aard verloochent, zijn roeping vergeet en egocentrisch wordt met de rest, dan kan hij den strijd niet winnen en moet hij ondergaan. Bedient hij zich echter van dezelfde middelen als de anderen, dan heeft hij kans dat hij wint, maar wat heeft hij dan werkelijk gewonnen, en wat is er dan gewonnen? Niets gewonnen, alles verloren - dan is de tyrannie alleen van naam veranderd! Brutus beseft dit en houdt het met bitterheid en hartstocht Cassius voor. Er zijn slechts twee mogelijkheden, dat de idealist Brutus ondergaat en de tyran Brutus overleeft, - of dat de onbevlekte Brutus onbevlekt sterft. Brutus sterft - en dit beteekent dat het zuivere idealisme nimmer leven kan, altijd sterven en ondergaan moet - dat we niet leven en behouden blijven door wat goed is in ons, maar enkel door wat slecht in ons is.

Brutus had, kan men zeggen, niet moeten beproeven, zijn idealen in daden om te zetten. Het Leven wreekt zich aan hem door zijn gebrek aan inzicht in 's levens structuur. Had hij echter niet beproefd, ideaal tot daad te maken, zoo zou het Leven zich aan hem gewroken hebben voor zijn weigering, de innerlijke roepstem te volgen. Hoe hij ook koos, zijn keus was ontoereikend en hij dwaalde.

En zoo ligt hij daar dan, van wien zijn vijanden getuigen, dat hij was de nobelste van allen, de volkomen vlekkelooze, en dat ‘his life was gentle, and the elements so mixed in him, that Nature might stand up, and say to all the world. This was a man’!.... Zoo ligt hij daar als een getuigenis van mogelijke menschelijke hoogheid en eeuwige menschelijke ontoereikendheid. Want hem noch ons is ooit een andere keus gelaten dan die tusschen sterven en bederven. Niemand kan twee Heeren dienen, en des eenen Koninkrijk is ‘niet van deze wereld’. Aldus heeft de Renaissance, in haar allerbeste vertegenwoordigers, in Michel Angelo en in Shakespeare den opstandeling, het eigenwillig individualis-

[p. 324]

tisch idealisme opgevat en geëerd, aan de persoon van hem, die door Dante werd genoemd de ‘Aartsverrader’.

Laten we thans zien, hoe de Eeuw van Lodewijk XIV over hem en zijn verwanten heeft gedacht.

Wanneer we dan tot ‘Cinna’ overgaan, kunnen we wel dadelijk zeggen, dat er iets veranderd is sinds de Middeleeuwen - dit ware ook niet anders mogelijk. Ten slotte hebben de zeventiende-eeuwers, naar we reeds eerder zeiden, hoezeer maatschappelijk hun gezindheid is, niettemin de Renaissance-gedachte in hun organisme opgenomen en verwerkt, als het ware verteerd, en ze kunnen nu niet langer Brutus zonder meer den ‘aartsverrader’ noemen. Trouwens, Dante werd, zooals we weten, tot dit krasse oordeel gebracht door een groote persoonlijke vereering voor Rome en de Romeinsche keizers - die Corneille uitteraard niet in die mate gevoelen kon. Want het wezen der dingen ontgaat hem door zijn egocentrischen aard. Voor hem ligt in Frankrijk en de Fransche koningen het zwaartepunt des Heelals en stellig zou hij over een Brutus in eigen tijd en kring - hadde zijn tijd dien opgeleverd, wat alweer ondenkbaar is - een even kras oordeel geveld hebben. Rome echter stond hem niet zoo na als het Dante stond.

Wanneer we dus het persoonlijk verschil en het tijds-verschil elimineeren, zien we duidelijk de wezens-overeenkomst tusschen Dante en Corneille, tusschen Middeleeuwer en Zeventiende-eeuwer, en het wezensverschil tusschen Corneille en Shakespeare, tusschen Zeventiende-eeuwer en Renaissancist. Shakespeare maakt de persoon des keizers opzettelijk klein naast den opstandeling - Corneille maakt de persoon des opstandelings opzettelijk klein naast den keizer, die in ‘Cinna’ Octavianus Caesar Augustus heet, oorspronkelijk en zooals we weten een der drie van het triumviraat. Bij Shakespeare gaat de held (gaan alle helden)

[p. 325]

ten onder; beeld, in een realistischen geest, van het idealisme, dat voor de persoonlijkheid altijd de ondergang, zwaard of kruis, gifbeker of brandhout beteekent - bij Corneille triumfeert de held, triomfeeren alle helden; beeld, in een blinden geest, van de ‘beloonde deugd’, die geen deugd is, maar haar spotvorm en tegendeel: het in den grond zelfzuchtig collectief ‘idealisme’, dat naar zijn wezen ‘het leven’ is en dus ook in het leven behoudt. Al dadelijk de titel: Cinna, ou la clémence d'Auguste - van zijn ‘très-humble, très-obéissant, et très-obligé serviteur Corneille’. En de opdracht aan den hertog de Montoron: ‘Je vous présente un tableau d'une des plus belles actions d'Auguste’. Verder de curieuze waardeering van Cinna's samenzwering ‘une ingratitude extraordinaire’ - dat wil zeggen: een beoordeeling van persoon jegens persoon, niet van beginsel jegens beginsel, van stelsel tegen stelsel - gelijk in Brutus. Augustus was Cinna's weldoener! Caesar was Brutus' vriend! Voor den individualist Brutus beteekent dit niets dan een verscherping van zijn eigen leed - het kan hem van een principieele daad natuurlijk niet weerhouden, voor den egocentrische beteekent het alles, het maakt de daad allereerst tot een dwaasheid, welhaast tot een misdaad; men behoort toch een persoon niet te beoordeelen, te vonnissen en te rechten naar een algemeenere, een hoogere maatstaf dan die van persoonlijke verplichting om persoonlijk-genoten weldaden! Altijd door dezelfde geest van menschen die spiritist worden na een ‘treffend sterfgeval’ in hun familie. Het stichtelijke, dogmatische doel - het doel buiten het probleem-zelf om, is dus vooraf reeds vastgesteld - men zal, tot meerdere eere van den monarch, ter bevestiging van het monarchale ideaal een verheerlijking van Augustus ten koste van Cinna te zien krijgen - Vorstengenade en Opstandelingenondank. Opdat de daad van

[p. 326]

den conspirator te zwarter zou schijnen moest er, evenals in Julius Caesar, een vriendschap tusschen Augustus en Cinna worden verondersteld, edoch, zoo waarschijnlijk en natuurlijk als gene was, zoo onnatuurlijk en onwaarschijnlijk is deze. Caesar, de groote staatsman zoekt vooral in de ‘goede’ jaren Brutus, den grooten denker - ze zijn van huis uit gelijken - maar wat Cinna betreft, zoo legt Corneille in zijn ijver om Augustus' generositeit te doen uitkomen, zulk een vernietigenden nadruk op de onbeduidendheid van den ander, dat men zich afvraagt, waarom keizer Augustus iemand van zulk een gering geestelijk gehalte en zoo weinig prestige ooit zijn vriendschap en vertrouwen schonk, waar Cinna bovendien is de kleinzoon van Pompeus, een der samenzweerders tegen Augustus! Een verstandig keizer ware tegen zoo iemand op zijn hoede geweest! Doch het stond vooropgesteld, dat Cinna ondankbaar en Augustus edelmoedig moest zijn, en daarom moest de innerlijke waarheid van den aanvang af worden geforceerd.

Evenwel, een vulgaire misdadiger mocht Cinna toch weer niet wezen. Zoo goed als Milton - in tegenstelling met de Middeleeuwen - gevoeld heeft, dat men God vernedert door hem een belachelijk, vuil en laf monster tot tegenstander te geven, als de Middeleeuwsche duivel was, zoo goed als dus Miltons meer majestueuze (schoon in den grond geenszins ruimer of geestelijker) Godsopvatting noodzakelijkerwijs een naar het uiterlijk meer majestueuzen (schoon ook weer in den grond niet ruimer-opgevatten) Satan te voorschijn bracht - evengoed voelt Corneille, dat men Augustus verkleint door hem slecht-weg een sluipmoordenaar tot tegenstander te geven. Er moet dus een motief voor zijn daad worden gevonden dat hem klein houdt naast Augustus en hem toch aanspraak geeft op een zekere sympathie en dat motief is natuurlijk het vaste en bij uitstek bruikbare motief

[p. 327]

van de gansche Christelijk-Europeesche litteratuur: de liefde.

Het zou zeker de moeite loonen, over de liefde in de litteratuur, een geschiedenis te schrijven, parallel aan en op dezelfde grondslagen als de geschiedenis van de oppositie-figuur in de litteratuur, die wij thans pogen te beschrijven. Want duidelijk zien we ook in de afwisselende opvattingen van de erotiek dezelfde afwisseling als overal elders: het zichzelf zoeken van de Eenheid tot zelfopheffing (opheffing der onderscheidingen) en het zichzelf vlieden van de Eenheid tot zelfbestendiging (bestendiging der onderscheidingen = dogmatisme). Waar de mensch tot zichzelf (tot de Eenheid) terugkeert, daar zal ook zijn liefdeleven anders wezen dan waar hij, opgaande in de collectiviteit, van zichzelf en de Eenheid is vervreemd. Aan de Natuur, de vijandin der kerken en hechte maatschappijen, de ‘leermeesteres’ van Griek, Renaissancist en achttiende-eeuwer, bekrachtigt hij ook in dat opzicht eigen wezen en zijn liefde wordt: passie, waarbij over de maatschappelijke onderscheidingen, over de familie-verhoudingen geheel wordt getriumfeerd. Die liefde is de liefde van Romeo en Julia, de liefde van Julie en St. Preux in Rousseau's ‘Nouvelle Heloise’, de liefde van Louise en Ferdinand in Schillers ‘Kabale und Liebe’. Maar hoe geheel anders is de liefde in het kerkelijk-maatschappelijk, het aristocratische geestes-complex! Het is een uit maatschappelijke overwegingen en moreele dogma's opgebouwd, onpersoonlijk, collectief sentiment, dat nauwlijks dien naam mag dragen, maar, juist als ‘de Deugd’ te heviger wordt geëxalteerd, naarmate het te minder wezenlijk is. Een Romeo en een Julia, een ‘held’ en ‘heldin’ van een Renaissance of achttiende-eeuwschen auteur in de positie van Rodrigue en Chimène, ware een onmogelijkheid, een verzuchting als die van de Infante in ‘Le Cid’. ‘Dat hij koning ware en ik hem liefhebben mocht’, een ondenkbaarheid. De

[p. 328]

liefde in de vrije persoonlijkheid is noch aan eenige toestemming, noch vooral aan eenige maatschappelijke beperking gebonden. Den echt-maatschappelijken gaat de maatschappij en het gezin (de maatschappij in het klein) boven alles, men kan niet eens zeggen, dat hij zijn persoonlijke gevoelens daaraan ten offer brengt, als het echt is, reiken zijn persoonlijke gevoelens niet daarbuiten, heeft hij nauwelijks persoonlijke gevoelens. Daarom ook is er in het hart van den collectief-voelende geen plaats voor de andere persoonlijke gevoelens: vriendschap en menschenliefde.

De inconventioneele, op vrije verkiezing en persoonlijke aantrekking berustende vriendschap, te vergelijken met de ‘vrije liefde’, zooals de maatschappelijke liefde te vergelijken is met het ‘esprit de corps’, dat in standgenooten de vriendschap vervangt, ontwikkelt zich slechts in de Renaissance en in de achttiende eeuw, het is de vriendschap tusschen Hamlet en Horatio, tusschen Don Carlos en Posa. De collectiviteiten kennen slechts de van zelf sprekende solidariteit, de op gemeenschappelijke gewoonten gebaseerde, door gemeenschappelijken welstand mogelijk gemaakte omgang van standgenooten. Denken we aan de (ouderwetsche) studenten- en officieren-collectiviteiten.

In welke mate de ware menschenliefde ontbreekt in den collectief-voelende, hoezeer het hem onmogelijk is buiten en boven de grenzen van ‘eigen’ en ‘vreemd’ uit te voelen, bewijst Salomo's beroemd oordeel in het geschil der beide vrouwen om het eene kind, gebaseerd op de overtuiging, dat een vrouw koelbloedig een kind in twee stukken kan zien hakken, mits het haar eigen kind maar niet is, en blijkens de uitkomst terecht hierop gebaseerd. Het oordeel moet daarbij immers het toppunt van wijsheid verbeelden. Inmiddels werpt het op de ‘Joodsche’ (algemeen-maatschappelijke) ‘wijsheid’ en op de daarmee overeenkomstige menschen-

[p. 329]

liefde een eigenaardig licht, waarin deze zoo-geprezen wijsheid verschijnt als de geslepenheid van den politicus, van Marcus Antonius, welke in anderen dadelijk datgene doorgrondt, waaruit eigen wezen is opgebouwd, terwijl de ware wijsheid altijd ‘naïef’ is - als Brutus. En toch, was deze vrouw haar listige diefstal gelukt, ze zou zich aan datzelfde kind hebben gehecht en het hebben liefgehad. Zoo ook in de maatschappelijke liefde, in het maatschappelijk huwelijk, in de maatschappelijke vriendschap. Binnen de door de collectiviteit gestelde grenzen laat zich het eeuwig-menschelijke weer vrijelijk gelden, alleen daarbuiten reikt het niet. We zeiden het eerder: in den collectief-voelende is alles op zelfconservatisme gericht, want hij is de reproductie van der Eenheid zelfconservatisme. Hij is, we zagen en zeiden het in onze Inleiding ‘oprechtidealist in dienst van zijn eigen geldkast’ en diezelfde maatstaf geldt voor al zijn ‘idealistische’ gevoelens. Zijn vermogen tot meegevoel en opoffering gaat uitsluitend uit naar ‘eigen volk’, zijn vriendschap naar eigen clan, zijn overgave naar eigen vaderland, dat is, naar al datgene, waarin zijn eigen ik ontstaat en bestaat, derhalve: naar dat eigen-ik, naar zelfbehoud! Clan-gevoel, esprit-de-corps en patriottisme vervangen in hem de algemeene menschenliefde, de vrije vriendschap en het naar rechtvaardigheid strevend cosmopolitisme, alles waarin het ‘ik’ zich verliest, zich opheft en dat als zoodanig de zelfopheffing van het Absolute uitdrukt. De beste onder de collectief-voelenden in de bloeiperioden van het collectivisme staat echter, het kan niet genoeg herhaald, zedelijk volkomen gelijk met den beste onder de individualisten in de bloeiperioden van het individualisme. Zijn volmaakte redeloosheid is het onderpand van zijn volmaakten goeden trouw, en het eenige, eeuwige verschil is ook hier: een verschil in zelfbewustheidsgraad, in zelfonderscheidingsvermogen.

[p. 330]

Herleeft de redelijkheid, dan krijgt ook de liefde weer haar redelijke plaats terug, wordt aan den eenen kant wezenlijker, vuriger, machtiger, aan den anderen kant minder geëxalteerd. De legitieme, Roomsche Romantiek van begin 19e eeuw brengt dan nog even het onwezenlijke en de exaltatie terug. Ook in ‘Cinna’ spelen, als in ‘Le Cid’, als in alle groote drama's van de zeventiende eeuw de liefde en de wraak de hoofdrol en dit spreekt wel vanzelf, waar ze inderdaad de hoofdzakelijke drijfveeren zijn bij ontbreken van echt-persoonlijke roerselen en waar liefde ‘huwelijk’ beteekent en ‘wraak’ samenhangt met ‘eer’ - ‘eer’ en ‘huwelijk’ twee hoeksteenen van het maatschappelijk gebouw. En ook in ‘Cinna’ is aldus alles tot het toevallige en bloot-persoonlijke teruggebracht. Schetsen we thans kortelings het wezen aan den inhoud.

Emilia is de dochter van Toranius, 's keizers vroegeren opvoeder, door Augustus gedurende het triumviraat ter dood gebracht en Emilia heeft gezworen dien dood te wreken, precies als Chimène den dood van haar vader wreken wilde. Overal het beperkt-persoonlijke. Want Emilia haat Augustus volstrekt niet, omdat hij door bloed waadde en geweld pleegde om den troon te bereiken, ze weet te goed, dat men zoo alleen tronen bereikt, en was bij de gevallenen maar niet toevallig haar eigen vader, ze zou stellig meejubelen in het koor ter eere van Augustus' grootheid en edelmoedigheid - ja ze zou een andere dochter, die mogelijk om haar vader te wreken, de hand aan Augustus zocht te slaan, zeker veroordeeld hebben als misdadigster tegen den keizer, van wien immers zij niets dan goeds had ondervonden. Zoo ziet men het nog dagelijks gebeuren.

Emilia wil dus Cinna alleen dan toebehooren, als hij eerst Augustus doodt - dat wil zeggen, als hij eerst datgene doet, waarvoor ze Augustus zoo bitter veracht! Ook hier staat

[p. 331]

dus een ‘ongelukkig toeval’ een verbintenis tusschen twee menschen, die elkaar ‘liefhebben’ in den weg.

En het is alweer door een ongelukkig toeval, dat de aanslag uitlekt en Augustus ter oore komt. De toeschouwer is inmiddels door een scène tusschen Augustus en Cinna - waarin de keizer zijn verlangen uitspreekt, afstand van den troon te doen en waarin het zonderlinge ongemotiveerde van 's keizers vertrouwen juist in hem zoo duidelijk uitkomt - in blakende bewondering voor Augustus gebracht en versterkt in zijn afkeer tegen Cinna, altijd door getemperd door meegevoel, omdat hij zijn woord gaf aan Emilia en dus, als de Cid, tusschen twee dogma's willoos, tusschen twee beloften zit ingeklemd, waaruit ook alweer alleen het toeval, de ontknooping van buiten af, hem redden kan.

Allermerkwaardigst als illustratie van den gemoedstoestand van den egocentrische, zooals we hem hebben trachten te beschrijven, die voortdurend beginselen en belangen met elkaar vermengt, idealistisch is in dienst van eigen belang en eigen glorie, maar altijd zijn zedelijke rechtvaardiging ontleent aan zijn volkomen onbewustheid, zijn volkomen oprechtheid, welke mogelijk is door zijn volkomen redeloosheid - allermerkwaardigst is de scène in de vierde acte tusschen den keizer en de keizerin. Zij ook weet van Cinna's verraad en ze geeft haar vertwijfelden gemaal den zeer practischen raad, om het ditmaal eens tegenover Cinna met clementie te beproeven, daar de onvoldoende uitwerking van straf en geweld nu ruimschoots gebleken is, ‘Cherchez le plus utile en cette occasion’ klinkt het nuchter en practisch genoeg uit Livia's mond, doch nauwelijks heeft ze één oogenblik deze ware beweegreden voor zichzelf erkend, of ze vergeet het meteen en onmiddellijk geeft ze het nuttige instinct den vorm van een verheven beginsel en spreekt van ‘par un noble choix, pratiquer la vertu la plus digne des rois.’

[p. 332]

De vijfde acte geeft dan eindelijk de groote scène van Augustus' clementie jegens Cinna te zien en zoo gauw de keizer het woord neemt, worden we getroffen door een eigenaardige overeenkomst tusschen zijn toespraak en die van Marcus Antonius uit ‘Julius Caesar.’ Zooals Antonius de Romeinen herinnerde aan Caesar's weldaden - zonder over Caesar's eigenschappen te spreken - zoo overlaadt Augustus Cinna met een opsomming van wat hij wel alles voor hem persoonlijk heeft gedaan, zonder een principieele uiteenzetting of verontschuldiging van zijn regeerings-daden te geven - en niet verzuimend hem te wijzen op zijn volkomen onwaarde en zijn onbeduidendheid, waarbij de moderne lezer zich, gelijk gezegd, afvraagt, wat Augustus dan toch kan hebben bewogen Cinna in die mate tot zijn vertrouweling en gunsteling te maken. Alles wordt nog gecompliceerder, als plotseling Emilia voor den keizer verschijnt, zichzelf medeplichtig verklaart en met Cinna - wiens dood zij inmiddels volkomen billijk oordeelt - verlangt te sterven. Dan komt het tot een verklaring tusschen den Keizer en Emilia, ook haar herinnert hij aan bewezen weldaden, en zij antwoordt hem, dat hij de weldaden van haar vader, zijn leermeester, even slecht vergold, toen hij hem doodde. Even voelt de lezer nu een wezenlijk gevoels-conflict, hoe onbeteekenend op zichzelf ook, naderen, als ineens keizerin Livia den knoop doorhakt met deze gedenkwaardige woorden, waarin de moraal van den tijd, van het stuk, van den schrijver, van de gansche collectiviteit ligt uitgedrukt en die men dan ook in allerlei vormen overal terug kan vinden.

Sa mort, dont la mémoire allume ta fureur
Fut un crime d'Octave, et non de l'Empereur
Tous ces crimes d'Etat qu'on fait pour la couronne
Le ciel nous en absout alors qu'il nous la donne

[p. 333]

 

Et dans le sacré rang ou sa faveur l'a mis

 

Le passé devient juste et l'avenir permis

 

Qui peut y parvenir ne peut être coupable

 

Quoi qu'il ait fait ou fasse, il est inviolable

 

Nous lui devons nos biens, nos jours sont en sa main

 

Et jamais on n'a droit sur ceux du souverain.

We gaan nu de verwarring van practischen zin - in de beide laatste regels - en moraal even voorbij en letten op de strekking van het geheel. Deze is duidelijk. God schaart zich aan de zijde van den overwinnaar. In de hooge hemelen geduldig afwachtend, tot de menschen hun eerzucht en heerschzucht uitgevochten hebben, maakt hij dengeen, die baas bleef, onverwijld tot ‘personne sacré’. Van dien dag af is hij dan onschendbaar. Men zou natuurlijk kunnen tegenwerpen, dat dit alles - Gods goedvinden en de absolutie voor begane en nog te begane misdaden - pas achteraf blijkt en dat er dus duidelijk uit volgt, dat elkeen moet beginnen met zijn kans te wagen, zooals Augustus begon met zijn kans te wagen, daar zijn recht op den troon bewezen wordt uit zijn macht om zich van den troon meester te maken - en men zou zich misschien verbazen, dat deze dingen in dien tijd uitgesproken en toegejuicht werden, zoo men een oogenblik vergat, dat het egocentrische menschen waren, die ze beaamden en toejuichten en dat deze, schoon steeds in algemeene termen en ‘beginselen’ sprekend, in werkelijkheid altijd alleen hun eigen zaak, hun eigen tijd, hun eigen land, hun eigen vorst bedoelen. Trouwens, een groot deel der menschen van heden zou ze nog beamen en toejuichen. Maar de kunstenaars zeggen ze niet meer, dat is het verschil! Voor ons is het buitengemeen belangrijke van Livia's uiting deze: dat hier openlijk en duidelijk de grondslag van elke collectieve moraal, van elk collectief recht, de eenige en noodzakelijke waarborg van de onschend-

[p. 334]

baarheid van het Gezag worden omschreven: men oordeelt niet naar motieven, maar naar uitkomsten, zelfs niet naar daden, maar zuiver opportunistisch naar hun resultaten. Het recht van den Sterkste een goddelijk beginsel! Zeiden we te veel, toen we het menschelijk vermogen, om belangen tot beginselen en het nuttige tot het heilige te maken, grenzenloos noemden? En is het niet bewonderenswaardig als bewijs dat alle moeten zich ter bestemder tijd omzet in voelen, willen, meenen, gelooven?

Men kan bij Hobbes den goddelijken oorsprong van het Recht van den Sterkste zelfs bewezen vinden. ‘Gods recht op alle dingen berust op zijn macht over alle dingen’ - en van daaruit wordt dan het heilig recht der koningen verder verklaard, want zulks te ‘bewijzen’ was Hobbes' uitgangspunt en bedoeling - weshalve hij er dan ook gemakkelijk in slaagt. Hieruit ziet men dat, om in Schopenhauers termen te spreken, de ‘Wil’ altijd triomfeert over de intelligentie en deze, waar het noodig is, tot zijn slavin weet te maken. Overigens is Hobbes' theorie volstrekt niet ongerijmder dan de moderne Duitsche oorlogsfilosofie, die met evenveel gemak en overvloed van redenen de heerlijkheid, de noodzakelijkheid, ja de goddelijkheid van den oorlog bewijst. Dit zou volkomen logisch passen in een levensbeschouwing, waar alles op geweld is gebaseerd - maar niet in een, waar straks weer een beroep op rechtvaardigheid en menschelijkheid zal worden gedaan - precies zooals Pascal's ‘Credo quia Absurdum’ logisch zou zijn in een geest, die altijd aan het ongerijmde geloof slaat, omdat het ongerijmd is, maar niet in Pascal, die in volgende oogenblikken spontaan en volkomen natuurlijk als elk ander mensch in de menschelijke rede zijn bewijsgronden vindt. Ook hier is slechts sprake van den triomf van den Wil (Noodzakelijkheid) over de intelligentie, welke zich in die gebieden, waar de Wil voor

[p. 335]

't oogenblik geen eischen stelt, dan ook weer vrijelijk laat gelden. Want het spreekt natuurlijk vanzelf, dat elke dief en elke moordenaar een dergelijk ‘beginsel’ als door de keizerin onder woorden is gebracht, op zichzelf toepassen kan, zeggende dat God hem blijkbaar absolutie geeft voor gepleegde, en zelfs nog te plegen diefstallen en moorden, door hem in het rustig bezit van zijn gestolen eigendommen te laten! Maar het spreekt ook vanzelf, dat geen enkele dief of moordenaar zal wagen, of maar vermogen, dit of eenig ander beginsel op zichzelf toe te passen. Het geldt alleen voor een koning, neen, het geldt eigenlijk alleen voor dezen koning, het is het beginsel der beginselloosheid, de redeneering der redeloosheid. Daarom spreekt het dan ook vanzelf, dat Emilia er volstrekt niets tegen inbrengt en openhartig bekent, dat ze den keizer niet heeft willen tegenspreken, maar alleen irriteeren - dat is: dat ze niet het algemeene, maar het persoonlijke bedoelt - om met Cinna te zamen te worden ter dood veroordeeld. Inmiddels heeft Augustus den tijd gehad om de oorspronkelijke aanleiding - een zeer gezond en zeer practisch utiliteitsbesef! - van zijn clementie volkomen te vergeten en zwelgt hij zaliglijk in de hoogheid van zijn eigen daad. Hij biedt Cinna de hand der vriendschap aan en het was bij die regels dat ‘le grand Condé’, volgens den schrijver, zijn beroemde tranen stortte - ‘larmes qui n'appartiennent qu'à de belles âmes’ voegt er de brave man en passant nog even bij! - en overlaadt Emilia met vriendelijkheid.

Deze voelt dan ineens haar haat in zich sterven en plaats maken voor liefde, trouw en gehoorzaamheid jegens Augustus - waarop keizerin Livia even plotseling een profetischen geest over zich voelt komen en in een soort extase voorspelt, dat van nu af aan niemand zich meer tegen de macht des Keizers zal verzetten, daar elkeen in die macht

[p. 336]

zijn geluk, zijn eer en zijn veiligheid zal voelen, dat het nageslacht door de eeuwen heen van zijn generositeit zal gewagen en dat hem in den Hemel reeds een plaats tusschen de onsterflijken wordt bereid! Met een kort woord van den keizer, die dit alles genadiglijk beaamt, eindigt het drama van ‘opstand’ tegen gezag, van Brutus tegen Caesar, van Prometheus tegen Jupiter, tot meerdere eere Jupiters.

Na wat we omtrent Le Cid opgemerkt hebben, blijve uitvoerig commentaar achterwege. Het is immers allerminst de bedoeling de langvergeten dooden in hun graf te hekelen - het hekelen van het verleden is altijd een dwaas bedrijf - maar slechts om aan te toonen dat dit nu maatschappelijke kunst, gemeenschapskunst is, en dat, kregen we ooit maatschappelijke drama's terug, elke oppositiefiguur er af zou moeten komen, niet als bij Shakespeare, maar als bij Corneille. Tot in eeuwigheid vormt dezelfde redelooze verwarring, hetzelfde verkapte opportunisme den grondtrek van elke organisatie. En in ‘Cinna’ is in dit verband vooral de rol van de Godheid merkwaardig. God is daar zelfs niet de insteller, maar eenvoudig de bekrachtiger van de momenteele maatschappelijke orde! Zóó weinig geestelijk, zoo heel niet ideëel, zoo volkomen.... maatschappelijk, dat elke maatschappij of partij of kerk zijn beeld naar believen kan vervangen door woorden als ‘plicht’ en ‘solidariteit’ en ‘trouw’ en ‘patriottisme’ en ‘loyauteit’ of ‘idealisme’ of wat ook door de opportunistische eischen van het oogenblik van het individu moet worden geëischt.

We willen in een volgend hoofdstuk met een enkel woord nog spreken over de Oppositie-figuur bij uitnemendheid: den Duivel, in de 17e-eeuwsche litteratuur, teneinde dan daarna weer het opnieuw vervallen en afsterven van het autoriteitsbeginsel aan te toonen.