|
| |
| |
| |
Met eigen ogen
Leo Sjestow: Crisis der Zekerheden.
Drie Essays: Pascal, Dostojewsky, Husserl
Er zijn twee manieren om een verhouding tot de philosophie te hebben; de ene is
de verkeerde, de andere is de goede. Daarmee is niets gezegd ten gunste of ten
nadele van de vele ‘stelsels’, die er bestaan; het gaat in de philosophie pas in
de tweede plaats om de stelsels. De gehechtheid aan welk philosophisch systeem
ook, omdat het als systeem zo voortreffelijk is gebouwd,
bewijst dat de man, die zich hechtte, de verkeerde verhouding tot de philosophie
heeft gevonden; want ieder systeem is, wanneer het tenminste
niet door een warhoofd is uitgedacht, een sluitend geheel, waar men geen speld
tussen kan krijgen. Zij, die de verkeerde verhouding tot de philosophie hebben,
verdoen er echter hun tijd mee tòch naar de mogelijke spelden te zoeken, die
mogelijk in een mogelijke reet van het systeem van een ander zouden kunnen
worden gestoken, opdat zij na het verrichten van deze heldendaad triomfantelijk
hùn systeem als het ware of het objectieve kunnen verheerlijken; voor deze
categorie philosophen, die altijd gelijk heeft, omdat zij het gemakkelijke van
zulk gelijkhebben nog nooit heeft beseft, is de ganse geschiedenis der
philosophie eigenlijk één aanloop naar het systeem, waarbij zij toevallig leven
kunnen, d.w.z. een serie mislukkingen aan de rekstok van het denken, uitsluitend
verricht om de reuzenzwaai van het ware systeem voor te bereiden. Men vergeve
mij dit stoute beeld, aan de gymnastiek ontleend; men zou deze opvatting van de
philosophie ook kunnen verduidelijken door het beeld van een veldslag. Neem b.v.
het zoëven verschenen boek van de Duitse philosoof Ernst von Aster, Die Philosophie der Gegenwart; het begint met een soort
confetti-veldslag tussen systemen, zoals zelfs de terminologie van de auteur
verraadt; de laatste zelfstandige figuren der Hegelse school, Marx en Feuerbach,
‘lopen met vliegende | |
| |
vaandels naar het kamp van de tegenpartij
over’, het materialisme van Büchner en Vogt ‘beheerst als populaire philosophie
het slagveld en voert luidruchtig strijd met een bekrompen orthodoxie’, etc.
etc. Aangezien een philosoof zich het eerst verraadt door de woorden, waarin hij
zich uitdrukt, mag men veilig aannemen, dat Von Aster zich meer interesseert
voor het ‘bakkeleien’ der systemen, dan voor hun persoonlijk, onvervangbaar
gehalte; hoe meer systemen aan de slag deelnemen, des te gevarieerder wordt de
geschiedenis van het menselijk denken.
Ik geef deze verkeerde manier van philosopheren (verkeerd voor mijn gevoel
althans) hier natuurlijk wat al te schematisch aan; maar ik heb nooit een
tegenstelling in de philosophische wereld ontdekt, die beter het verschil tussen
philosopheren en philosopheren aangaf. De scheidslijn loopt dwars door de
gebruikelijke tegenstellingen, die men in philosophische handboeken gewoonlijk
aantreft, heen; het is dikwijls moeilijk uit te maken, aan welke kant een
philosoof staat, maar ik ben er van overtuigd, dat men van een philosoof en zijn
gedachtengang niets weet, eer men heeft ontdekt, hoe hij zich
juist op dit punt tegenover de philosophie verhoudt. Aan de ene, volgens mij de
verkeerde zijde, valt altijd de nadruk op de methode, op de constructie, op de
formule, aan de andere, volgens mij de goede zijde, zijn methode, constructie en
formule altijd dienstbaar aan de persoonlijke toon van de
denker, aan zijn ‘denkmelodie’, aan wat Leo Sjestow noemt de ‘gril’ van het
leven; men kan dus, als men aan de ‘goede’ zijde staat, zeer veel eerbied hebben
voor een preciese wijze van uitdrukken en een uiterst nauwkeurige verantwoording
van zijn persoonlijke ervaringen in de noodzakelijke woorden, maar men zal hier
nooit die woordenveldslag tot de inzet maken van zijn philosophische
belangstelling.
Natuurlijk spreekt het vanzelf, dat de philosophen, die ik hier de verkeerde
noem, met niet minder overtuiging mijn philosophie de
verkeerde noemen; en daartegen heb ik generlei bezwaar, als men maar weet, waar
het in deze materie om gaat. Vroeger verdedigde deze soort philosophen de
‘waarheid’ (en in sommige dogmatische kampen doet men dat | |
| |
nòg);
maar tegenwoordig is het meer en meer gebruikelijk geworden om voor de
veldslag-philosophie een streng afgezonderd terrein op te eisen, waarin
objectiviteit en norm regeren, terwijl men de tegenstander voor de voeten werpt,
dat hij volstrekt geen philosoof, maar slechts een psycholoog
is. ‘Los van de psychologische denkwijze’ is thans de leuze van de
systeem-philosophen; ‘wat waar is, is absoluut waar, uit zichzelf; de waarheid
is enig, of zij door mensen of monsters in hun oordelen wordt opgenomen, door
engelen of door goden’, verklaart de philosoof Husserl; de wortels van die
waarheid in de toevallige mens doen er niet toe, althans niet waar het de
systeem-philosophie betreft. Op deze wijze trachten de volgens mij verkeerde
philosophen de absolute Waarheid van weleer in modern, wetenschappelijk gewaad
toch nog te redden; de afkomst van de ‘waarheid’ uit de ordinaire
levensgebeurtenissen interesseert hen niet, zolang zij philosopheren. Leo
Sjestow, die zich tegen deze soort philosophie richt met het scherpe
waarnemingsvermogen van een persoonlijk en toch zeer zorgvuldig denker,
karakteriseert de anti-psychologische denkmethode fijntjes met één zin:
‘Genealogische onderzoekingen zijn altijd gevaarlijk voor troonpretendenten.’
M.a.w. niet iedereen, die een Bourbonneus weet te vertonen, is daarom een
Bourbon, niet iedere philosoof, die er in geslaagd is zich van een respectabel
termenharnas te voorzien, is daarom een goed philosoof, dat is een philosoof uit
noodzaak, uit persoonlijke aandrift. Maar al te vaak blijkt een wijsgeer een
man, die met woorden heeft leren jongleren en zich daardoor een vrijbrief heeft
verschaft om gedurende de rest van zijn leven over de persoonlijkste problemen
nooit meer na te denken.
De drie essays van Leo Sjestow, die onder de niet al te duidelijke titel Crisis der Zekerheden gebundeld zijn, zijn zeer belangrijk,
zeker veel belangrijker dan veel modelitteratuur van de dag; en men mag de
uitgevers, die zulk een bundel riskeerden, dankbaar zijn voor deze culturele
daad; immers, geld is er met dergelijke boeken niet te verdienen, omdat zij noch
een verhaaltje, noch zelfs billijke troost verstrekken. De philosophie van Leo
Sjestow is eenvoudig, maar heeft niets van de be- | |
| |
denkelijke eenvoud
van sommige moralisten, wier taak het schijnt voortdurend het zonnetje van
binnen te laten schijnen; de philosophie van Sjestow is zo eenvoudig, dat er
wellicht mensen zullen zijn, die zijn persoonlijke waarheid erger dan kolder
zullen vinden; want als men niet gewoon is over de simpelste dingen na te
denken, lijken zij ontzettend moeilijk te begrijpen, veel moeilijker b.v. dan
allerlei dogma's, die men van zijn jeugd af heeft meegenomen en daarom nooit aan
diepgaande twijfel heeft onderworpen. De allereenvoudigste levensproblemen
verschijnen ons eerst als dwaasheden, omdat de officiële wereld alles in het
werk stelt om zich aan vaste, overgeleverde normen te houden en de invasie van
eenvoudige ‘waarheden’ te weren; immers die ‘waarheden’ hebben geen vastgesteld
cijfer in de boekhouding des dagelijksen levens, zij lijken b.v. niets op de
Waarheden met een hoofdletter, die door de maatschappij zijn gecanoniseerd. Ik
zelf heb voor het eerst een eenvoudige ‘waarheid’ (zonder hoofdletter) gevonden
in de vorm van het beeld ‘carnaval’, waarmee ik wilde uitdrukken, dat de mens
zich alleen als ‘burger’ (dit woord in de ruimste betekenis genomen) kan
handhaven door de eenvoudigste ontdekkingen omtrent het leven onmiddellijk om te
zetten in gemeenplaatsen en door de ‘wijsheid’ alleen in zijn bestaan te
tolereren als gril, als amusement, als ‘carnavalsmoraal’; zolang hij zich
overgeeft aan de carnavalsroes is de ‘burger’ immers ook het tegendeel van zijn
eigen deftige moraal, maar hij is het alleen bij wijze van aardigheid, zonder de
consequenties van die omkering van alle ernst in spel werkelijk aan te durven;
de ‘burger’ erkent zijn dichterlijke ‘mogelijkheden’ slechts in de algemeen
toegelaten periode van zotheid.
Sjestows philosophie, hoewel anders, slavisch geaccentueerd, heeft een
overeenkomstige verhouding tot het leven. In deze drie essays klinkt dit éne
motief voortdurend weer door: men moet niet met algemene, z.g. menselijke ogen
de wereld bekijken, zoals Kant dat deed, men moet, zoals Dostojewsky, ‘eigen
ogen’ krijgen, men moet dus menselijkheid niet vereenzelvigen met de wetmatige
wereld, die door de ‘gezamenlijkheid’ aan ons wordt opgedrongen, maar men moet
de | |
| |
wereld van de gril, van de afgrond aandurven. ‘Inplaats van een menigte vrije, onzichtbare
geesten, individuele en grillige, waarmee de mythologie de wereld had bevolkt,
heeft de wetenschap een nieuwe wereld van spookbeelden geschapen, spookbeelden,
die altijd zichzelf gelijk en onveranderlijk zijn’, zegt Sjestow in zijn
uitmuntend essay (zeker het geïnspireerdste van de bundel) over Dostojewsky, die
hij tegenover Kant stelt als de mens van de ‘eigen ogen’. ‘De ervaring van Kant’
voegt Sjestow er aan toe, ‘is de collectieve ervaring der mensheid, en alleen
een populaire, vluchtige uitlegging verwart haar met de feiten van het materieel
of geestelijk bestaan’. Sjestows verering voor Dostojewsky, die overigens
geenszins delirerend en juist door haar critische beheerstheid bij uitstek de
verering is van de ware vriend, berust op een bewondering voor Dostojewsky's
rebellie tegen de ‘gezamenlijkheid’, zowel in het leven (met de memoires uit het
Siberische dodenhuis heeft Dostojewsky zich tegenover de leefwijze volgens de
maatschappelijke moraal gesteld) als in de doelstelling van zijn grote
romanfiguren, die volgens Sjestows scherpzinnige analyse hun eigenlijke bestaan
kunnen baseren op een ‘wet der volkomen ongegrondheid’; in de romans van
Dostojewsky heerst een ‘logica der droomgezichten’.
Dat het essay over Dostojewsky de beide andere, die ook zeer belangrijk zijn,
blijft domineren, is wellicht te verklaren uit de gemeenschappelijke landaard.
Sjestow (geb. 1866) is weliswaar een kosmopolitisch georiënteerde Rus (hij is in
1920 vrijwillig uitgeweken en woont sedert dien te Parijs, waar hij hoogleraar
in de wijsbegeerte aan de Sorbonne is; zie over hem de studie van dr J. Suys,
Leo Sjestows Protest tegen de Rede), maar zijn
philosophie, die overal de aanmatiging van het aristotelische denken, van de
‘gezamenlijkheid’ en van de wetenschap op het spoor tracht te komen, komt
organisch voort uit de Russische cultuur met haar uitgesproken voorkeur voor het
irrationele. Sjestow spreekt over waarheid en wetenschap als onverzoenlijke
grootheden; en wanneer hij zelf, al philosopherend, gebruik maakt van
wetenschappelijke termen, dan geschiedt dat niet, omdat hij zichzelf onfeilbaar
wil maken; wat Sjestow over de onfeilbaarheid denkt, heeft hij in het op- | |
| |
stel over Husserl duidelijk genoeg gezegd. Sjestow is ongetwijfeld
een philosoof, ook in de vak-betekenis van het woord (ik bedoel daarmee, dat
zijn wijze van redeneren niet bij ongeluk als ‘kunst’ kan worden afgedaan, zoals
die van Nietzsche b.v.); hij is vaak ietwat omslachtig om vooral geen enkel
argument te vergeten, dat zijn ene grote, eenvoudige ontdekking weer beter kan
rechtvaardigen voor hen, die het aan woorden willen toetsen; maar hij heeft
niets van de ondoorleefdheid der veldslag-philosophen, omdat hij zich telkens
vernieuwt, telkens met andere ‘eigen ogen’ weer tot zijn kernprobleem nadert,
telkens het raadsel terugvindt, dat hij pas met logische argumenten heeft
trachten te formuleren.
Als men Sjestow een vertegenwoordiger van het irrationalisme noemt, moet men dan
ook oppassen geen misverstand te kweken; want het ‘protest tegen de rede’ van
deze denker is geen ontvluchten van de verantwoordelijkheid,
die de verstandelijke rekenschap-en-verantwoording meebrengt. In dit opzicht
blijkt vooral zijn verwantschap met Pascal, die de verantwoordelijkheid van de
superbe rede zozeer had beseft, dat hij daardoor weer op zijn
‘eigen ogen’ was gaan vertrouwen: ‘que j'aime à voir cette superbe raison
humiliée et suppliante’. Het verschil tussen de ‘verkeerde’ en de ‘goede’
philosophen is niet, dat de eersten de rede aanvaarden en de anderen haar
verwerpen; ook de man, die philosopheert uit persoonlijke behoefte, heeft de
verantwoording met argumenten nodig, evenzeer zelfs als degeen, die het
philosopheren bedrijft als woordentennis; het verschil is, dat de philosophie
van Husserl aan de afgrond voorbij is gegaan, die Pascal heeft gezien. ‘De
“ziekte” en de “afgrond” van Pascal (waren) klaarblijkelijk die raadselachtige
stoot, die gezegende gaven, zonder welke zich Pascals waarheid nooit aan hem
geopenbaard zou hebben.’ Men moet op een of andere manier aan de afgrond
gebracht zijn, anders kan men niet philosopheren; en dit niet hysterisch
bedoeld, neen, uitsluitend als werkelijke en volstrekt niet altijd van buitenaf
zichtbare levenservaring. Dat Sjestow philosopheert, omdat hij zelf van de
afgrond weet, blijkt ook (of liever: in de eerste plaats) uit zijn stijl; want
hoewel deze opstellen tamelijk schools en vaak zelfs bepaald lelijk | |
| |
vertaald zijn (door C.I. Spruit), vindt men in de vertaling nog gemakkelijk de
nuances terug, die voor de beoordeling van Sjestows wijsbegeerte beslissend
zijn. Sjestow maakt zijn persoonlijke ervaringen niet tot algemeen
bezit-in-druk, om een nieuw systeem aan de vele bestaande toe te voegen; àls hij
iets van een systeem geeft in zijn hardnekkig vasthouden aan zijn
‘grondwaarheid’, dan komt dat voort uit de onvermijdelijkheid
van het systematische, ook voor de persoonlijkste denker; maar vóór alles
bespeurt men in zijn werk een poging om de ‘eigen ogen’ van Pascal en
Dostojewsky te rechtvaardigen voor een wereld, die het ‘gezamenlijke’ het
normale pleegt te noemen. Aan Dostojewsky demonstreert Sjestow in zekere zin ook
zichzelf, als hij laat zien, hoe ook in deze figuur met ‘eigen ogen’ de angst
leefde voor de helderheid, in wier licht de krankzinnige niet beneden de
wetenschapsmens staat, hoe Dostojewsky in zijn Gebroeders
Karamazow naast de woorden van Iwan en Dimitrij Karamazow ook de houterige
positiviteit van de monnik Zosima verkondigt; het is de leraar
Dostojewsky, die voor de ‘gezamenlijkheid’ doceert, wat men alleen als
persoonlijke ervaring kan beleven. Dit element leraar steekt ook in Sjestow; het
steekt in ieder mens, die vitaliteit genoeg heeft om van zijn ervaringen
mededeling te doen, ook al heeft hij daarbij niet de illusie, dat hij met zijn
noodzakelijkerwijs abstracte woorden anderen zal bereiken dan hen, die reeds uit
zichzelf soortgelijke dingen ervaren hebben of rijp zijn òm ze te ervaren; het
is de inconsequentie van onze soort philosophie, waarop de philosophen van de
categorie Husserl ons altijd zullen kunnen betrappen... gelukkig maar....
|
|
Auteursrecht onbekend