|
| |
| |
| |
Omstreden vrijheid
Hermann Steinhausen: De Toekomst der
Vrijheid
Vertaald door dr U. Huber Noodt. Inl. woord van prof. dr J. Huizinga
Wij staan ieder ogenblik weer voor het wonderlijke feit (en voor zover wij een
zekere nuchterheid hebben bewaard, met een gevoel van verbazing), dat de
inboorlingen van het twintigste-eeuwse Europa bezig zijn zich zonder een spoor
van onbehaaglijkheid en zelfs met enorm vertoon van geestdrift te ontdoen van
hun persoonlijke vrijheid; althans van wat het
negentiende-eeuwse liberalisme als zodanig placht te laten gelden. Het is een
ware hekatombe van vrijheid, deze eeuw; men beijvert zich om onvrij te zijn,
zich ‘gelijk te laten schakelen’, bepaalde handbewegingen en parolen gewillig na
te apen en zich zalig te laten verzwelgen door het aequivalent van de
koesterende moederschoot, de totalitaire staat. Blijkbaar geeft het gevoel van
persoonlijk vrij te zijn geen aangename sensatie meer aan de gemiddelde
Europeaan (men denke aan de heroïsche voorstellingen van de ‘Liberté’ op de
barricaden tijdens de Juli- en Februarirevolutie van respectievelijk 1830 en
1848!); de overgave aan het ‘geheel’, aan het irrationele, dat langs de weg van
het halfbeschaafde denken (rassenleer!) en passant ook nog een weinig
gerationaliseerd wordt, onthult het bestaan van een geheel andere behoefte in
het menselijk organisme: die van onverantwoordelijk te zijn.
Ook dat is een soort vrijheid, want degene, die zich aan de
onverantwoordelijkheid heeft overgegeven door de verantwoordelijkheid op een
ander (Ander) af te wentelen, voelt zich, zolang de suggestie duurt, vrij van
zorg; men moge hem dan al verbieden zijn mond anders dan op commando's te openen
en zijn pen anders dan na instructie van de propaganda-minister te bewegen, hij
voelt zich vrij van de angst, die door het feit des bestaans op hem drukt. De
man, die in een fanfarecorps oempa blaast, is ook niet vrij om de noten te
blazen die hij wil; maar hij voelt zich niettemin, en met | |
| |
grote
hartstochtelijkheid, gedurende het blazen vrij door de gezamenlijkheid der
blazers en het slaafs gehoorzamen aan de dirigent met zijn magische stafje; zijn
verantwoordelijkheid beperkt zich tot een miniem deel van het geheel, voor dat
geheel is hij verder niet verantwoordelijk. Ziedaar een
vrijheidsconceptie, waarvoor de liberaal van de negentiende eeuw geen oog had;
voor hem viel het begrip, of liever het woord ‘vrijheid’ samen met een reactie
van verdrukten tegen despoten en met een door geen graanwetten of invoerrechten
bekommerde handel. De liberale vrijheid (haar verantwoordelijkheid incluis) was
synoniem met de opkomst van de burger en de burgerlijke trots; zij is maar één
van de vele mogelijke vrijheidsconcepties, en haar verschijningsvorm is
volstrekt niet eeuwig. Zo sloot het burgerlijk vrijheidsbegrip allerminst uit,
dat bepaalde bevolkingsgroepen in een toestand van (liberaal gesproken)
onvrijheid werden gehouden; het was dus veeleer een proef op de som, dat de
burgerij het tegen feodale voorrechten van adel en geestelijkheid had gewonnen,
dan een absolute maatstaf, krachtens welke men eens en voorgoed kon vaststellen
wat een ‘vrij man’ precies was.
Het vrijheidsbegrip van het middeleeuwse Christendom heeft dan ook een totaal
andere nuance dan het liberale vrijheidsbegrip. Bij Augustinus, de grondlegger
van de christelijke maatschappij-orde, betekent het woord ‘libertas’ (‘de
vrijheid eens Christenmensen’) n.l. noch verantwoordelijkheid noch
onverantwoordelijkheid, maar beide tegelijk. Het drukt immers
de verhouding uit van de gelovige tot God; de gelovige is ‘vrij’, zolang hij God
‘gehoorzaamt’ (men vergelijke het beeld van het fanfarecorps), en hij heeft dus
zijn ondergeschikte verantwoordelijkheid, juist door het overdragen van de opperste verantwoordelijkheid aan de Ander. In de Staat Gods
zijn alleen diegenen vrij, die de hoogste onvrijheid accepteren; een vrijheid,
zoals de liberaal van de negentiende eeuw die als ideaal stelde, zou voor de
middeleeuwse Christen slechts een vorm van ketterij zijn geweest, omdat de
functie der gehoorzaamheid er in ontbreekt. Maar evenzeer zou hij als ketterij
beschouwd hebben de onvrijheid der totalitaire staten, aangezien hier de
gehoorzaamheid zich | |
| |
niet richt tot God, maar tot een (van
Christelijk standpunt bezien) volkomen willekeurige mens.
Men ziet aan dit voorbeeld, dat het Christelijke vrijheidsbegrip veelomvattender
is dan het liberale en het totalitaire; de beide laatste zijn uit het eerste
losgeslagen, dat zowel de persoonlijke, actieve verantwoordelijkheid als de
collectieve, passieve onverantwoordelijkheid omvat. In het liberale tijdvak
hebben wij echter vergeten, dat de onverantwoordelijkheid, het ‘zich geborgen
weten’, oorspronkelijk evenzeer tot het vrijheidsbegrip behoort als de
verantwoordelijkheid! Is het dan zo verbazingwekkend, dat ook Mussolini en
Hitler in hun redevoeringen herhaaldelijk gepretendeerd hebben, in tegenstelling
tot de ‘perverse’ vrijheid der democratie, de ware vrijheid te
bezitten? (‘Wir, als Arier, vermögen uns unter einem Staat nur den lebendigen
Organismus eines Volkstums vorzustellen, der die Erhaltung dieses Volkstums
nicht nur sichert, sondern es auch durch Weiterbildung seiner geistigen und
ideellen Fähigkeiten zur höchsten Freiheit führt’, kan men in
Mein Kampf lezen.) Voor deze mensen heeft het persoonlijke
verantwoordelijkheids gevoel in de vrijheidsconceptie niets te betekenen, maar
des te meer de collectieve onverantwoordelijkheid, die in datzelfde begrip ligt opgesloten; zij zijn, op hun manier,
volmaakt oprecht, wanneer zij in de vrijheid voor het individu alleen die kleine
verantwoordelijkheid zien, die bestaat in het zo gehoorzaam mogelijk blazen van
een oempapartijtje onder leiding van de Ander, de vermenselijkte Duce en Führer.
Vrijheid (‘libertas’) is voor hen hetzelfde als absolute gehoorzaamheid
(‘obedientia’); het individu bestaat slechts in de schaduw van het geheel,
waarvan het een ‘vrij’ deel is. ‘De ware vrijheid luistert naar de wetten’,
dichtte trouwens reeds Jacques Perk, en zij luistert bijgevolg in de totalitaire
staat ook naar de wetten van Neurenberg. ...
Het paradoxale aan het woord vrijheid is, dat het een toestand moet aanduiden,
die voor de een dit, de ander dat betekent; daarom omspant het vrijheidsbegrip
een aantal voorstellingen, die lopen van volstrekte anarchie tot
kadaverdiscipline. En het meest paradoxale is daarbij, dat al deze vrij- | |
| |
heidsnuances hun goed recht kunnen laten gelden, omdat zij alle
afstammen van het christelijk vrijheidsbegrip, waarvan zij echter de
oorspronkelijke motivering, het christelijke Godsgeloof, hebben verloren. De
gelovige Christen herkent (en erkent) daarom dan ook al deze vrijheidsconcepties
niet meer als christelijk; hij verwerpt ze als anti-christelijk, als duivelse caricaturen, hij trekt een scherpe
scheidslijn tussen de vrijheid eens Christenmensen enerzijds, en de
vrijheidsbegrippen der Franse revolutie, der liberalen, der socialisten, der
fascisten anderzijds; hij erkent geen vrijheid zonder geloof. En in zoverre
heeft hij daarin gelijk, dat hij de enige is, die er een houdbaar vrijheidsbegrip op na houdt, ... aangenomen althans, dat het
geloof houdbaar is. De ongelovigen kunnen die houdbaarheid in twijfel trekken,
maar hij kan op zijn beurt de onhoudbaarheid van hun vrijheidsbegrippen
aantonen.
Ik heb opzettelijk de ‘dubbelzijdigheid’ van het vrijheidsbegrip hier zo
uitvoerig geanalyseerd in verband met de afstamming van dat begrip van
Augustinus' ‘libertas’, omdat ik van mening ben, dat Hermann Steinhausen in De Toekomst der Vrijheid (de Nederlandse bewerking van Die Zukunft der Freiheit) de ontwikkeling der
vrijheidsgedachte slechts half (of laten wij zeggen voor driekwart) doordenkt.
Wanneer men dit ongetwijfeld belangrijke en goed gedocumenteerde boek ten einde
heeft gelezen, kijkt men (althans zo verging het mij) een weinig onbehaaglijk in
de lucht; men heeft het gevoel voortdurend bij een match tegenwoordig geweest te
zijn, die onbeslist bleef, maar waarvan de impresario toch graag de indruk zou
vestigen, als ware er een overwinning behaald. Ten dele komt dit door de stijl
van Hermann Steinhausen, overlopend van vergelijkingen en beelden, die tussen
abstract en concreet in zweven, derhalve op den duur vermoeien en wantrouwig
maken, omdat zij noch de glasheldere, nuchtere, zuiver-wetenschappelijke
geleerden-stijl, noch ook de werkelijk beeldende, uit
persoonlijk contact met de concrete stof geboren kunstenaarsstijl representeren.
Steinhausen behoort, dunkt mij, tot de begaafde academici met veel smaak en
aardige vondsten... maar juist te weinig smaak en vondsten om een boek van over
de 250 pagina's op hetzelfde ni- | |
| |
veau te houden. Een zin als deze is
karakteristiek voor Steinhausens stijl:
‘En liet duizelingwekkend gevoel, langs den rand van den afgrond des doods te
dwalen, de voortdurende verlokking er in te storten, komt de Christelijke mensch
te boven door den titanischen wil, over het niets van den dood, waaraan ons
bestaan schijnt te grenzen, een geloofsbrug te slaan, over welke zijn ziel, het
deel van zijn wezen, dat zich niet wil onderwerpen aan de wet van het sterven,
zich redt naar een sfeer, waarin geen dood meer mag zijn.’
Zulk een zin is noch zuiver wetenschappelijk, noch zuiver ‘artistiek’; hij is een
tussending, zoals in vele gevallen trouwens de cultuurphilosoof van het genre
Steinhausen een tussenvorm is tussen wetenschapsman en kunstenaar. (De wel
duidelijke, maar dikwijls verre van fraaie vertaling doet dat nog sterker
beseffen.) Vooral in de eerste hoofdstukken van zijn boek staat Steinhausen
kennelijk onder invloed van Ortega y Gasset, die men het prototype van dit soort
stylisfen kan noemen; maar een boek als De Opstand der Horden
is veel beter en gevarieerder, in deze categorie, dan. De Toekomst
der Vrijheid van Hermann Steinhausen, die zich dikwijls herhaalt en
mede daardoor de indruk versterkt, dat hij in laatste instantie geen beslissing
nemen kan. De overlading met beeldspraak is omgekeerd evenredig aan de spanning,
die de gedachtengang wekt.
Welke beslissing had Steinhausen dan moeten nemen? Hij had, zo wil het mij
voorkomen, òf moeten erkennen, dat hij nog een Christen was en dus de vrijheid
eens Christenmensen afhankelijk stellen van het christelijk geloofscentrum, òf
zich volkomen moeten losmaken van het christelijk vrijheidsbegrip, nadat hij het
in zijn afkomst had doorzien. Hij doet echter geen van beide geheel, en beide
een weinig; enerzijds onderzoekt hij de contradicties in het vrijheidsbegrip,
zoals het reilt en zeilt, en zoals het door het verloren gaan van de
christelijke geloofsvoorstellingen tot een paradox wordt; anderzijds echter
tracht hij datzelfde vrijheidsbegrip als regulatief beginsel, als zingevend
teken, dat de mens onderscheidt van het dier en hem zelfs boven het dier
verheft, met grote | |
| |
hardnekkigheid voor de toekomst vast te houden.
Wat hij ergens (p. 156) van de Europeaan zegt, kan men op Steinhausen zelf
geheel van toepassing achten: ‘Hij kan in den grond van beiden
niet scheiden; niet van de wereld, het veld zijner aanvallende
werkzaamheid, en niet van de boodschap des Christendoms, die
het vooruitzicht schenkt van een hoogeren, volmaakten toestand aan gene zijde
van al het aardsch geweld.’ Juist dat hinken op twee gedachten geeft aan het
boek iets onbevredigends, iets halfslachtigs, bij alle onmiskenbare en
waardeerbare scherpzinnigheid; Steinhausen wil de boedelbeschrijving van het
vrijheidsbegrip combineren met de mogelijke troost, die het nog zou kunnen
verschaffen, en deze twee tendenties zijn kwalijk verenigbaar.
Het is ook bevreemdend, dat Steinhausen, die de vrijheidsidee van het Christendom
afleidt en de ontwikkeling van het vrijheidsbegrip stap voor stap volgt, niet op
de gedachte is gekomen om uit te gaan van het zo uiterst belangrijke begrip
‘libertas’ bij Augustinus. Hij noemt Augustinus, en zelfs diens boek De Civitate Dei, maar de analyse van Augustinus'
vrijheidsbegrip, zoals ik die hierboven beproefde, zoekt men bij hem vergeefs;
daardoor ziet hij ook bepaalde stromingen in onze eigen tijd ten onrechte als
anti-christelijk (zo b.v. het hele nationaal-socialisme), terwijl zij in hun
begripsvorming wel degelijk aan de christelijke begripsvorming verwant zijn;
alleen moet men bij het woord ‘Christendom’ dan niet in de eerste plaats denken
aan het oorspronkelijke, evangelische Christendom, dat later in de kerk telkens
weer als tegenstroming, als sociaal protest en ketterij zal opduiken, maar aan
het officiële, maatschappelijke Christendom, dat, gefundeerd op de staatsleer
van Augustinus, de wereld heeft geregeerd, volksstammen heeft bekeerd en de mens
precies die vrijheid heeft gegeven, die hij in gehoorzaamheid kon verdragen!
Dezelfde combinatie van scherpzinnige waarneming en onopgeloste tegenstellingen
trof men ook aan in Huizinga's cultuur-philosophisch geschrift In
de Schaduwen van Morgen. Het is dus zeer begrijpelijk, dat de Leidse
hoogleraar voor de Nederlandse vertaling van Die Zukunft der
Freiheit een aanbevelend woord heeft geschreven. ‘Zoolang de mensch | |
| |
mensch blijft, zal elke dwang de zucht naar Vrijheid doen herleven’,
meent prof. Huizinga. ‘In de geschiedenis van dit werelddeel hebben de groote
dwalingen van kortzichtige geslachten elkaar van eeuw tot eeuw als actie en
reactie opgevolgd. De komende reactie moet er een van Vrijheid zijn.’ Daarmee is
niets miszegd, maar het kon duidelijker. Wanneer wij voor de toekomst vrijheid
willen hebben, zullen wij niet een woord moeten verdedigen, dat in bepaalde
landen ook dwang en slavernij kan betekenen, maar een inhoud, die zelfs door de
liberale term ‘persoonlijke vrijheid’ uiteraard nog slechts bij benadering wordt
gedekt.
|
|
Auteursrecht onbekend