Verzameld werk. Deel 4

[p. 443]

Het huwelijk tegen de passie

Denis de Rougemont: L'Amour et L'Occident

Uit welke elementen is voor ons eigenlijk een denker samengesteld? Ik bedoel niet een denker in de vak-philosophische zin, een denk-apparaat dus, behept met een aantal meer of minder elastische vak-philosophische termen en van daaruit ijverig verder ploegend op de steeds maar weer braak liggende akker; maar een denker, die voor ons en met ons, desnoods ook tegen ons denkt, die met ons bepaalde gevoeligheden deelt en bepaalde gemeenplaatsen van een verstard denken afwijst. Zulk een denker is het intellectuele geweten van zijn tijd, ook al maakt hij slapende honden wakker en al komen dus de ‘oude’ denkers tegen zijn ‘denken met de handen’ in het geweer; want zij denken met hun hersens en hebben verleerd zich op het kritieke moment open te stellen, alsof zij niet dachten. Van de denker, die het intellectuele geweten is van zijn tijd, mogen wij eisen, dat hij niet minder conscientieus denkt (met de hersens) dan zijn voorgangers; maar wij vragen meer van hem, wij wensen, dat hij onze beperktheden niet voortijdig van zich afschuift om zijn stokpaardje te gaan berijden, dat hij met ons ook dom kan zijn en bij onze domheden niet aankomt met het recept van Thomas of Hegel of Freud. De gevoeligheid, die wij bij hem veronderstellen, zal altijd verwant zijn aan de domheid, die het beperkte menselijke wezen nu eenmaal eigen is en die pas een gebrek wordt, wanneer zij zichzelf opblaast en tot een systeem verdikt. Waarom zou een denker niet zo dom mogen zijn er een privéleven op na te houden en voor de noodzakelijke beperktheid daarvan ook in zijn theorie uit te komen? Een dergelijke domheid kan scheppend zijn, en zij onderscheidt zich gunstig van een zekere soort allround-scherpzinnigheid, waarachter de beperktheid zich hoogst beschaamd verbergt. Want laten wij ons niets wijs maken over de wijsheid: ieder mens en dus ook

[p. 444]

ieder denker heeft de domheid, die hem inspireert tot zijn denken, tot zijn scherpzinnigheid; hij heeft een fonds, waaruit hij leeft, en zodra dat is opgeteerd, zal hij òf uit elkaar springen òf zwijgen. Het interessantste aan een denker is daarom juist deze ‘constituerende domheid’, die overigens meestal niet als ‘domheid’ wordt betiteld, vanwege het beroemde misverstand voor de lezer, die ik hier echter opzettelijk ‘domheid’ noem, om aan te geven, met hoeveel banden de denker gebonden is aan zijn beperktheden; en heil de denker, die zich van zijn domheid niet tracht te ontslaan door camouflage, maar haar aanvaarden durft, en ook aanvaarden kàn, omdat de domheid hem niet in de verleiding brengt zich op te blazen.

Ik meen, dat Denis de Rougemont een van die denkers is, die zijn ‘domheid’ niet verloochent; ik schrijf het aanstotelijke woord nu tussen aanhalingstekens, want ik voel wel, dat het gevaarlijk wordt dit begrip tegen zijn bijzondere scherpzinnigheid uit te spelen. Om het nog eens te preciseren: datgene, wat ik bij Rougemont als ‘domheid’ zou willen betitelen, is onverbrekelijk verbonden aan zijn scheppende scherpzinnigheid, die op een ontzaglijke eruditie teert, maar toch nooit aan haar beperktheid, de keuze, tracht te ontsnappen. Ieder boek van Rougemont overtuigt er mij sterker van, dat deze denker de verantwoordelijkheid voor zijn en onze ‘domheden’ aanvaardt, en dat hij juist daarom beter weet dan wie ook, welke hemeltergende domheden (zonder enig aanhalingsteken) wij hebben te bestrijden. Zowel in zijn Penser avec les Mains (1936) als in zijn Journal d'un Intellectuel en Chômage (1937) toonde Rougemont zich tegenover de domheid een begrijpend mens, zonder echter in het minst geneigd te zijn tot enige concessie; geen starre oppositie tegen ‘links’ of ‘rechts’, geen clercken-hardnekkigheid à la Benda, geen late humanitaire bewogenheid à la Gide kenmerkt de denker Rougemont, maar juist een tegemoetkomend begrip van de abstracties ‘links’ of ‘rechts’¹, ondogmatisch en soepel naar twee kanten, terwijl men toch nooit vergeet, dat Rougemont ze geen van beide aanvaardt! Hij is te zeer ‘persoon’, d.w.z. te gevoelig, te beperkt, te ‘dom’, om zich niet in beide te her-

1 Men vergelijke zijn door en door ‘begrijpend’... en toch volkomen afwijzend Journal d'Allemagne (1938)!

[p. 445]

kennen; maar hij is ook te zeer scheppend persoonlijk, om zich met een van beide abstracties te vereenzelvigen. Hij riskeert het op zijn eigen ‘domheid’ te vertrouwen en zijn ‘politique de la personne’ te laten prevaleren boven de politieke leuzen van Moskou en Berlijn; zijn positie wijst hem dus aan op de democratie, als het enige klimaat, waarin zijn denken kans heeft te gedijen, maar dat belet hem niet tot de officiële democratie behoorlijk afstand te nemen en haar zelfs uitermate scherp te critiseren.

Een denker, die zo de collectieve toejuichingen ontwijkt, zonder daarom een individualist van de ivoren toren te zijn, kan zijn kracht slechts putten uit het geloof aan de toekomstige bestaansmogelijkheid en bestaansnoodzakelijkheid van zijn eigen mensensoort, die voortkwam uit de christelijke cultuur van het Westen en nog steeds bepaald wordt door die cultuur; valt dat geloof (een door niets gemotiveerde ‘domheid’, als men wil) weg, dan vervalt ook de noodzakelijkheid te strijden (te denken); maar men kan dat geloof niet verliezen, zonder zichzelf te verliezen, men kan de keuze, die men door te denken en te handelen onophoudelijk weer doet, niet naar willekeur vervangen door een andere keuze! Deze gebondenheid door de keuze, deze ‘domheid’ in de keuze verleidt vele denkers ertoe de humor tegenover hun keuze prijs te geven; het is een van de vele sympathieke eigenschappen van Denis de Rougemont, dat hij, hoewel tot geen transigeren over zijn keuze geneigd, zijn humor nooit prijsgeeft en derhalve zijn keuze niet verabsoluteert tot een recept; hij dringt niemand een keuze op, maar prefereert ‘la conclusion ouverte’, die een ieder gelegenheid geeft voor zichzelf uit te maken, in hoeverre hij voor zijn eigen ‘persoon’ bereid is te kiezen. Ik meen, dat deze stijl een denker gezag verleent; hij ontzegt zich het gebruik van pressie- en reclamemiddelen, hij verantwoordt zijn keuze met alle argumenten die hem ter beschikking staan en drijft zijn vijanden in het nauw, tot zij niet meer kunnen ontsnappen (of nog juist kunnen ontsnappen, volgens hun eigen inzicht)... maar hij camoufleert op het einde zijn keuze niet, hij legt daar alle wetenschap en scherpzinnigheid af om zijn aandeel aan het geloof, aan de ‘domheid’ te belijden.

[p. 446]

Men zou, dunkt mij, het laatste boek van Denis de Rougemont, L'Amour et l'Occident, niet slechter kunnen behandelen dan door het eenzijdig te beschouwen als een cultuurhistorisch werk over de geschiedenis der passie (amour-passion) in West-Europa... wat het onder meer ook is, en bovendien met de nodige qualiteiten. De cultuurhistorische these zou hier, hoe schitterend zij ook moge zijn, betrekkelijk ‘gratis’ blijven, wanneer zij niet haar ontstaan dankte aan een keuze (voor het huwelijk contra de passie, ‘Eros sauvé par Agapè’) en wanneer niet tussen de keuze en het cultuurhistorische essay de psychologie bemiddelde. In L'Amour et l'Occident vindt men dus eigenlijk drie thesen naast elkaar, de cultuurhistorische, de psychologische en de moralistische; ongetwijfeld ontsprong het gehele boek aan de moralistische keuze, maar het moralistische moment in het betoog werd door Rougemont voor het laatst bewaard, omdat hij zijn keuze moralistisch het best kan rechtvaardigen, nadat de argumenten der cultuurgeschiedenis en der psychologie zijn uitgeput; het is trouwens zeer wel mogelijk, en zelfs waarschijnlijk, dat de keuze in haar volledige draagkracht Rougemont pas bewust werd onder het ‘bewijzen’ van zijn cultuurhistorische these en het doordenken van zijn psychologische these. Met dat al blijft de keuze voor het huwelijk en tegen de passie de compositie beheersen; de drie thesen zijn scherp onderscheiden, maar nergens dogmatisch gescheiden. De goede lezer voelt in de ontplooiing van het cultuurhistorisch panorama de psycholoog dan ook voortdurend aanwezig, en in de cultuurhistoricus en psycholoog beide reeds de man, die zich straks niet achter een schijn-objectiviteit zal verbergen, maar openlijk voor zijn gevechtspositie zal uitkomen.

De cultuurhistoricus Rougemont mag men vergelijken met de Huizinga van het Herfsttij (die hij ook dikwijls citeert), zonder dat hij naast Huizinga ook maar in het minst afvalt. Zijn cultuurhistorische these: ‘L'amour-passion glorifié par le mythe fut réellement au douzième siècle, date de son apparition, une religion dans toute la force de ce terme, et spécialement une hérésie chrétienne historiquement déterminée’, is een revolutionnair gezichtspunt, waarvan men de originali-

[p. 447]

teit direct herkent. Via een prachtige analyse van het Tristan-en-Isolde-motief komt Rougemont tot de conclusie, dat de provençaalse troubadourslyriek, die de pure passie verheerlijkt (de ‘cortezia’), een kryptische uiting is van de manichese leer der Catharen, van wier werkelijke leerstellingen de Inquisitie de sporen vrijwel geheel heeft doen verdwijnen (men denke aan de kruistocht tegen de Albigenzen). Deze Catharen fundeerden hun ‘Eglise d'Amour’ op een zuiver spiritualistische uitleg der Evangeliën, en voornamelijk van het Johannes-evangelie. Het moment der Vleeswording en het sacrament van het Avondmaal verwierpen zij; niet van het orthodoxe christendom, maar van hen is de verdoeming van het vleselijke afkomstig; zij legden de volle nadruk op Johannes I, 1-5: ‘In den beginne was het Woord, en het Woord was bij God, en het woord was God... In het zelve was het leven, en het leven was het licht der menschen; en het licht schijnt in de duisternis, en de duisternis heeft het niet begrepen.’ Uit dit nietbegrijpen volgt een onherroepelijk dualisme van aardse Nacht en hemelse Dag, wanneer men de Vleeswording in Christus naar de achtergrond verbant of geheel verwerpt; een eeuwige onbevredigdheid, strenge askese, onthouding van sexuele gemeenschap, in laatste instantie ook de zelfmoord (die bij de Catharen geoorloofd schijnt te zijn geweest). Volgens Rougemont moet men nu de troubadours beschouwen als de gelovigen der ketterse Kerk, en hun erotische symboliek (hun eeuwige onvoldaanheid, hun asketische passie, hun idealisering van de ‘Liefde’, de ‘Ridder’ en de ‘Dame’) als een verborgen ketterse symboliek, waarvan de verborgen zin in de loop der eeuwen meer en meer is verloren gegaan, tot onherkenbaarwordens toe.

Met deze these staat of valt het gehele cultuurhistorische gebouw van Rougemont; want bewezen dit uitgangspunt is er geen enkel bezwaar om de verwereldlijking en vulgarisering der mythe van Tristan en Isolde af tot aan de Amerikaanse film toe te zien als een omzetting en een waardevermindering; een middeleeuwse ketterij, iets zuiver geestelijks dus, degenereert geleidelijk aan tot een soort casuïstiek van de hoofse liefde, tot eindelijk het uitgangspunt volkomen onzichtbaar is

[p. 448]

geworden en de wetenschap het geestelijke juist als een sublimering van het erotische gaat behandelen (de psychoanalyse). Ik laat op deze plaats echter in het midden, of Rougemont, die over een enorme kennis van de litteratuur beschikt, er in geslaagd is zijn these onvoorwaardelijk te bewijzen; want van het meeste belang lijkt mij, dat hier, in het cultuurhistorisch verband, zijn keuze uit het moralistisch domein reeds zo duidelijk zichtbaar wordt, dat deze ganse schitterende ontplooiing van historisch materiaal op een parade lijkt,... een parade voor de keuze van de moralist Denis de Rougemont, die de huwelijksliefde, als een symbool van zijn personalistische philosophie, boven de passie stelt en derhalve de gewettigdheid dier keuze óók wil demonstreren in cultuurhistorische dimensies! Dat zijn cultuurhistorisch betoog bovendien nog overtuigend is, kan alleen maar pleiten voor zijn juist begrip van het historisch onderzoek als een met zeer nauwkeurige instrumenten ondernomen poging tot bevestiging van een aanvankelijk vage, maar altijd beslissende intuïtie; door het hanteren dier instrumenten bewijst een denker wat hij waard is... tegenover de cultuurhistorici. De cultuurhistorie hangt hier dan ook niet als een overbodige appendix aan het betoog voor de keuze; neen, zij is een werk op zich zelf, uit eigen middelen overtuigend argument op overtuigend argument hopend, opdat ook de lezer, die zich alleen cultuurhistorisch laat overtuigen, zich gewonnen moet geven. Wanneer ik dus zeg, dat de keuze reeds in dit verband zichtbaar is, dan bedoel ik daarmee niets onvriendelijks, integendeel; want de keuze inspireert de cultuurhistoricus in Rougemont tot grote volledigheid en zakelijkheid in het ‘vak’.

Het doorwerken over de keuze blijkt in het cultuurhistorisch deel van L'Amour et l'Occident in de eerste plaats uit de oppositie tegen de psychoanalytische ‘duidings’ methoden; Rougemont zet, door de passie uit het godsdienstige af te leiden, de psychoanalyse op haar kop, voor zover zij de pretentie heeft in haar sublimeringstheorie die volgorde om te draaien². Een hiërarchisch verschil dus: moraal keert zich tegen moraal (achter en via de loopgraven van de cultuurhistorische fronten), de moraal van de ‘Agapè’ tracht door cultuurhisto-

2 ‘Notre “science” reste donc valable à condition qu'on change le signe de chacune de ses propositions, par exemple, là où la science proclame que la mystique résulte d'une sublimation de l'instinct, il suffira de changer le sens de la relation constatée, et d'écrire que “l'instinct” en question résulte d'une profanation de la mystique primitive.’ (p. 134)

[p. 449]

risch geschut de moraal van de ‘Eros’ (want als zodanig verschijnt dan toch de psychoanalyse) te verslaan. Men mag wel zeggen, dat Freud in Rougemont een respectabele vijand heeft, die niet met verouderde wapens vecht en op de psychoanalyse bovendien dit voor heeft, dat hij zijn wetenschap niet camoufleert als ‘ein parteiloses Instrument, wie etwa die Infinitesimalrechnung’ (Freud in Die Zukunft einer Illusion). Ik neem weliswaar aan, dat Freud er in zal slagen achter de ketterse mystiek uit de twaalfde eeuw, die er bij Rougemont eerder is dan de ‘amour-passion’, opnieuw de sexualiteit te ontdekken; maar daarmee zou hij Rougemont nog geenszins buiten gevecht hebben gesteld, aangezien de hele psychoanalytische interpretatie van erotiek en mystiek na de twaalfde eeuw dan nog even twijfelachtig zou zijn! Het is duidelijk, dat hier meer aan de gang is dan alleen een cultuurhistorisch debat; moraal staat hier tegenover moraal, keuze tegenover keuze; Rougemont valt, door haar afkomst te ‘vergeestelijken’, de passie aan, die Freud verdedigde door haar te ‘analyseren’.

Nog duidelijker blijkt dat uit Rougemonts tweede these, de psychologische, die de verbindende schakel vormt tussen de cultuurhistorische en de moralistische: ‘Que l'on soit partisan de l'une ou de l'autre (de psychologische argumentatie vergt hier nog een onpartijdigheidsgebaar. M.t.B.), il faut admettre que la passion ruine l'idée même du mariage dans une époqùe où l'on tente la gageure de fonder le mariage, précisément, sur les valeurs élaborées par une éthique de la passion.’ In dit psychologische hoofdstuk (‘Le Mythe contre le Mariage’) laat Rougemont het ‘masker’ van de cultuurhistoricus vallen om aan te tonen, hoe een gevulgariseerd passie-ideaal in de tegenwoordige maatschappij het huwelijk, gebaseerd op de christelijke ‘agapè’, onmogelijk maakt, omdat de maatstaven van passie en huwelijk door elkaar worden gehaald; de trouw van Tristan aan een idee is veranderd in de ontrouw van de echtgenoot met het ‘uitstapje’, tenzij deze de trouw aan dr Van de Velde prefereert. Het komt mij voor, dat dit uitstekende psychologische hoofdstuk de ‘humor’ is, die de cultuurhistorische these in de moralistische (het plei-

[p. 450]

dooi voor de huwelijkstrouw) doet omslaan. Ik vraag mij zelfs ernstig af, of het nadrukkelijk onderstrepen van de keuze in het slothoofdstuk (‘L'Amour Action, ou de la Fidélité’) de indruk van het psychologische gedeelte (waarin de keuze immers duidelijk genoeg blijkt) niet enigszins verzwakt. Uit dat slothoofdstuk mag men opmaken, dat Rougemont zijn apologie van de trouw (d.i. van het huwelijk als ‘un besoin constant d'agir pour l'être aimé’, ‘une constante prise sur le réel, qu'elle cherche à dominer, non pas à fuir’) toch nog baseert op een christelijke geloofsovertuiging, die het huwelijk tenslotte met een voorsprong doet winnen van de passie. Ook al wordt die geloofsovertuiging geenszins gebruikt om het ‘open einde’ door koraalzang te overstemmen, zij is voor mij toch het enige teleurstellende element in het boek; niet om de geloofsovertuiging an sich, maar om de volmaakt overbodige bekrachtiging, die er uit voortkomt, van een pleidooi, dat deze bekrachtiging had kunnen missen. Reeds het cultuurhistorisch en psychologisch onderzoek was ruimschoots voldoende om de autoriteit van Tristan, Don Juan en navolgers te ondermijnen, voor zover zij zich verhovaardigen; naarmate de legende van de passie duidelijker een legende blijkt, verzwakt haar moreel effect; maar het lijkt mij juist daarom onwenselijk, dat Rougemont een nieuwe legende van het huwelijk gaat scheppen door zich constant op de ‘agapè’ van Paulus te beroepen. Zelfs wanneer hij die ‘agapè’ boven de ketterij der Manicheeërs in ieder opzicht verheven acht, behoeft hij haar niet als argument in het geding te brengen; wij hebben tenslotte niet te kiezen tussen manichese ketterij en paulinische orthodoxie, maar tussen passie en huwelijk, waarden van de twintigste eeuw, die men noch door de beschuldiging van ketterij verdoemen, noch door de orthodoxe rechtvaardiging redden kan. Wij zijn op onszelf aangewezen voor dergelijke beslissingen; Rougemont zal mij dat waarschijnlijk toegeven, maar hij wekt in zijn laatste hoofdstuk minstens de schijn, dat hij het beroep op een autoriteit (Paulus) niet versmaadt.

Niettemin, de sterke indruk van dit intelligente boek is blijvend, en een auteur, die zo openlijk zijn keuze, zijn ‘domheid’ verantwoordt, gunt men zelfs het geloof.