Hedendaagsch fetischisme

[p. 9]

Hoofdstuk I

Zelfvermomming noem ik een bijzondere wijze der algemeene Zelfweerstreving. Zelfweerstreving moet uit het belijden van het Eene en het beseffen van het Vele begrepen worden. Dit is in ‘Prometheus’ toegelicht. Het geheele boek is uit het begrip Zelfweerstreving opgetrokken. Het gaat niet aan dit alles hier te herhalen, echter evenmin den lezer voor elke toelichting naar ‘Prometheus’ te verwijzen, dus moge samenvatting volstaan.

Krachtens de identiteit van Al-zijn en Niet-zijn vermag het Absolute slechts door zelfdoorbreking tot zelfonderscheiding, in den zin van zelfbewustzijn te komen. De zelfonderscheiding creëert het afzonderlijke.

Derhalve:

Er is geen ander zijn dan anders-zijn.

Er is geen ander willen-zijn dan anders-willen-zijn.

Levensdrift is Distinctiedrift.

De belijdenis des Absoluten door den mensch is de zelfbelijdenis des Absoluten. De drang van den mensch naar het Absolute is de drang des Absoluten naar zich zelf. De volmaakte zelf-inkeer des Absoluten ware, in de opheffing aller onderscheidingen, de volmaakte zelfopheffing, het Al-zijn en het Niet-zijn identisch.

Voorzoover het Absolute (zich in) het afzonderlijke zoekt te behouden, wordt zelfinkeer weerstreefd.

Deze dubbel-drang, het naar zelfinkeer toe en van zelfinkeer af, streven des Absoluten is de zelfweerstreving.

Het streven naar zich zelf des Absoluten is het streven van den mensch naar het Absolute. De mensch zoekt het Absolute in de ‘synthese’ d.i., in de samenvatting, de opheffing der distincties.

En tegelijk is, krachtens de zooeven ontwikkelde formule (‘er is geen ander zijn dan anders-zijn’) de distinctie zijn bestaansgrondslag. Zoo ontwikkelt zich een tweede formule naast de eerste:

Distinctiedrift is levensdrift.

Eenheidsdrift is doodsdrift.

[p. 10]

In het drijven naar synthese drijft de mensch naar zelfopheffing.

Het Begrip des Absoluten wordt in het denken, in het weg-denken der distincties bereikt. Dit begrijpen is zijn. Denken is zelfopheffing in de opheffing (het wegdenken) der distincties.

Het streven naar het Absolute komt, behalve in het denken, min of meer bewust, tot uiting in rechtvaardigheid, medelijden, religiositeit. In al die aldus en anders geheeten drangen en bestrevingen werkt de drift naar opheffing van distincties (synthese) derhalve naar zelfopheffing.

Inderdaad is in alle religiën de zelfverloochening, de zelfontkenning, als hoogste graad van zelfopheffing, het hoogst geprezene. En niet alleen in wat in engeren zin ‘religie’ heet, doch in elke ethiek geldt het offer (ook als doodsverachting, eigenlijk levensverachting van den krijgsman) geldt belangeloosheid d.i. zelfvergetelheid, als het hoogste. Op de beteekenis van dezen immanenten voorkeur kom ik terug.

Al dit hooger-geachte is doodsbestreving. Al het lagergeachte (het ‘slechte’) is levensbestreving.

Het menschelijk begrip (inzicht) is het zelf-inzicht des Absoluten, het is des Absoluten zelf-onderscheiding. Menschelijk inzicht is zelf-onderscheiding. Er is geen andere kennis dan zelf-kennis. In de onderscheiding is de opheffing, in de zelf-onderscheiding is de zelf-opheffing. Critiseeren is vernietigen.

Willen zijn is anders-willen-zijn. Willen-blijven is hangen aan bestaande distincties, aan onophefbare onderscheidingen. De onderscheidingen die het denken maakt, zijn, als zelf-onderscheidingen des Absoluten, tot het Absolute relatief, d.w.z. ophefbaar.

De niet op te heffen distinctie staat buiten de door het denken te maken onderscheidingen en behoort als zoodanig tot het absurde. Een der namen voor de niet op te heffen distinctie, voor het absurde is het Dogma.

Het Dogma laat zich niet critiseeren en niet opheffen. De onderscheiding is eenzijdig, het Dogma is absurd.

[p. 11]

Het individu is een ‘distinctie’ die niet wil worden opgeheven, die derhalve de zelf-onderscheiding, zijnde deze reeds zelf-opheffing, de onderscheiding in het algemeen, zijnde deze reeds opheffing, schuwen moet, voorzoover hij leven moet. De menschelijke levensdrift is de drift naar het Dogma, de liefde tot het leven vertolkt zich in de gehechtheid aan het Dogma.

Voorzoover het Absolute (zich in) afzonderlijkheden handhaven wil, creëert het zich in het Absurde dat zich, naast en tegenover het redelijke, als het ongerijmde, het zinledige ontplooit.

De Levensdrift is de drift naar het slecht-geachte en naar het Absurde.

De Doodsdrift is de drift naar het goed-geachte en naar het Redelijke.

Het eeuwiglijk tezamen zijn der beide driften is de zelfweerstreving.

De in ‘Prometheus’ ontplooide ontwikkelingsgang deed de zelf-weerstreving kennen als een afwisseling van redelijk inzicht en redeloos dogmatisme in de afwisseling der elkaar opvolgende geslachten.

Daarnaast echter openbaarde zich dezelfde tweespalt als een strijd tusschen redelijk-begrijpende individuen en redeloos-dogmatische individuen in denzelfden tijd.

En tenslotte vertoonde zich deze tweespalt dan ook nog in den strijd met zich zelf van den tegen zich zelf gekeerden mensch.

Het voortdurend samenvallen nu van deze drie wijzen van zelf-weerstreving maakt elk probleem drievoudig ingewikkeld. De drieledige rol welke de in het drieledig proces passief-werkzame mensch te vervullen krijgt, kan vergeleken worden met die van de aarde, die al wentelend om zich zelf wentelt om de zon en met deze tezamen nog weer anderszins wentelt. Ook hier kan de eene beweging niet worden begrepen zonder dat de andere gelden.

Het Leven wortelt in het slechte en in het Absurde, in het Onrecht en in den Onzin. Het probleem der zelf-weerstreving is voor den mensch een dubbel pro-

[p. 12]

bleem, het ontplooit zich als een ‘ethische’ en als een ‘intellectueele’ strijd.

In ‘Prometheus’ kwam uitteraard - immers is het boek een historie van de worsteling tusschen Macht en Recht - de ethische zijde het meest op den voorgrond, in het thans aangevangen werk, dat een historie van dwaling en verdwazing, van begripsverwarring en spraakverwarring wil zijn, zal de intellectueele zijde het meest naar voren komen, ofschoon, naast den strijd tusschen Zin en Onzin, die tusschen Recht en Onrecht, niet onbesproken kan blijven. En zoo geef ik dan als een grondformule uit het voorgaande afgeleid, en waaruit het volgende zal volgen:

De Wijsheid is de vijand van den Levensdrift.

Voor onze eigen intellectueele werkzaamheid is dit inzicht van het grootste belang. Het besef dat de Levensdrift aanhoudend het denken weerstreeft, vertroebelt, verstoort, kan niet nalaten ons jegens ons eigen oordeel, jegens onze gevolgtrekkingen en onze conclusies den meest nauwlettenden argwaan in te boezemen. Zijn ze inderdaad de uitkomsten van de Rede, of zijn ze mogelijk de influisteringen van den Levensdrift? Wat zich aandient als het eerste blijkt maar al te vaak, nader onderzocht, het laatste. En voor die controleerende werkzaamheid bezitten we al weer niets anders dan diezelfde door den levensdrift aanhoudend weerstreefde Rede!

Eindeloos zijn de middelen waarmede de Levensdrift in den mensch de Rede keert. Niemand kan ze kennen, want niemand kan ze opheffen, daar niemand tot de zelfopheffing in het denken kan komen, dit toch ware het Absolute te begrijpen d.i.: te zijn. Er bestaat dan ook wel geen ijdeler pretentie, dan deze, dat men ‘Zuivere Rede’ beoefenen kan. En toch vermag dit besef al weer niet te weerhouden van den drang de zoogeheeten uitspraken van de Rede (oordeel, meening, opinie, argument) te ontmaskeren als influisteringen van den Levensdrift.

Niet volkomener en niet beter is het menschelijk lichaam toegerust om de vernietiging (opheffing) door ziekte

[p. 13]

en dood te weren, dan de menschelijke geest het is om de opheffing (vernietiging) door zuiver inzicht en recht begrip te weren.

Tegenover de weerbaarheid tegen bacillen en gift, het uithoudingsvermogen, het aanpassingsvermogen, het herstellingsvermogen, de immuniteit vallen volkomen analoge weermiddelen tegen begrip en inzicht te constateeren, hetgeen uit het volgende blijken zal.

De weerstreving der Rede door den Levensdrift openbaart zich het eenvoudigst en het veelvuldigst als een volslagen onvermogen om wezenlijk te denken. Dit onvermogen wordt de mensch dan in zich zelf als onlust en onwil gewaar. Over de beteekenis van onlust als onmacht is in ‘Prometheus’ uitvoerig gesproken.

Deze wijd verspreide afkeer van het bespiegelen, van het wezenlijk denken, biedt alreeds vergelijkingspunten met physieke afweerkracht. Een zekere grimas op het gelaat van den ‘practischen man’, den ‘schranderen kop’ uit de politieke, technische of financieele ‘wereld’ of wel van den theoloog, zoodra er van wijsbegeerte en haar waarde wordt gewaagd, doet onweerhoudbaar aan een braak-grimas denken. De argumenten tegen het beoefenen van wat ik, liever dan ‘zuiver’, rechtzinnig denken - d.i.: in de rechte zelfcritische gezindheid ondernomen denken - zou willen heeten, blijken immer de fundamenteele influisteringen van den Levensdrift.

Welke moeten dit dan zijn, krachtens het zijn, d.i. het wezen van dien drift?

Ten eerste en ten voornaamste de verheerlijking van het leven, met daaruit onmiddellijk en als ‘vanzelfsprekend’ afgeleid een systeem van goed-achting en slecht-achting op den basis van leven-behoudend en leven-ondermijnend.

De prijzenswaardigheid van ‘affirmatie’ boven ‘negatie’ van ‘opbouwen’ (d.i. stichten) boven ‘afbreken’ behoeft, karakteristiek genoeg, zelfs voor overigens critische intellecten geen betoog. Verwijt men den besten onder hen dat ze alleen breken en niet bouwen, dat ze slechts sloopen en ontbinden (en ontbinden is toch niets dan onderscheiden, vergelijkt: ontbinden in

[p. 14]

factoren; en onderscheiden is toch niets dan begrijpen, dan zien!) dan staan ze beschaamd en haasten zich te verzekeren dat ze ‘zijn gekomen om te vervullen’ of ze beloven dat ze later voorzeker opbouwen zullen. In ‘Prometheus’ zijn tallooze uitingen aangehaald die hierop duidelijk wijzen, uit verschillende, maar overeenkomstige perioden, o.a. van Socrates, uit het Evangelie, van Luther en van Desmoulins. Zoo sterk is het instinct dat stichten beter is dan sloopen, en toch ligt hieraan geen gemotiveerd oordeel, slechts een ‘inblazing van den Levensdrift’ ten grondslag. Een redelooze inblazing - immers alles wat diezelfde geesten boven alles zochten, Recht en Zin, draagt de ontbinding en de opheffing in zich, is Synthese, is doodsbestreving. Ook de hedendaagsche intellectueele revolutionnairen hebben op de oude beschuldiging geen ander antwoord dan de oude drogredenen.

Slaagt dus de ‘positivist’ er in aan te toonen dat de wijsbegeerte is in haar aard ‘dangereux’ en ‘stérile’ - en hij slaagt er in, want zij is dit, ten opzichte van het maatschappelijke en het nuttige - dan heeft de groote massa geen verder argument meer noodig om in eigen ontoegankelijkheid als in een verstandig en prijzenswaardig standpunt te gelooven. Doch ook hun die de wijsbegeerte heeten te beoefenen, blaast de Levensdrift als onwrikbare vanzelfsprekendheid in dat ze, zal ze raison d'être hebben, ergens toe heeft te dienen. Of men het weten wil of niet, nog immer geldt het oude Roomsche beginsel dat de wijsbegeerte de dienstmaagd is van de theologie. Het voortdurend duidelijk waar te nemen vertheologiseeren en verethiseeren van de wijsbegeerte is een tweede symptoom van vertroebeling der Rede door den Levensdrift. Immers het rechtzinnig denken is als ontbinden (onderscheiden) en opheffen, de zelf-inkeer des Absoluten, terwijl de dienende zoogeheeten wijsbegeerte òf als richtsnoer ethische òf als ‘geloofsverzekerdheid’ religieuse stelligheid, belooft.

Aldus blaast de Levensdrift den mensch de liefde tot de affirmatie, tot het ‘stichtelijke’, den haat tegen de

[p. 15]

negatie, tegen het ‘afbrekende’ in - tegelijk echter roert zich in hem het Denken en legt eigen werkzaamheid onverbiddelijk als opheffing bloot. Het verwarrende is dat hij ook dat denken in zich zelf als ‘verheven’ en ‘edel’ gewaar wordt. Alle mogelijke theologische systemen zijn het resultaat dier innerlijke wankelheid, dier fundamenteele verwarring.

Ze kunnen de Rede niet ontberen en ze kunnen de Rede niet volgen. Het ‘beginsel’ van den ‘Christen-filosoof’ uit Spinoza's tijd: ‘Ik bouw op de Rede, totdat de Rede in strijd komt met de Schrift, want dan leg ik mij bij die hoogere waarheid neer’ formuleert nog immer deze geesteshouding, volkomen. En dit beduidt: de triomf van Levensdrift over Rede.

Levensdrift is drang naar zelf-handhaving, is het gelooven in zich zelf in velerlei zin.

Het gelooven in een eigen-Ik, een persoonlijk, afzonderlijk, onafhankelijk existeeren is de fundamenteele vanzelfsprekendheid die de Levensdrift inspireert.

De drang dit persoonlijk bestaan te doen voortduren - dat is: het onvermogen dit persoonlijk bestaan wegte-denken, dat is: het onvermogen om denkend tot zelf-opheffing te komen - manifesteert zich als de honger naar onsterfelijkheid, naar individueele onsterfelijkheid. Aan die begeerte, dat vanzelfsprekendheidsgevoel, wordt dan weldra bewijskracht toegekend, en het wordt tot basis van het onsterfelijkheidsgeloof. Voor deze geesteshouding past nog immer het woord van Samuel Johnson: ‘Sir, we know our will free and there is an end to it.’ Maar zelfs deze man had, voor hij die uitspraak met een vuistslag op tafel bekrachtigde, alles wat hij kon gedaan, om de wilsvrijheid te bewijzen. Zoo de hedendaagsche Johnsons ten aanzien van Onsterfelijkheid. Ze kunnen de Rede niet verachten, ook de geringsten en de primitiefsten niet, maar ze kunnen haat evenmin tot het einde toe volgen, ook de scherpst-onderscheidenden niet. In allen zegeviert de Levensdrift.

De illusie van het persoonlijk bestaan en die van het persoonlijk voortbestaan zijn, welbeschouwd, een en

[p. 16]

ondeelbaar, inblazing van den Levensdrift, die zich steeds als Ik-gevoel laat gelden. Door het ontbreken van continuïteit staat het geloof in een sterfelijk Ik verder van de Rede dan dat in een onsterfelijk Ik. Een redelijk en doordacht verwerpen van de persoonlijke onsterfelijkheid impliceert een algeheel verwerpen van het Ik. Wat nu is het merkteeken van een zelfstandig Ik-bestaan? Het vermogen tot ongehinderd handelen en onbelemmerd oordeelen. Met den Ik-waan hangt dus m.a.w., behalve de Onsterfelijkheids-waan, ook de waan van den Vrijen Wil noodzakelijk samen. Ook hier wordt, door het toekennen van bewijskracht aan sterk sprekende instincten, illusie tot dogma gemaakt (‘Sir, we know our will ....’)

Het aanvaarden van Vrijen Wil beduidt het toekennen van een vrijmachtig en onafhankelijk bestaan aan het afzonderlijke en is derhalve strijdig met het Eenheidsbegrip, hetwelk het afzonderlijke slechts relatief en functioneel kan denken, maar ook met elk gangbaar godsbegrip, voor hetwelk het afzonderlijke afhankelijk en onderworpen behoort te zijn. Ook dit gebied is een waar slagveld waar dagelijks de strijd tusschen Rede en Levensdrift wordt gestreden en nimmer uitgestreden, met tot resultaat: Theologie.

Velen zeggen nu wel niet in vrijen wil te gelooven, doch ze zijn met die betuiging dat geloof geenszins te boven. Juist omdat het een fundamenteele inblazing is van den Levensdrift, van den Ik-waan, kan geen mensch haar te boven komen.

Het toekennen van een zelfstandig bestaan, van een nauwkeurig af te palen macht aan het afzonderlijke vormt zoo zeer de basis van alles wat Levensdrift beduidt en beoogt, dat het zich niet beperkt tot het toedichten van een Vrijen Wil aan den mensch.

De aanvulling en tegenhanger, het complement van deze fictie is die der Causaliteit. Hier wordt een bepaalde gebeurtenis, toestand, of eigenschap als werkzame Oorzaak aangewezen, welke dan als het ware aansprakelijk wordt gesteld voor een andere gebeurtenis, toestand of eigenschap, Gevolg geheeten. In de-

[p. 17]

zen algemeen-menschelijken trek openbaart zich de algemeen-menschelijke onvatbaarheid voor het wezenlijk begrijpen van totaliteit en continuïteit, wat hij zich hieromtrent ook inbeelde.

Naast het onafhankelijk handelen in den mensch, het onbelemmerd oordeel, m.a.w. naast de fictie van de wilsvrijheid, de analoge fictie van de oordeelsvrijheid, van de objectiviteit. Een richtig Eenheidsbesef begrijpt elk oordeel als een zelfbeschouwing (of zelfschuwing) des Absoluten, op zijn zuiverst dus een relatief en functioneel oordeel, doch ook hier, als overal, triomfeert de Levensdrift: De waan van het objectieve, vrijmachtige oordeel houdt ook hen bevangen, die meenen ervan bevrijd te zijn.

Vrije Wil, Onsterfelijkheid, Objectiviteit en Causaliteit, eenerzijds de hoeksteenen van de theologie, anderzijds de grondslagen van de positivistische wetenschap, vertoonen zich hier als vier zijden van denzelfden Waan, van den Ik-waan, in elkeen als inblazing van den Levensdrift de vonk der Rede doovend.

In elkeen. Want zich van deze wanen voor een oogenblik moeizaam te kunnen bevrijden, door ze even ‘wegte-denken’, beduidt niet, zonder hen te kunnen bestaan. Niemand roert zich buiten deze fundamenteele dwalingen. In het taalgebruik zijn ze opgenomen, in het oordeel verweven, ons bloed heeft ze verteerd, ze maken een immanent, een onafscheidelijk deel uit van elken mensch. Op het oogenblik dat hij ze door de voordeur uitwerpt, trekken ze door de achterdeur weer binnen, ze kleven hem aan als het leven zelf, immers ze zijn het leven zelf. Alleen door te zwijgen kunnen we beletten dat ze onze redeneeringen vervalschen, alleen door te verdwijnen, dat ze ons denken vertroebelen. O waan, die voor menschen de ‘Zuivere Rede’ in het uitzicht stelt. Maar dit onderscheid blijft tusschen den voor de Rede geslotene en den voor de Rede toegankelijke: voor den eersten maakt dat complex instincten, verlangens, illusies, Geloof en Hoop, al die inblazingen van den Levensdrift de basis uit van zijn Levensbeschouwing (‘Sir, we know our will free ....’)

[p. 18]

voor den laatsten zijn ze functies en factoren, waarvan hij zich niet bevrijdt, maar waarop hij ook niet bouwt. Bemerkt hij dat hij aan hun macht niet ontkomt, dat hij aldoor rekent met wat hij verwerpt, wilsvrijheid en onsterfelijkheid, objectiviteit en causaliteit, dan zal dat geen reden zijn, deze dwalingen alsnog als waarheden in zijn levensbeschouwing op te nemen, doch slechts de bevestiging dat inderdaad, gelijk de rede leert, het leven in het Absurde geworteld is, het een niet zonder het andere uit te roeien. Doch hiertoe brengt slechts het inzicht in de fundamenteele vijandschap tusschen Rede en Levensdrift.

Jaren geleden las ik in de ‘Phaedo’ hoe Socrates werd teleurgesteld in de geschriften van Anaxagoras als volgt:

‘.... Maar toen ik eens iemand uit een boek, zooals hij zeide van Anaxagoras, hoorde voorlezen en zeggen, dat het de geest is, die alles regelt en van alles oorzaak is, was ik blijde met die verklaring en het leek mij in zekere richting volkomen helder dat de geest van alle dingen oorzaak is en ik meende dat als dit zoo is, de geest die alles regelt, ook alles ordenen moet als best is en dat derhalve wanneer iemand de oorzaak wil uitvinden omtrent ieder ding, hoe het ontstaat of vergaat of bestaat, hij daaromtrent dit moet uitvinden: hoe het voor dat ding best is of te zijn of wat-anders-ook te ondergaan of te doen.

‘Ik meende van de oorzaak betreffende het bestaande een onderwijzer gevonden te hebben niet alleen naar den geest, maar naar mijn eigen hart: Anaxagoras, en ik meende, dat hij mij eerst wijzen zou of de aarde vlak is of bol, en nadat hij dit aangetoond had, achterna de oorzaak en de noodwendigheid uiteenzetten, besprekend wat best voor haar is en dat het best voor haar is zóó te zijn en wanneer hij zou zeggen dat zij in het midden is, dan dacht ik dat hij daarna zou uiteenzetten dat het beste was, dat zij in het midden is, en als hij mij deze dingen zou verklaren, was ik gereed geen andere soort van oorzaak meer te begeeren.

[p. 19]

Want ik meende dat hij, daar hij immers beweerde dat zij door den geest geordend waren, hun nooit een andere oorzaak zou kunnen toedragen dan dat het beste is, dat zij zoo zijn als zij zijn....

.... En voor geen geld zou ik mijne verwachtingen verkocht hebben, maar met grooten ijver nam ik zijn boeken ter hand en las die zoo veel ik kon om zoo veel mogelijk het beste (en het slechtere) te weten.

Van wonderlijk hooge verwachting dan, o mijn vriend, stortte ik neer, toen ik al voortlezende een man gewaar werd, die den geest volstrekt niet in toepassing bracht tot het regelen der dingen, maar lucht en ether en water en vele andere wonderlijke zaken als oorzaken opgaf. En het leek mij dat hij even mal deed, als wanneer iemand beweren zou dat Sokrates alles wat hij doet door den geest doet en dan zou trachten de oorzaken aan te geven van al de dingen die hij doet, en al dadelijk zeggen zou dat ik nu hier zit, daarom omdat mijn lichaam is samengesteld uit beenderen en pezen, en dat de beenderen stijf zijn en door gewrichten van elkaar zijn gescheiden, maar de pezen ingericht om zich te kunnen spannen en ontspannen, terwijl zij samen met het vleesch en het vel dat hen samenhoudt de beenderen omgeven en dat dus daar mijn beenderen bewegelijk zijn in hun gewrichten, mijn pezen door zich te ontspannen en samen te trekken, mij in staat stellen mijne leden te buigen, en dat ik om die oorzaak samengebogen hier nederzit. Of ook wanneer iemand andere dergelijke oorzaken zou opgeven omtrent ons samen spreken, stem en lucht en gehoor en andere ontelbare dergelijke als oorzaken noemende, zonder zich de moeite te geven de waarachtige oorzaken te zeggen, dat, nu de Atheners beter hebben gevonden mij te veroordeelen, daarom ook ik op mijn beurt het beter vind hier neder te zitten en rechtvaardiger te blijven en de straf te ondergaan, die zij bevolen hebben. Want, bij den hond, allang, naar ik meen, zouden deze pezen en beenderen in de buurt van Megara, of Boiotia zijn, door een andere opvatting van het beste daarheen gedragen, indien ik het

[p. 20]

niet voor rechtvaardiger en schooner hield, in plaats van te vluchten en op den loop te gaan, aan den staat de boete te betalen, die hij oplegt ....’

Destijds zag ik hierin vooral een aanklacht tegen het ondoordacht zich bedienen van formules (‘Regelende Geest’) die men niet wezenlijk heeft doordacht en waarmee men dus ook niet werken kan, doch gaandeweg ben ik er iets anders, iets algemeeners in gaan zien: de strijd tusschen Rede en Levensdrift. Anaxagoras immers belijdt den regelenden geest, maar komt niet verder dan ‘lucht’, ‘ether’, ‘water’, d.w.z. hij belijdt de Totaliteit en kan slechts werken met de Causaliteit. Hij belijdt dat de Geest alle dingen regelt, en kent, ondanks zichzelf, de regelende kracht aan het afzonderlijke toe!

Hier komt de fundamenteele vijandschap tusschen het subjectief speculatieve en het zich objectief wanend positivistische als een verschijningsvorm van die tusschen Rede en Levensdrift aan het licht. En het voor naamste is, altijd door te weten dat elke ‘Sokrates’ zijn eigen ‘Anaxagoras’ in zich draagt, en zich nimmer van hem kan bevrijden, hoogstens hem in zich zelf vermag te onderscheiden.