|
| |
| |
| |
Franse en Duitse cultuur
Louis Reynaud: L'Ame Allemande
Het probleem Frankrijk-Duitsland is, men kan er moeilijk anders over denken, de
kern van het Europese probleem; en wie belangstelt in de wording van een
Europees bewustzijn, zal zich in de eerste plaats rekenschap hebben te geven van
de relaties dier beide landen, zó verschillend van geaardheid, dat men er zich
vaak van af meent te kunnen maken met een populair ‘they will never meet’. En
inderdaad: het is niet het juiste ogenblik om te komen aandragen met culturele
humbug over volkerenverzoening en wederzijds begrijpen en andere schoonheden,
waarmee naïeve idealisten ons menigmaal hebben verkwikt. Zelfs zijn Stresemann
en Briand, die men dan toch altijd (terecht of ten onrechte, ik laat het ditmaal
in het midden) beschouwde als een symbool van groeiende communicatie wederzijds,
dood en begraven; wij zien een Frankrijk, dat gecompromitteerd wordt door een
lawine van schandalen, tegenover een Duitsland, dat niet anders dan officiële
kreten laat horen, omdat de rest gesmoord wordt. Duidelijker dan ooit blijkt de
voosheid en oppervlakkigheid van hen, die meenden door theorieën belangen te
kunnen verzoenen onder de schijn van idealen. In dit stadium schijnt Nietzsche's
‘goede Europeaan’, waarin de tegenstelling Duitsland-Frankrijk niet is
weggemoffeld, maar opgeheven, weer evenzeer een hersenschim als in de tijd toen
Nietzsche zelf hem in Die Fröhliche Wissenschaft naar voren
bracht om zijn onvrede met het protserige ‘Reich’ van Bismarck en het aan
Parijse décadence wegterende Frankrijk positief te formuleren. Maar omdat ik er
evenzeer als Nietzsche van overtuigd ben, dat ‘Europa één wordt’, tegen de
verheerlijkers van volk en ras in, desnoods dwars door hen heen, daarom tracht
ik juist nu de officieuze symptomen op te sporen, die mijn geloof bevestigen.
Eén van de eerste vereisten is daarbij, dat men nuchter is, | |
| |
zich
niet aan een fata morgana van eenheid bedwelmt, die alleen in
jongelingsbijeenkomsten zichtbaar wordt, zich houdt aan de ongunstige resultaten
van de feiten, en liever te pessimistisch is dan een grein te optimistisch.
De wisselwerking tussen Franse en Duitse cultuur is niet van vandaag of gisteren.
Reynaud wijst er in zijn straks nader te bespreken boek met de kinderlijke trots
van de patriot op, dat Duitsland in de vroege middeleeuwen eigenlijk het
Oostelijk deel van Frankrijk, ‘Francia orientalis’, was, met andere woorden, dat
de tegenstelling Frankrijk-Duitsland aanvankelijk niet eens heeft bestaan. Hij
schrijft het ontstaan van het nationale gevoel in Duitsland trouwens toe aan een
uitvinding van geleerden, daarbij uitgaande van de uitvoerig toegelichte these,
dat in Duitsland de critiek de verschijnselen in het leven roept, terwijl het in
andere landen juist omgekeerd pleegt te geschieden. Of dit als algemeenheid
opgaat, staat nog te bezien, maar de opmerking is in ieder geval aardig, al
heeft Mme de Staël ook al dergelijke theorieën over het Duitse denken ten beste
gegeven (‘Het denken, dat de andere volken kalmeert, windt de Duitser op’ is een
verwante observatie!). Zeker is wel, dat het scherpe afwijzen van Franse
invloeden, zoals men dat later in Duitsland tamelijk veelvuldig aantreft, altijd
iets geforceerds en overbodigs heeft gehad. De psyche van de Fransman en de
Duitser mogen nog zoveel verschillen, zij zijn niet van elkaar gescheiden door
een fatum; er zijn in de loop der tijden bovendien meer bressen geschoten in de
z.g. ondoordringbare barrière dan menigeen denkt; men zou zelfs de stelling
kunnen verdedigen, dat de legende der ondoordringbaarheid van vrij jonge datum
is!
Het is altijd zaak de auteurs, die zich van een Duitse, Franse, Engelse of andere
nationale ‘ziel’ bedienen, nauwkeurig te controleren. Hun uitgangspunt heeft
iets gevaarlijks, waarvan zij zelf gewoonlijk argeloos dupe zijn. Door b.v. ‘âme
allemande’ en ‘âme française’ als grootheden tegenover elkaar te stellen, gelijk
Reynaud doet, begint men met aan te nemen, dat die twee geestestoestanden zonder
meer gegeven zijn, dat men er mee kan omspringen als met de heer Hindenburg en
de heer Lebrun. Maar de psyche van een volk blijft | |
| |
altijd een
tamelijk willekeurige abstractie uit een oneindige hoeveelheid détails, zodat
gewoonlijk de beslissing over de ziel van het volk in handen ligt van één of andere heer, die met zijn uiteraard
beperkt waardeoordeel precies uitkiest voor zijn volksziel, wat hem het meest
geschikt voorkomt. Ziet men b.v. de Duitse ‘volksziel’ door de bril van de heer
Reynaud, dan zou men waarlijk niet vermoeden, dat men te doen had met dezelfde
‘ziel’, die door de heer Hitler zo lyrisch is beschreven! Daarmee wil ik
volstrekt niet zeggen, dat het standpunt van Reynaud even willekeurig zou zijn
als dat van Hitler, maar in beginsel huldigen zij beiden een
overeenkomstig schoolmeestersstandpunt. Natuurlijk bestaat er zoiets als een
‘volkskarakter’; het is echter zeer de vraag, of de daarop gebaseerde
overeenkomst tussen (laat ons zeggen) Rilke en Hans Albers niet wegvalt
tegenover de verschillen tussen een decadente dichter en een dikke filmacteur.
Het discussiëren over ‘l'âme allemande’ is Sisyphusarbeid, als men dat niet
vooral in het oog houdt!
Daarbij moet men aanstonds vaststellen, dat de ‘tegenstelling’
Frankrijk-Duitsland, hoe gecompliceerde voorstelling men daarvan ook geven kan,
altijd haar oorsprong vindt in een vrij ordinaire gemeenplaats uit de
salonconversatie. De opvatting van de Fransman als een cultureel, verfijnd,
beleefd, maar krachteloos en verdorven mens, naast de Duitser als een barbaars,
ruw, bruut, maar veelbelovend en oergezond individu vindt men, als men er goed
op let, nog zeer duidelijk terug in de boeken van een essayist als Friedrich
Sieburg (Dieu, estil Français?), van de fijnzinnige geleerde
Ernst Robert Curtius (Frankreich) en nu weer van Louis
Reynaud, professeur à la Faculté des Lettres de Lyon; de verhoudingen zijn
natuurlijk cultureel verantwoord, de waardebepalingen hangen daarbij samen met
de nationaliteit van de schrijver in quaestie, maar in wezen stuit men altijd
weer op het contrast, dat men bij de weg kan vernemen. Sieburg en Curtius, de
Duitsers, doordrongen van de betekenis der Franse cultuur, zowel als Reynaud, de
Fransman, overtuigd van de waarde der Duitse cultuur, werken met
feitenmateriaal, dat zeker wel objectief mag heten; en wat is het resultaat? Dat
men aan het eind van lange | |
| |
en gedocumenteerde betogen tenslotte toch
weer terecht komt op een contrast, dat ‘in de volksmond’ allang was vastgelegd!
Wel een bewijs, dat men dat contrast tussen de beide naties niet overwint door
een phrase! Hoeveel feiten uit de historie Curtius en Reynaud ook aan mogen
voeren voor hun interpretaties van de twee ‘zielen’, zij blijken in laatste
instantie toch weer afhankelijk van die ordinaire ‘volksmond’! Vooral bij
Curtius ligt het allerminst aan de ‘Einfühlung’; men zou, na lezing van zijn
superieure boek, zo zeggen, dat hij de Fransman alle recht laat wedervaren; men
heeft dan echter buiten de waard gerekend, zoals wel blijkt uit de heftige
bestrijding, die hem van de zijde van Reynaud te beurt valt. Het komt er
tenslotte op neer, dat de Fransman het waardeoordeel van de Duitser niet
verdraagt.
Nu is de heer Reynaud heel Frankrijk niet. Maar zijn conceptie van de Duitse
geest, als antwoord op de concepties van de Franse geest van Sieburg en Curtius,
is toch zo typerend voor het gangbare Franse standpunt, dat men het min of meer
als representatief mag beschouwen. Het is de conceptie, die reeds vroeger, zij
het met andere argumenten, verdedigd werd door Henri Massis; het is de
conceptie, die Frankrijk en zijn cultuur zonder voorbehoud vereenzelvigt met de
Mensheid; het is de conceptie, die waakzaamheid en achterdocht jegens Duitsland
aanbeveelt ter bescherming van ‘l'idée d'un goût universel, fixe, fondé sur les
besoins rationnels’. Als prediker van deze moraal (Frankrijk op de bres voor de
resultaten der universele beschaving) kan men Reynaud c.s. direct stellen
tegenover Spengler, wiens conceptie van de ‘Untergang des Abendlandes’ meer en
meer een wederopstanding van het ‘Preussentum’ blijkt te betekenen.
Karakteristiek voor Reynaud en Spengler beiden (hoezeer hun
verdediging respectievelijk van Humaniteit en Macht ook met elkaar in botsing
moge komen) is het ietwat krampachtige pogen, om de intuïtief aanwezige
grondgedachte wetenschappelijk aanvaardbaar te maken met behulp van het ganse
arsenaal der cultuurgeschiedenis, zodat de lezer zich kan overgeven aan een
zekerheid, die door de feiten wordt bewezen. Volgens Spengler documenteren de
feiten juist het tegendeel van wat zij volgens | |
| |
Reynaud documenteren;
en wij, die bij geen van beide concepties direct belang hebben, kunnen daaruit
moeilijk anders concluderen, dan dat hier de feiten, als altijd, gewillig de
banen volgen, waarin de meesters der moraal hen willen leiden.
Voor Reynaud (om ditmaal te blijven bij de beperkingen, waaraan de Franse
mentaliteit is gebonden) ligt de verdienste van de Duitse cultuur in het lyrische element; alle prestaties van waarde, die door
Duitsers zijn geleverd, kunnen worden herleid tot de lyriek, alle fouten van
Duitsers tot het tekort aan ‘vorm’ en ‘stijl’, dat daaraan onverbrekelijk is
verbonden. Reynaud houdt taai vast aan dat thema, dat in vele andere
bewoordingen in zijn boek telkens weer wordt uiteengezet; zelfs de tegenstelling
tussen het staatsbegrip en de politieke opvattingen van beide volken komt,
volgens Reynaud, voort uit dat fundamentele verschil. Ik wijs er nogmaals op,
dat deze schrijver door de verkondiging van dit principe eigenlijk niets anders
doet dan een populaire mening vastleggen in een wetenschappelijk betoog. Als
alle populaire meningen heeft ook deze natuurlijk reden van bestaan, maar juist
de fijnere nuances worden er door bedreigd. Men kan zich niet onttrekken aan het
gevoel, dat Reynaud de dupe is van zijn vooropgestelde voorliefde voor de Franse
gemiddelde beschavingstoestand boven de Duitse; dat hij de Duitsers alleen
huldigt om hun ‘lyrische’ verdiensten teneinde hen des te heftiger te kunnen
attaqueren over hun gebrek aan vorm en stijl; dat hij, tenslotte, het Duitse
vormgevoel slechts vermag te zien als het negatief van het
Franse. Het vormbegrip van de Fransman, zoals Reynaud er een is, wordt in
Frankrijk wat al te gemakkelijk vereenzelvigd met de vorm in het algemeen, omdat
de Franse cultuur zich gaarne afficheert als een eindtoestand van culturele
volmaaktheid. Curtius had dat in zijn boek zo helder uiteengezet, dat men er
zich, als niet-Fransman, eigenlijk over verbaast, dat Reynaud op dit punt
vrijwel geen zelfcritiek heeft; terwijl hij Curtius in zijn conclusie meent te
bestrijden, doet hij in zijn ganse betoog eigenlijk niets anders dan Curtius
bevestigen. Die staaltjes van zelfoverschatting zijn dan ook bij dozijnen aan te
wijzen, omdat Reynaud geen moment twijfelt aan de Franse normen en die- | |
| |
zelfde normen als een vorm van Goddelijke gerechtigheid oplegt aan
de Duitse cultuur.
Daarbij kan men deze geleerde prediker voor eigen parochie herhaaldelijk
betrappen op psychologische naïveteiten, die men niet zou verwachten van iemand,
die zelf de Duitsers als middelmatige mensenkenners aan de kaak wil stellen.
‘L'Allemand est un médiocre psychologue, dès qu'il s'agit de sortir de
lui-même.’ Het kan zijn, al dansen de uitzonderingen reeds voor mijn geest; de
Fransman is het in ieder geval, blijkens het werk van Reynaud, vaak evenzeer! De
door Frankrijk aan de Amerikanen in hun vrijheidsoorlog verleende hulp
voorstellen als een daad van ‘générosité’, of beweren, dat de Fransman minder
‘utilitaire’ en ‘égoïste’ is dan de Duitser, is op zijn zachtst gezegd een
bekoorlijke phrase! Als Reynaud over de staatsvorm spreekt, en de Duitsers
verwijt, dat zij zich zo buitengewoon langzaam tot het staatsbegrip hebben
opgewerkt, neemt hij weer het begrip van de afgeronde Franse
staat voor het staatsbegrip in het algemeen; zo weinig is de
gemiddelde Fransman bij machte zijn privénormen los te maken van de illusie, dat
zij geldig zijn voor de mensheid als zodanig! Men krijgt de indruk, dat de
normen der Chinezen en Bosjesmannen voor het Franse normgevoel alleen op deze
aarde aanwezig zijn om de voortreffelijkheid van de Franse conceptie te
duidelijker aan het licht te brengen!
Het is mij er niet om te doen, het boek van Reynaud af te breken; integendeel, ik
beveel het een ieder, die zich voor het Europese cultuurvraagstuk interesseert,
bijzonder aan, vooral als tegenwicht tegenover de Spengleriaanse
cultuurconceptie. Maar heeft het zin, de door Reynaud vermelde en
geïnterpreteerde feiten te gaan opsommen? Het lijkt mij van veel meer belang de
nadruk te leggen op de plaats, die L'Ame Allemande inneemt
onder de vele bespiegelende werken, die in de laatste jaren op dit gebied zijn
verschenen. Zomin als ik bereid ben te geloven in de rassenleer van de nieuwe
Duitse romantiek, zomin kan ik de traditionele en langzamerhand volkomen steriel
geworden ideeën der achterwaarts ziende Franse humaniteitsprofeten aanvaarden;
zij zijn minstens even nadelig voor een werkelijk Europees bewustzijn als de
mythen aan de | |
| |
andere kant van de Rijn. Het is bedenkelijk, dat
Reynaud geen andere slotmoraal heeft dan waakzaamheid, dat wil
zeggen de achterdocht als systeem van een republiek, die zich wil handhaven door
als martelares op te treden voor de mensheid; die waakzaamheid moge momenteel
een politieke noodzakelijkheid zijn, als richtsnoer voor het culturele leven van
een volk is een negatief parool met een accent uit het besjeshuis ronduit een
teken van ouderdomszwakte. Hadden wij niet figuren als Gide en Malraux om te
bewijzen, dat er een andere Franse cultuur is dan deze, zich op tradities en
rechten beroepende, in schoolmeesterlijke vormverheerlijking verstarde leer van
de Franse superioriteit, dan zouden wij wellicht een eervolle begrafenis moeten
voorbereiden.
|
|
Auteursrecht onbekend