Logo DBNL
Afscheid van domineesland (1931)

Afscheid van domineesland

(1931)–Menno ter Braak–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

Dat ben jij

Aan N.P. v. R.A.

I

Een van de kenmerkendste eigenschappen der jonge poëziecritiek is haar uitgesproken neiging tot verzelfstandiging van het creatief proces. Dichten is niet slechts een tucht van menschelijke ontroeringen, maar een kristalliseering met eigen wetmatigheid; poëzie, in den ruimsten zin, is geen in den dichter alleen verhevigd leven, maar ‘kundigheid’ zij het van den begenadigde. Inspiratie is onmisbare voorwaarde, emotie een sine qua non... ‘vorm’ echter is het criterium, waarnaar de poëzie, als gegeven geheel, moet worden gemeten.

Dit standpunt is, scherp geformuleerd, onverbiddelijk juist, wanneer het begrepen wordt naar zijn juiste consequentie's. Het drukt op zichzelf geen verachting uit voor het leven, dat de bron der ontroering was; het verwijst den dichter niet naar het gebied der wetenschappelijke constructie; het beteekent volstrekt niet, zooals een vluchtige interpretatie wel gemeend heeft, de terugkeer naar een krachtelooze rhetoriek. In zijn eenvoudige waarheid is het vormprivilege, voor de kunst opgeëischt, slechts een nadrukkelijke accentueering van wat

iedere aesthetica moet onderscheiden: de ontvankelijkheid voor het schoone als algemeen bezit, naast de schepping van het schoone door den bevoorrechten enkeling. Doordat de kunstenaar zijn ervaring objectiveert, wordt hij tot een ander dan de anderen, een wetgever, waar anderen slechts gehoorzamen.

Wie dit principe: de dichter, ingeschakeld in de wetmatigheid, absoluut wetgever van zijn eigen gebied, aanvaardt, accepteert dus geen eenzijdigheid; hij heeft zich alleen voor de eenzijdigheid te hoeden. Met de definitie van het dichterschap als ‘vormgeving’ werd het beslissende moment juist aangeraakt, het wezen van het anders-zijn van den kunstenaar getroffen; er is echter niets mee gezegd over het materiaal, het verwerkte, het middel. Zooals de ontroering een algemeen levensbezit is, zoo is de gedachte en haar symbool, het woord, de algemeene weg tot wat men gemeenschappelijk ‘zekerheid’ pleegt te noemen. Gedachte en woord waren, voor nog de dichter geboren was; zij blijven naast hem bestaan, terwijl hij het ochtendblad leest; hij gebruikt zijn materiaal evenzeer buiten de oogenblikken zijner legislatieve werkzaamheid.

Dit willekeurig gebruik is soms voor het inzicht in den dichter ongetwijfeld van belang. De geschei-

denheid van sferen in één persoonlijkheid blijft steeds een betrekkelijke, omdat, practisch, het bindend substraat van het Ik onmogelijk weg te denken is. In het materiaal der ondichterlijke momenten moet de scheppende persoonlijkheid, hoewel met veel minder evidentie, terug zijn te vinden; de ‘wet’, die het vers vers doet zijn, heeft een zeer verzwakt analogon in de ‘woordkeuze’.

Dit laat zich in enkele gevallen zelfs toepassen op de dichters in hun meest nuchtere levensomstandigheden, op den advocaat, wiens strafzaken overeenkomst vertoonen met zijn poëzie of op de hysterica, die óók hongerig is in haar verzen. Of, geestelijker: de ietwat opgeschroefde progagandistennatuur van een van Eeden hervindt men b.v. gemakkelijk in zijn dichterlijke productie.

Men kan willen vergeten; men kan afstand doen; men kan zich juichend vrijmaken; maar niets gaat verloren, alles blijft bepalen; het leven laat zich niet afsluiten en indeelen, zonder zich onophoudelijk en overal te laten gelden.

Waar het de eenzame en vergeten figuur van Johan Andreas Dèr Mouw betreft, spreekt dit verband, hoewel het eerst verborgen blijft achter het contrast der uitingsphasen, wonderlijk sterk, wanneer men den hartslag van zijn geheele werk beluis-

tert. Misschien was zelden het dichten zoozeer een verlossing, een bevrijding van pijnigend denken, een glorieuze zelf-apotheose uit de benauwing van den wijsgeerigen circulus vitiosus. De dichter Adwaita schijnt aanvankelijk in zijn koninklijke overwinning van de tweeheid den critischen zoeker Dèr Mouw zoover achter zich te hebben gelaten, dat de heerlijkheid van het Brahman-zijn nauwelijks een vergelijking duldt met de armzalige, moeizaam verkregen resultaten van een beangstigend solipsisme. De unio mystica doet zich voor als een triomf, die alle sporen van de nederlaag uitwischte.

En toch, dit is slechts één moment. Zonder het zelfstandig dichterschap aan te randen, zonder de mystische tweeheidsoverwinning een oogenblik te vergeten, moet men bekennen: Dèr Mouw was reeds Adwaita en Adwaita bleef Dèr Mouw. Deze zeldzame eenheid van denker en dichter laat geen absolute scheiding der gebieden toe. In de wijsgeerig-wetenschappelijke periode kondigt zich de schepper van Brahman aan, die ook als denker nooit naar abstractie streefde, maar steeds plastische illustratie zocht; in de zelfvergoddelijking der mystiek keeren de geliefde symbolen van wetenschap en denken herhaaldelijk terug, in dienst van

den dichter, die zonder hen echter niet zou kunnen dichten. Het hoogst persoonlijke proza der voor-poëtische geschriften bereidt de ‘familjare’ kracht der sonnetten voor. Hoe is de verhouding Dèr Mouw-Adwaita?

In deze verhouding ligt het gansche geheim der persoonlijkheid gegeven: haar zelfvernietigingsdrift in den strijd met het verterende denken, haar leefdrift in den roes der poëzie, haar alle uitingen bindenden samenhang. Het aristotelisch weten naast een apocalyptische visie, de ongenadige, alles vergruizelende spot naast een mild, kinderlijk-zuiver menschelijkheidsgevoel, het scherpe critische vermogen van het verstand naast een onaangetast vlammend pathos: het zijn slechts zoovele beelden van den éénen mensch, die in het Brahmanlicht de vormende macht vond, waarin de persoonlijkheid haar beperktheid vergeet en de dichter trotsch zijn zelf belijdt als het Absolute.

II

Philosophische stelsels zijn de intellectueele vertalingen van temperamenten, hoewel de temperamenten er tegelijkertijd in bedwongen, geknot en verloochend worden. Het is juist in deze ontkenningen, die de wijsgeer zich oplegt dat men dikwijls

de behoefte ontdekt, waaruit zijn werk geboren werd en den samenhang vindt met analoge tijdsverschijnselen.

De ‘romantiek’, die in het panlogisme van Hegel evengoed verschijnt als in Byron, is de formuleering van een gezindheid, een behoefte van den tijd. Het ‘naturalisme’, drang naar de meest exacte waarheden, was een even algemeene sfeer, die de kunst naar de uiterste grenzen der phaenomenale ‘werkelijkheid’ dreef en de wijsbegeerte, onder invloed der natuurwetenschappen, zich deed verliezen in specialisatie. Sedert echter met Kant's criticisme het Ik-probleem onvoorwaardelijk aan de orde werd gesteld, sedert bovendien de romantische stelsels der constructieve philosophen hun zekerheden moesten prijsgeven werd de gespletenheid in het europeesche denken voorgoed een feit. Philosophie en mystiek, wier bron toch aanvankelijk de gemeenschappelijke begeerte naar metaphysische overtuiging was, werden meer dan ooit gescheiden.

Men dient zich bij dezen noodlotsgang neer te leggen. Een denken, dat zich in een neoscholastiek tracht te redden, overspringt de moeilijkheden en veroordeelt daardoor zichzelf als wijsgeerig denken. Het intellect worstelt verder en heeft zelfs de con-

sequentie te overwegen van een waarheid, die slechts doelmatigste graad van dwaling is, drijfveer tot ‘ethisch handelen’ zonder meer.

De mensch, voor zoover hij intellectualist is, onderwerpt zich; voor zoover hij temperamentloos is, onderwerpt hij zich geheel. De mensch van vele mogelijkheden voelt echter de onbevredigdheid; de metaphysische behoefte is in hem niet ten gronde gegaan. Ook al is hij te zeer denkend, om de versplinterde wijsbegeerte tot een voorbarige metaphysica te willen dwingen, de begeerte naar het constructieve verlaat hem niet. In hem leven de jammerlijk gescheidenen, philosophie en mystiek, naast elkander voort, zonder dat hij één van beide vermag op te heffen. De tweeheid is een voldongen feit, een onoplosbaar conflict in het voortdurend proces des psychische behoeften. Wat in den wortel één was, is ontwricht in zijn ontvouwing; en de ontwrichting wordt als noodzakelijk en ongeneeslijk gevoeld.

Dit standpunt van den mensch, die, in oude overtuigingen geschokt, zich niet gerechtigd acht mee te gaan met welke metaphysische renaissance ook, doemt tot een dubbel leven in één persoonlijkheid. Wie dan het machtig vermogen bezit, zijn beide levens met even groot talent uit te bouwen; wie de

kracht heeft, zijn beide levens niet alleen te dragen, maar ook te verdiepen: hij is één der heroën van dezen tijd.

Zulk een heros was Dèr Mouw, die ook Adwaita kon zijn: meedoogenloos kentheoreticus en zelfkweller, die in het schijnbaar ten einde toe ontlede nog het bedrog van het symbool ontdekte, maar tevens de verhevenheid van dat symbool kon peilen in de bekentenis: ‘De dichterziel is de onbewuste profetes, uit wie de alwetendheid orakelt...’(1) Alleen in het substraat, dat ‘persoonlijkheid’ genoemd wordt, zijn de schakels te vinden, waardoor deze twee stadia tot op zekere hoogte psychologische afleidbaarheden worden; want juist waar de wijsgeer zijn laatste zekerheden ziet wegvallen, waar de spot van het analyseerend proza ook het Zelf aantast, zal het ingeboren verlangen naar de ongespletenheid der mystiek en de bezwerende waarde van het dichterlijk beeld waarneembaar zijn.

 

Het lot heeft gewild, dat de naam Dèr Mouw onverbrekelijk verbonden is aan het nederlandsche neohegelianisme, dat de triomfen zijner opstanding hoofdzakelijk vierde in den grooten Bolland; en

het is in zekeren zin een bittere ironie, dat de felle bestrijding van een juist metaphysisch georiënteerd absoluut idealisme moest komen van Dèr Mouw, die zelf in een vroegere periode aanvankelijk de bevrediging bij Hegel meende te kunnen vinden en, als Adwaita, alle banden van het kentheoretisch denken (maar ook die van het denken zelf!) kon verbreken. Soms schijnt het of de negatieve oppositie tegen de ‘bambergerij’ van Bolland, een heftig offensief van puntige sarcasmen, zelfs doel wordt in plaats van middel; Bolland werkt op Dèr Mouw als een roode lap op een stier. In hem ziet hij de gevaren van taalgoochelarij, de zelfverzekerdheid van pompeuze rhetoriek, die het gevoel voor de fijne nuances mist, belichaamd, al weet hij de eerlijkheid en het enthousiasme te erkennen.(1) Bolland is niet de profetische voortzetter, maar de robuste bederver van Hegel; want wie onzuiverheden zegt, denkt onzuiverheden.

In groote geschriften: ‘Het Absoluut Idealisme’ en de ‘Kritische Studies over Psychsch Monisme en Nieuw-Hegelianisme’, beslaan de polemische gedeelten tegen Bolland een naar ver-

houding merkwaardig uitgebreide plaats; de zelfbeleefde ervaringen van het verleidelijke panlogisme maakten Dèr Mouw tot een waakzamen tegenstander, die zich door geen woordspel tot verslapping van zijn critische aandacht liet suggereeren. Waar het gaat om den hoogsten ernst der levensbeschouwing is geen overrompeling door de bekoorlijke onnauwkeurigheid van een onpsychologisch, linguïstische ontwikkeling negeerend taalgebruik geoorloofd.

Deze bestrijding van het neohegelianisme schijnt, oppervlakkig gezien, in haar onverzoenlijken toon geen waardeering te kennen; wie beter luistert, speurt achter de uiterlijke scherpte reeds het heimwee, dat zich eens in ‘Brahman’ zou vernieuwen tot een geweldige mystieke conceptie. Het inzicht in de zelfoverschatting der intellectualisten, hun ontkennen van de gevoelssubjectiviteit, die alle logische denkwerkzaamheid voorafgaat en voortdurend blijft bepalen (een ontkenning, die echter onmisbaar is voor het ‘stelsel’) drijft Dèr Mouw tot zijn polemiek. ‘Het bewust denken doet als Johannes de Dooper: het maakt de paden zijns Heeren recht’(1). Deze gedachte, die algemeener terugkeert in één der ‘Brahman’-sonnetten, wordt

op de Dèr Mouw eigen manier uitgewerkt in het opstel ‘Misbruik van Mystiek’, dat voor de kennis van den lateren mysticus van groot belang is; niet het constructieve op zichzelf stoot hem af, maar de overschatting van den systematischen vorm, als gefixeerd moment in het ontwikkelingsproces der Idee, waarbij de ware bron van den waan, de aanleg der toevallige persoonlijkheid, miskend wordt. ‘We ondergaan onszelf en onze mystiek-religieuze, aesthetische en ethische neigingen, ik direct, u indirect; u tracht ze te verbergen achter een systeem, ik niet.’(1)

Wat Dèr Mouw tracht te vernietigen is niet het metaphysisch pogen; bij acht dit een ‘ondergaan’, een noodzakelijkheid en een onafwijsbare behoefte. Wie echter aan deze mystische behoefte alles dankt, maar haar in hooghartige ‘redelijkheid’ verloochent, is ondankbaar en belachelijk...

De herwinning der metaphysica door de philosophie mag niet gescheiden langs den weg der mystiek, wanneer het denken althans niet zichzelf ontkennen wil. De gescheidenheid is een tragedie, maar een onafwendbare; de redding in de mystiek blijft een vlucht naar ander gebied, een sprong, een verlossing. Het denken moet eerst een onduldbaar

lijden geworden zijn; eerst dàn kan het beseft worden als overwonnen, wanneer de intuïtieve zekerheid, die eigenlijk voortdurend aanwezig was, slechts verdrongen wachtte op een mogelijkheid van ontplooiïng, opstaat en haar rechten doet gelden. En zelfs dan nog, de persoon van Dèr Mouw bevestigt het, leven beide vormen naast elkaar voort en verkondigen aldus de grootheid van hun meester, die hen ‘gescheiden ongescheiden’ kan dragen.

In het wijsgeerig werk van Dèr Mouw spreekt een mensch, voor wien wijsbegeerte nog geen ‘vak’ was geworden, maar steeds een taak der humaniteit bleef. Het leven zelf drijft hem, die eenmaal door de aanwezigheid van het raadsel bezeten is, naar een steeds dieper graven. Het is de ‘angst van de eenzaamheid’, die een intieme vriend tot een netvliesbeeld maakt; Dèr Mouw typeert zijn geestelijke verlatenheid in zijn ‘Absoluut Idealisme’ als ‘bewustzijncellulair’,(1) waaruit slechts een hypothetische bevrijding mogelijk is, door het aannemen van ‘Dinge an Sich’, bewustzijnssferen buiten den eigen ‘gevoelsbundel’, alarmsignalen van andere bewustzijnssystemen.

Inderdaad, deze verlossing blijft een sprong, een hypothese, waartoe de angst drijft. Niet de vakgeleerde, maar alleen de uit brandende noodzakelijkheid wijsgeerige, komt tot de confessie, dat hij, ‘willens en wetens roekeloos’ is; en het poovere resultaat blijft nog slechts een voorwaardelijke verbanning der eenzaamheid, geen inzicht in de majestueuze logiciteit van het kosmisch gebeuren.

Wat zou men vragen naar de gegrondheid van dezen twijfel, die tot solipsisme leidt! Waar het gaat om de verheldering van een modernen myst en dichter, die de grootste problemen van het criticisme heeft doorleden, tot op den bodem gepeild, die problemen zoo ervaren moest om dichter te kunnen worden, is feitelijke juistheid een tweede. Over den wijsgeer Dèr Mouw is het laatste woord nog niet gesproken. Zijn werk bewijst in ieder geval een zoo zeldzame geschooldheid, dat aan den doodelijken ernst van den denker geen oogenblik getwijfeld kan worden. Er is wellicht geen hollandsch wijsgeer, die met een dergelijke ‘geestdriftige koelbloedigheid’ (een denken waarachter de passie van den uit levensnoodzaak philosopheerende schuil ging) de raadselen waagde aan te tasten, het niet noodig achtte af te dalen tot de lawaaierige populariteit van een Bakelsbrochure en toch de

esoterische profetenallures van een Bolland en een Van den Bergh van Eysinga, wier belangrijkheid hij niettemin vermocht te begrijpen, versmaadde. Meer nog dan de weinige gepubliceerde studies legt zijn onuitgegeven nalatenschap getuigenis af van een kundigheid, die te veel dionysische drift bezat om zich in deskundigheid te verliezen.

Zoo staat de denker tenslotte met leege handen; slechts ‘angst, verbazing en aesthetische trots’ begeleiden zijn eenzaamheid en zijn zelfgeschapen wereld. De ‘logische’ redeneering bleek zich niet te kunnen bevrijden uit beeldende symboliek, zelfs de schijnbaar van alle gevoelssmetten gezuiverde Zuivere Rede had zich onthuld als ontsprongen aan een mystische openbaring, als een dialectische vertaling van een ‘geloof’. Waar was een andere uitweg dan deze: herstel van de in wijsgeerigheid ‘misbruikte’ mystiek op eigen gebied, herstel van het in vruchtelooze logiciteit ‘misbruikte’ beeld, ‘een vergezicht op het Eene Brahma, als door den gloed van het pathos de Maya-sluier plotseling verbrandt’?(1).

Dèr Mouw heeft de kracht gehad, Adwaita te worden... elders. Hij achtte de wijsbegeerte te heilig voor een theosophisch mythologisme, dat het beel-

dend vizoen ontkracht en het denken bezoedelt. Den geest durfde hij aanvaarden als een domein van meerdere en gelijkwaardige mogelijkheden... Er is eenige overeenkomst in de figuren van Dèr Mouw en van den fantastischen wijsgeer, wien hij een deel van zijn leven wijdde: Schopenhauer. Niet alleen zijn zij vergelijkbaar als reactieve verschijnselen op hoogtepunten van constructief denken, niet alleen verbindt hen één liefde voor de wijsheid der Upanishads, niet alleen hernieuwden zij beide den philosophischen stijl tot artistiek, persoonlijk proza; maar beide moeten een zelfden eerbied gekend hebben voor het geniale. De genadegave der genialiteit, die Schopenhauer in ‘artistieke hartstochtlijkheid’ als ‘volkommenste Objektivität’, als ‘rein erkennendes Subjekt’ binnen het verband van zijn wijsgeerige conceptie wilde begrijpen, ontvluchtte in Dèr Mouw alle theorie en werd Brahman.

III

Wat vrijwel alle mystieken gemeen hebben, is de groote ontdekking: Kosmos en Ik (of met ander accent: Ik en Kosmos) zijn in één organisme verbonden. De moeizame weg verkeert hier in een plotseling en onverbrekelijk samen-zijn, in het volle Licht zijn alle pijnigingen weggenomen, alle

onzekerheden verteerd; subject en object herkennen elkaar in hun wezensgemeenschap. Alle twijfel, dien het denken onophoudelijk verwekte, na iedere Pyrrhus-overwinning opnieuw, is opgelost als in een speelschen terugkeer van kinderlijke naïeveteit...

De (nog onuitgegeven) sonnetten, die Adwaita aan de prille, ongebroken sentimenten van de jeugdzekerheid wijdde, vertoonen den sterken band, die tusschen de phasen vóór en nà den twijfel bestaat, onafwijsbaar duidelijk; het zich Brahman weten is een tweede kindsheid, maar heerlijker, omdat een leven van verloren gewaande worsteling daardoor tot een zekere victorie wordt geleid. Zoo ook in ‘Brahman’, passim:

 
‘En ik vergeet; 'k maak verzen en ik ben
 
Gelukkig, zoo dat 'k niet mijzelf meer ken,
 
Een kind - ja, maar als Laô-tse: kind en grijs.’(1)

De overtuigdheid van het kind, dat zich nog niet gesteld zag voor het moment, waarop de geest zich tegen zichzelf keert... de overtuigdheid van den myst, die in het oogenblik en in het beeld den Mayasluier ziet verbranden, ontdekt, dat de waarheid zoo ontstellend eenvoudig is... zij zijn één in

de vreesloosheid. Waar de kindsheid eindigt, begint de vertwijfeling en de strijd; wat misschien reeds in het kind-zijn bewust geweten was, maar als een ver, theoretisch belangwekkend probleem, tast nu het eigen bestaan in den wortel aan; het denkspel wordt een fatale ernst. Waar de mystieke zekerheid begint, eindigt de wanhoop; de bittere herinnering is niet meer bij machte de zaligheid te verstoren; integendeel, het terugzien op de worsteling verhevigt het besef der overwinning.

Vreesloos is het kind, dat de vernietiging om zich heen gebeuren ziet en zich niettemin eeuwig weet in zijn voorbewuste zorgeloosheid...

‘Ja, vreesloos is het Brahman; ja, tot dat vreesloos Brahman wordt, wie dat weet.’(1) Vreesloos is de door het intuïtieve moment begenadigde...

 

In zijn ‘Absoluut Idealisme’ beleed Dèr Mouw zijn stelselloosheid, die niet voortkwam uit platte scepsis, maar uit een subliemen eerbied voor de heiligheid van het wijsgeerig denken. Hij wilde het solipsisme zijn rechten hergeven, aantoonen, dat Bolland zich in zijn afrekening met deze ‘assche-poester’ vergist had; want philosophie is een ‘“afrekening”’, met alle consequenties van pijnlijke

nauwgezetheid, die daaruit voortvloeien. De denker voelde zich teruggedrongen binnen het gebied van zijn zielseenzaamheid, tegen zijn intuïtieven drang naar wereldomvatting in: maar de eerlijkheid gebood, zich op den eenzamen post te handhaven. Slechts in het vizioen, in den ongesluierden blik, die geen begripmatigheid huichelt, maar in onstuimigen stormloop den kosmos verovert, mocht alle beperking vergaan en plaats maken voor een extatisch Godsgevoel, een keizerlijk ‘Me Deum Laudo’; slechts hier mocht de moeizame, onder het begrip gebogen zoeker de zelfbewuste dirigent worden van de wonderlijke planetenbanen en de kostbare symphonie van kwatrijnen en terzinen, het sonnet. Want nu verwijdden zich de emoties van het ‘bewustzijnscellulair’, angst, verbazing en aesthetische trots tot de kosmische, religieuze emotie van het Brahman, dat niet zonder het Zelf en het Zelf, dat niet zonder Brahman kan zijn. De aesthetische trots groeide tot den sonnettencyclus ‘Trots’, waarin het Ik volkomen opgaat in den Wereldwever, terwijl het besef, dat dit opgaan tegelijk en almachtig heerschen is, den dichter opzweepte tot een dithyrambische lyriek. Hier, in den trots, ontmoeten de teruggedreven denker en de zelfbewuste mysticus elkaar. Want wie den kos-

mos steeds meer heeft moeten bepalen als bewustzijnsverschijnsel, tot eindelijk nauwelijks de mogelijkheid van een ontsnapping overblijft, ervaart, naast zijn intellectueel kluizenaarschap, een stijgende verbazing, een groeiende trots; de wereld is mijn schepping, zonder mij is niets! Het uiterste subjectivisme brengt niet alleen benauwing, maar ook zelfverheffing mee, die in het licht van het Brahman-zijn zich ontplooit tot een stoutmoedige zelfvergoddelijking, omdat nu alle scheiding tusschen subject en object spoorloos wegviel. Wie Brahman verheerlijkt, verheerlijkt Atman; de stem van den dichter zingt met branding en orkaan het Lied der Aarde, een kosmische symphonie.

Voor deze trotsche, uit het triomfeerend Ik geboren mystiek vond Adwaita als symbool Brahman, het alles omvattende, toch niet systematisch geconstrueerde begrip der Upanishads. Achter de wijsgeerige studie's reeds gloeit overal, hier en daar plotseling doorbrekend, de bewondering voor dit systeemlooze denken der Indiërs, waarin ‘wijsgeerigheid’ en ‘mystiek’ nog een ongescheiden samenhang beleven; de mijmerende, als oorsprongloos opduikende woorden, die geen ‘Darstellungen’ en ‘Grundrisse’ behoeven voor hun verzekerdheid, hebben een troostenden klank voor den

door het probleem der kennistheorie verscheurde, die met zijn mystieke natuur datzelfde Brahman toch als kind al vond. Is het dan wonderlijk, dat de dichter, ‘boven werklijkheidswaan gerezen’, glorieënd in een herwonnen kindsheid, het geliefde beeld aangreep, het eenzame, nog niet uitgebuite symbool?

Ongetwijfeld is het Brahman een voorwendsel. De wereld van Adwaita is rijk aan andere symbolen; de afgematte ontdekkingsreiziger voerde vele reliquieën met zich. Maar dit ééne beeld werd het heilig centrum; onberoerd lag het sedert eeuwen; het was niet onherkenbaar geworden door den last van speculatie en dogmatiek. Vaag begrensd, nauwelijks omlijnd en vergeefs geannexeerd, bood het de ééne zekerheid van een god-menschelijk universum-Ik. Geboren uit magische priesterformule kon het overgaan in de even gewijde handen van den dichter; beide, priester en dichter beheerschen en dienen het goddelijke, in de bezwerende spreuk of in den kristallen versvorm... Het Brahman is geen nieuw ideëencomplex, zelfs geen nieuwe rangorde der dingen; het doorlicht slechts wat vroeger ondoorgrondelijk en duister scheen; het voltrekt de verheffing van het Zelf tot de eeuwige wet van Zelfverheffing in Brahman.

Adwaita's wijsheid is geen teruggrijpen naar een archaïstische heilsleer. Zij is mystische ontdekking, die een volkomen adaequate en tevens ongerepte vorm begeert; geen modehartstocht voor het zonderlinge brahmanengedoe, maar ‘witte adoratie’ en kosmisch machtsgevoel, ‘toevallig’ verwerkelijkt in deze vormgeving, in dezen dichter met een lijdensweg van veelomvattend weten achter zich. Adwaita's Brahman is ‘kleurloos’ ook in dezen zin, dat het een tijdelooze waarde heeft, ontvankelijkheid bezit voor de atmosferen van vele en contrasteerende cultuurgebieden, die weleer encyclopaedisch naast elkaar geordend lagen, maar thans werktuigen worden en instrumenten, waarmee Brahman en Brahmandichter naar hun hooge en gepraedestineerde willekeur een godenspel drijven.

De hartstochtelijke mystieken der middeleeuwen, de jongere, door Adwaita zelf voor ‘Brahman’ geciteerde Angelus Silesius bewijzen dat dezelfde vervoering van het verhoudingloos Eénzijn onder christelijke symbolen kan groeien. De vorm is hier, inderdaad, voorwendsel. Voor Adwaita echter, ook wijsgeer en wetenschapsmensch met een verleden van veelzijdige en wel religieus geëmotionneerde, maar niet op het beperkt-religieuze gerichte verstandelijkheid, moesten de diepe spreuken der Upani-

shads, die europeesche systematiseeringszucht vergeefs trachtte te groepeeren, een bijzondere bekoring hebben. ‘Tusschen vaak heel wonderlijk getheologizeer, gemythologizeer, geëtymologizeer, dat soms verdacht lijkt op gekolder, ja hier en daar zelfs op Hegel's natuurphilosophie, tusschen al dien nevel door breken plotseling bliksemstralen van een ontzaggelijke pracht: het orgelend sanskrit profeteert uit een afgrond, en de religieus-aesthetische verzonkenheid ziet Melkweg en eigen verschiet ver beneden zich.’(1) Deze verrukkingen hervindt de Europeaan nauwelijks meer in de christelijke symboliek, met haar uitgesproken dualisme, met haar lange en aan ons wezen onverbrekelijk verbonden geschiedenis van herhaalde rationaliseering; het Christendom werd ‘kerk’, het werd ‘officieel’; het duldde vaak nauwelijks het revolutionnaire moment der mystiek, die een zoo felle en algemeene macht aan het oude beeld hergaf, dat de algemeenheid onchristelijk werd; en daarnaast schreed de theologie rustig voort... Het Brahman is jong en onberoerd; latere versteening heeft niet ónze gedachtenwereld aangetast. Méér gereed lag het voor den dichter, die een trots te verkondigen had, een overwinning van verhoudingen, afmetingen,

grenzen; want het Christendom trekt een horizontale lijn tusschen God en mensch en Christus wordt ‘verraden’ door Judas Iskarioth.

In het Brahmanlicht ‘verraadt’ God in Christus zich zelf door Judas(1). En hij, die de tweeheid overwonnen heeft, bidt om vergiffenis, dat hij alleen goed wenschte te zijn en niet misdadig was... Daarmee zijn alle grenzen vergaan. De kosmos, zijn verrukkingen en smarten, Orion en een kindertraan, zij worden willig materiaal voor den dichter, die zich Brahmandichter weet. ‘DAT ben jij.’

IV.

De wijsgeer, gedreven langs de fascineerende verlokkingen van philosophie, wiskunde, linguïstiek en muziek, een tocht vol afzonderlijke genietingen, maar zonder de bevrediging de laatste en diepste waarheid ontgonnen te hebben, hij was plotseling ‘terug-vergoddelijkt’, een grijs kind geworden, spelend met de verworven kennis in de verzekerdheid van een geborgen zijn. En in ditzelfde moment werd de dichter Adwaita gewekt.

Dèr Mouw, die zijn overgang naar de mystiek nooit als een nieuwe philosophische constructie beschouwd heeft, begreep dit heilige Weten als een

vizioen, een gave van het moment. De kwellende twijfel keert daarnaast steeds terug en verstoort den Brahmanvrede; de oogenblikken, waarin alleen ‘smartelijke gescheidenheid’ zich openbaart, laten zich niet verdringen, omdat het mystisch-vizionnair stadium de begripmatige continuïteit mist. Dit weten staat buiten alle logische motiveering. Aan den mysticus doet het zich voor als verlossing; wanneer hij dit heilsfeit tot gemeengoed wil maken, zal hij daarvoor niet het betoog, maar een vorm van belijdenis gebruiken.

In Dèr Mouw-Adwaita onthullen zich deze analoge tegenstellingen: denken - mystiek, betoog - belijdenis zoo verrassend mogelijk, zoo scherp mogelijk ook, want in één persoonlijkheid uitgegroeid. Terwijl het betoog zich hier verwerkelijkt in een karakteristiek wijsgeerig proza, slaat de belijdenis om naar een ander uiterste, de gebondenheid van het gedicht. Schril als het contrast der gezindheden is ook het contrast der vormen. De dichter zelf heeft zijn dichterschap herhaaldelijk gezien als onafscheidelijk van zijn Brahmanweten; zijn ziel ‘weerkaatst’ Brahman in poëzie; het denken was een noodzakelijke voorbereiding, opdat het kind in hem kon worden tot Brahmandichter. Maar het Brahman is geen inhoud buiten hem. Zijn belijdenis

schept Brahman; zijn dichten is geen passiviteit alleen, maar tegelijk meesterschap, beheersching, volle activiteit.

Wij ontdekken hier gemakkelijk de parallel, die deze mystiek met haar machtig Ik-centrum vindt in den versvorm. Het denken in begrippen en abstractie's vordert een willekeurig hanteerbaar proza; het beoogt door analyse synthese, zekerheid door stelling en tegenstelling. Wat de mystiek in haar directheid versmaadt: het exposé en het argument van het evolueerend denken, is ook de lyriek vreemd. Zoowel mystiek als lyriek hebben een bezwerend karakter. Zij verlangen de suggestie van het onmiddellijke. Zij zijn gedrongen binnen het moment, eenerzijds, en binnen een rhytmisch schema, anderzijds. Wanneer hun ontroering niet in dit moment en dit schema geschiedt, blijken zij krachteloos; zij zijn vervallen tot onbeholpen denken, tot berijmd proza.

De dichter Adwaita is het grootst, waar hij in de veertien regels van het sonnet een volmaakte kosmische architectuur schept. Andere vormen, zooals hij in de cycli ‘Thuiskomst’ en ‘Dat ben jij’ o.m. gebruikte en die zijn neiging tot het epische moesten bevredigen, missen vaak de verpletterende kracht, die zijn sonnet in kunstwaardige besloten-

heid bezit. Hier verwerkelijkt zich het zuiverst het herwonnen weten, dat een ondergaan is en een heerschen tegelijk, in passieve inspiratie en actieve creatie. Hier werd het mystisch eenheidsgevoel, vizioen van het oogenblik, het zuiverst tot gevormd beeld, in een conceptie van enkele kwatrijnen en terzinen. Inhoud en vorm zijn hier opgegaan in dat onpeilbaar amalgama: beeld...

Het wijsgeerig agnosticisme en het mystisch Brahman-weten, twee stadia van een wonderlijkveelzijdige persoonlijkheid, werden voor ons in den aesthetischen trots in zekeren zin afleidbaarheden; daardoor kon de myst de symbolen van den denker behouden en verwerken. Het wijsgeerig proza en het mystisch gedicht, verscheiden in den aard hunner wetmatigheid, hebben een dergelijke gemeenschappelijke factor in hun elementaire verwantschap. Geordend tot betoog of bedwongen tot sonnet: het afzonderlijke Woord is, behalve deel van het beteekenisorganisme, op zichzelf kracht, karakteristiek van hem, die het koos. Het is, reeds in zijn zelfstandigheid, aanwijzing van de ééne mentaliteit, die aan de vele uitingsvormen ten grondslag ligt. Daarom kan het zinsverband zelf een slechts elementaire, ‘voorloopige’ waarde hebben. Merkwaardig genoeg is dat bij Dèr Mouw-Adwaita bijna

altijd het geval; d.w.z. woord en zin worden, in proza en poëzie, volgens hetzelfde constructieve principe gebruikt, zij zijn elementen en gemeenschappelijkheden; slechts doordat de dichter het woord kan verheffen tot een magische kostbaarheid, die den zinsbouw overstraalt, is hij een andere geworden dan die hij was. Het criterium van dit dichterschap ligt hier vaak achter een schijnbare onverzorgdheid verborgen; maar deze schijn wijst slechts op een sterken afkeer van alles, wat naar bewuste manier kon zweemen.

Zooals in Dèr Mouw niets is van den deftigen geleerde, zoo is in Adwaita niets van den ‘literaat’. De denker haatte deftigheid, omdat zij iets te maskeeren had. ‘Pompeuze woorden maskeeren afwezigheid van heldere gedachten even goed als afwezigheid van diep gevoel’(1). Hij, die als philoloog de polypsychistische hypothese van dr. Hoogvliet in een scherp en geestig geschrift verdedigde(2), die in zijn spelling aanvankelijk zelfs de spreektaal zooveel mogelijk trachtte te benaderen, die in Bolland c.s. den rhetorischen draai steeds weer bespotte... hij dichtte, zich spiegel van Brah-

man wetend, in een vruchtbare, familjare natuurlijkheid, die in de nederlandsche litteratuur van die dagen een bijna onbekend verschijnsel is. Maar deze natuurlijkheid, die zich voordoet als een zorgeloos strooien met woorden en zinnen, was de vorm van een zeer bijzondere en eigen poièsis; zij verloochende haar plotseling ontstaan niet, zij gêneerde zich geenszins voor haar geringe verfijndheid, die door een intense gevoeligheid voor kracht en rijkdom van het simpele woord ruimschoots werd vergoed.

Met het proza uit de wijsgeerige periode heeft deze poëzie haar, soms ietwat manifesteerend geforceerde, constructieve eenvoudigheid gemeen. De neiging tot de komische tegenstelling, die zich in het proza als goedmoedige, maar doeltreffende spot ontlaadt, blijft in ‘Brahman’, waar grenzen en afmetingen vervallen, als een kant van den kosmos, die, naast den grootschen, zijn gelijkwaardig bestaansrecht heeft. De ‘familjariteit’ van het betoog, die haar oorsprong vond in een rusteloozen drang naar niet slechts gesuggereerde, maar werkelijk gevonden, onverbloemde waarden, blijft in den versvorm, als monument van ‘natuurlijkheid’. De trotsche, onaantastbare verhevenheid echter, die den dichter intiem vertrouwd maakt met troglody-

ten en sterrenconstellaties, kent de prozaïst slechts in een enkel oogenblik, onmiddellijk weer bestookt door den twijfel en den spot...

De mystiek noch het gedicht kennen een absolute generatio spontanea. Zij zijn gebonden, in hun elementen, aan een verleden. Maar wat hen anders doet zijn - de verbranding van allen schijn in één conceptie, het stollen van alle emotie in één vorm - is het waarachtige en het boven-gewone in hen.

V.

In de twee deelen van ‘Brahman’ werd, hoofdzakelijk, verzameld hetgeen de dichter daarin wilde uitgeven: zijn hollandsche poëzie. Wij wagen het niet hieraan een karakteristiek toe te voegen van de ongedrukte fransche, latijnsche en grieksche verzen, die waarschijnlijk het beeld van dit universeel genie zou completeeren. Maar waar deze taak een afzonderlijke studie, philologisch en aesthetisch-critisch, zou vergen, waar er bovendien voldoende aanleiding is, om aan te nemen, dat Adwaita in ‘Brahman’ zijn belangrijkste werk heeft gegeven, mag de beschouwer van zijn hollandsche gedichten zich van die taak ontslagen achten. Bewust koos de dichter voor zijn Brahman-belijde-

nis zijn moedertaal(1), in meest letterlijken zin de taal van zijn moeder, die in een prille kindsheid eens even onfeilbare toeverlaat was als voor den ouder geworden man het Brahman...

 
‘... Eenmaal gaat moeder dood,
 
Hoe moet het dan?’(2)

De verloren veiligheid keerde niet terug dan na een smartelijken weg, die tevens verrijkte; want Brahman is meer dan een menschelijk idool, het is het Zelf, vereeuwigd; den geslagen zoeker verwelkomt het, teederder dan ooit een moeder het zou kunnen... Toch verbeeldde de dichter het eens ontroerend met het simpel symbool van het kind, dat terugkeert in de atmosfeer van een vertrouwd en lang gekend huis: ‘Zoo jongen, ben je daar? 'k Heb lang gewacht...’(3) Het betreden van de Brahmanwoning is tevens een pelgrimage naar de gave jeugd, waarvan de eigen taal, sedert de bewustzijnsgrens overschreden werd, het in spel verworven bezit vormt, verbonden met de kleine, heilige gebeurtenissen, die later vreemde geheimen van een voorbij Godsrijk schijnen. Daarom betee-

kent dit her-opvatten van de moedertaal, hoewel ruimtelijk een beperking, stellig een zeer belangrijke winst aan verdieping...

 

Enkele algemeene kenmerken van den grooten ‘Brahman’-cyclus, die uiteenvalt in kleinere cycli en losse verzen, handhaven zich overal; zij zijn afleidbaar uit het samenvallen van een overstelpend mystisch Godsgevoel, dat een voortdurenden uitweg begeert, met de noodzakelijke, strenge gebondenheid van het vers, dat zich vormen moet, zich opheffen en verzelfstandigen uit den stuwenden stroom. Het mystisch rhytme is een ander dan het poëtische; het is een steeds zich in de ziel herhalend zelfde, een nooit uitgeputte en zalige eentonigheid. Het poëtisch rhytme, aan het mystische verwant in zijn concentratie, is, binnen die schematische gebondenheid, in iedere uiting, in ieder sonnet, anders; in dit variabele van den vorm ligt zijn eigenheid. Het gevoel heeft zich onophoudelijk te differentieeren in de verscheidenheid der beelden.

Adwaita's kracht, die tevens zijn zwakheid is, ligt in de onevenredigheid van gevoelsstroom, kleurloos Brahman-weten, en versvorm, beeld-differentiatie. Zijn contemplatieve verzonkenheid is

overheerschend statisch, een gebannen aanschouwen van het eindeloos défilé der ‘hulptroepen’, grootscher dan het prachtige leger, dat eens voor Xerxes paradeerde. In Brahman, oneindig groot en oneindig klein, is de spanning tusschen de tegenstellingen en verhoudingen der schijnwereld opgeheven; het Ik is het vergoddelijkt centrum, waarop de objecten van aarde en hemel inwerken, zonder het te kunnen schokken. Slechts waar de bittere herinnering ontwaakt of de twijfel zich niet laat terugdringen, keeren gebrokenheid en contrast terug. De geaardheid van dit dichterschap is echter het weergeven van verhoudingloos eenheidsbesef, dat zich, als poëzie, niettemin voortdurend moet splitsen in beeldende symbolen. Maar deze differentiatie is niet ad infinitum voort te zetten, wanneer de gevoelsstroom ‘eentonig’ is. Wat in één vorm tot een overweldigende schoonheid werd, keert als onvermijdelijk verzwakte echo terug. Dit statisch-middelpunt-zijn, dat evenzeer een majestueus tronen als een volkomen opgaan is, hangt nauw samen met een andere eigenschap, die Adwaita's geheele poëzie voortdurend bepaalt: zijn bijzondere visie op de natuur. De beschouwing is hier niet meer ingesteld op menschelijke proportie's, die als norm plegen te dienen voor ‘groot’

of ‘klein’; de kosmos immers is een schepping van den machtigen Geest, die in den dichter en bij diens genade zijn wereld formeert. Toen en Nu worden beteekenisloos; ‘het hoog-verhevene en het laag-komieke’ verliezen hun tegenstelling; waar het ééne Brahman alles doorlicht, is de ontzaglijkheid van het voorwereldlijk monster niet ontzaglijker dan een infusorie. Visioen en gebeurtenis gaan in elkaar over: er is geen geschieden, dat geen dichterblik is.

 

Adwaita hanteert ‘de natuur’; is het niet Brahman dat, in hem, hem hanteert? Een mathematische figuur, een langstaartige komeet, een tropische vlinder, een stuk barnsteen worden symbolen van een dichtertrots, die zijn verleden niet verwerpt, maar het ontdoet van zijn beperktheid, het doorziet als een grandiooze beeldende mythe van het kleurlooze Brahman-weten. Want uit dit weten trok Adwaita geen ascetische consequentie; zichtbaarheid en nog eens zichtbaarheid gecomponeerd in het beeld, is zijn poëzie. Zijn grootheid, dit bespelen van den kosmos en zijn krachten, versmaadt alle bleeke vergeestelijking, alle bespiegelende verdrooging. Onder de edelste sonnetten in ‘Brahman’ zijn bijna uitsluitend visueele ‘gezichten’; zij zijn woord geworden kleur, die, aan

toevallige physische gesteldheid ontstegen, den trots van het Brahman-Ik tragisch vertolkt.

Dit is Adwaita's belangrijkheid als dichter: het beeld, samengesteld uit zijn zinnelijke waarneming, zijn weten, is een omvorming tot organisme van wat als materiaal reeds aanwezig was in een voorpoëtische periode; het woord, vaak schijnbaar zorgeloos geordend in den zin, die geen bijzonderen bouw verraadt, wordt aangeboord tot den bodem van zijn kracht, wordt kostbaar... Waar beelden en woorden terugkeeren, (het fatale moment aan dezen dichter, die zich in een zoo uitgesproken ‘ééne’ verhouding tot zijn wereld had gesteld) verslapt die macht. De gevoelsstroom is te hevig; in den herhalingsdrang overwoekert de behoefte aan onophoudelijk belijden den strengen vormeisch. Tot, in een plotselingen greep, de heerscher zijn meesterschap herneemt en melkwegen en zonnen in de harmonie van zijn sonnet boeit...

De inleidende verzen van ‘Brahman’ onthullen, bijna volledig, den zin van de honderden, die volgen:

 
‘'Ik maak voor Brahman's Licht Hem waard'ge graal
 
Van Zijn-heelal-herhalende trezoren,
 
En rood als bloed, met stekelige doren,
 
Is 't dienend voetstuk van smartlijk koraal;
 
En boven torenbouw van aardsch metaal
 
Zwevende hangt godlijk zijn zalig gloren
 
En mysterie zingen zijn vlammenkoren
 
Statig rijzend, majesteitlijk choraal.
 
 
 
Mijn wereldzelf heeft niemand uitverkoren;
 
Dat kent geen Klingsor en geen Parzifal,
 
 
 
En golft bloedloos ook dem unreinen Thoren
 
Verlossing bij mijn daaglijksch Avondmaal:
 
 
 
Hem zal mijn Zelfvergodlijking behooren,
 
Zoolang ik als Zijn Weter ademhaal’.(1)

Dit is de ééne zich eindloos herhalende gedachte, die Woord wil worden, onophoudelijk nieuwe gestalte zoekt, in een kinderlijk prevelen, dat trilt van ontroering, in een wrange terugblik vol herlevende kwellingen, in een razenden storm van over elkaar gesmeten klanken. Daarom is dit sonnet, hoewel poëtisch niet zuiver, typeerend niet alleen voor de mystische houding der volslagen tweeheidsoverwinning; bijna scherper nog karakteriseert het den dichter, zijn bij alle vormnuance uitgesproken individualiteit: een vast, niet revolutionnair rhytme, dat den versregel volgt, een bruusk onver-

fijnde ‘familjariteit’, die niet voor een duitsche woordspeling, als dichterlijk element, terugschrikt, een hoog ontwikkeld gevoel voor intense klankwaarden, waardoor in wetenschappelijke dorheid verloren gewaande woorden dragers van een ongekende pracht worden. ‘In tragisch paarse zichtbaarheid van taal’(1) riep Adwaita de vertrouwden uit zijn verleden op tot een nieuw leven: solfataren en mastodonten, asymptoten en parabolen...

In de eerste sonnetten van ‘Brahman’ is, embryonaal, alles gegeven, wat Adwaita had uit te spreken. De volgende cyclus ‘Jehova's Uitvaart’ o.m. vangt aan met dezelfde diaphane zekerheid, al overheerscht hier verderf en ondergang. Dit gezicht van een apocalyptischen wereldbrand om den gestorven God is een ontzaglijk spel van donder en sterren, waarvan de dichter het roerloos centrum is. De nachtelijke verschijnselen groeien tot stoffelijk tastbare elementen van een werelddrama, dat in wezen slechts waarneming blijkt. Zware, klankdragende woorden vergruizelen elkaar; de natuur gilt in een delirium. Tot de storm onwillig gaat liggen en de stilte terugkeert.

Herhaaldelijk zocht de dichter deze voor-men-

schelijke natuurspanningen, die, met het ‘extatisch wagnern’ van zijn taal, het tekort aan dramatische beweging van zijn boven schijn gestegen Brahman-vrede moesten vergoeden. Hij zocht kleur en vorm en verleende hun, als hun wetgever, een tragischer perspectief. Door zijn onfeilbaar instinct voor klankwaarden behield hij, als in deze opgezweepte terzinen van ‘Jehova's Uitvaart’, steeds zijn heerscherschap aan de grens der rhetoriek; want welke inzinkingen deze poëzie ook moge vertoonen, zij versmaadde steeds het rhetorische, dat zoo nabij lag. In geweldige bestormingen van den kosmos kon Adwaita zijn vorstelijke lust botvieren zonder te vervallen in het geleende beeld, om dan terug te keeren tot een ingespannen zien van kleine alledaagschheden, van pijnlijke herinneringen, die in het Brahmanlicht een, even tragische, belangrijkheid ontvangen. Zijn diepste trots is, als kunstenaar te kunnen beschikken over de dingen, waar hij eens onder moest lijden. Daarom eert de bevrijde in Brahman het Zelf, in angst en bronstig verlangen van den oertijd de drift, die in hem drong tot dichterlijke schepping:

 
‘Ja: oerverleden, troglodytenbronst,
 
Die laait voor de oogen en in de ooren bonst,
 
Ejaculeert zich in dit geil sonnet.’(1).

Zoo wordt dit Eéne, dit onuitsprekelijke Brahman-weten, gemoduleerd in een begeerig zoeken naar alles, wat de wereld der phaenomena aan beelden kan opleveren. Het wordt gezegd in majestueuze woordfeesten als ‘Orpheus’, waarin het landschap nog te sidderen schijnt onder de goddelijke scheppingsdaad, in de dartele bizarrerie van een aeroplaanvlucht, met breede vergezichten op een voorbij wetenschapsleven, in den eenvoud van een kinderepisode. Of het keert terug in de verbijsterend-schoone vizioenen van ‘Brahman's Liefdefeest’, waar de myst, geparalyseerd op zijn bewustzijnstoren, verwijd tot God, een nieuwen wereldrijkdom beleeft... In een naamloozen cyclus is een roodblonde vrouw het wagneriaansche Leitmotiv; één zegevierende hulde aan de zichtbare, tastbare Aarde brengen de ‘Trots’ sonnetten; of een nietig hagedisje inspireert den dichter tot een hymne aan het verhoudinglooze...

Men mag opmerken, dat er een te veel aan Orionen in deze poëzie is, dat dit geluid zich soms heeft overschreeuwd. Het gevoel brak te vaak in beelden om zich steeds te kunnen vernieuwen in den vorm; dichten was hier immers het uitspreken van de hoogste vereeniging, vanwaar geen evolutie meer mogelijk is, de unio mystica; niet van een

worsteling, die elders al was uitgestreden. Misschien was het, ook voor hem, die te vroeg stierf, om het te weten, slechts een edele roes, een zich bedrinken aan het ééne moment, waarop een terugval naar het andere had kunnen volgen. Maar belangrijker dan deze quantitatieve onevenredigheid, gevolg van een statisch middelpunt, van een te intense gevoelsspanning, is de oorspronkelijke, vrije kracht van dit dichterschap, dat zich in zijn hoogste momenten onbetwistbaar instrument van Brahman wist:

 
‘Aan 't wereldoppervlak stormen de dingen:
 
Zelfs geen gedruisch zal tot in de afgrond dringen,
 
Waar stil de ziel aan 't hart van Brahman kleeft;
 
 
 
Al kan het oud verdriet niet meer genezen,
 
Hij weet: gezonken naar zijn eigen Wezen,
 
Nu bloedt hij verzen, waar Zijn licht op beeft.’(1)

VI

Waarom is deze Adwaita een vergeten eenzame geworden: hij die zich in den triomf van het gedicht over den ganschen kosmos had uitgebreid?

Zijn weg is die van een door te lang ingehouden drift naar plastische werkelijkheid overwonnen, verheerlijkten, maar daarom ook aan overdaad bezweken mensch, die wellicht juist daarom een vergeten wijsgeer en een vergeten dichter moest worden. Hij wilde niet zalig worden onder den ban van een leuze: profaan ingaan, deemoedig luisteren en verhegeld terugkeeren, als zoovelen gedaan hebben. In hem zweeg nog een gansch mystisch heelal, dat andere vrijheid noodig had om zich te openbaren; die vrijheid sprak zich uit in het zware en onverfijnde vers, dat losbrak als een zegelied na uiterste vertwijfeling, een ruwe en positieve roep, een stralend en overvloedig geschenk zonder litteraire voorgeschiedenis. Het was niet vaag, niet romantisch-verlangend, niet zwaarmoedig; de woorden en het rhytme dreven niet naar een ijle vervluchtiging. Adwaita's poëzie werd tastbaar van concrete materialiteit; zij koos het prozaïsche, het ordinaire, het wetenschappelijke, en vulde het met een pathos, dat als een bizarre, harde kleur uit een jargon van vaktermen sloeg. Adwaita's mystiek onthulde zich als een reactie, deels, op een te ver gedreven zelfcritiek, daarom hevig in haar positiviteit, fel en overstelpend in haar vorm...

In de philosophie van Dèr Mouw ondergaat een

eeuwig kind met den onbevangen, beeldenden blik op de wereld het gericht der individualiteit, hier als de kentheoretische worsteling met het beeld, die nergens rust laat, die dreigt te eindigen in dat laatste, grotesk-angstige beeld: bewustzijnscellulair.

In de poëzie van Adwaita vieren kind en beeld hun jubelende opstanding; het Brahman heeft den dichter vrijgesproken, hem opnieuw eenvoudig gemaakt; maar vreemd, deze eenvoud is niet die van den eenvoudige. Deze mystiek heeft niets van askese; niets wordt achtergelaten, het geheele verleden wordt meegevoerd, tot buit gemaakt en omgesmeed. Adwaita is niet als Franciscus tot de natuur teruggekeerd om met een simpele verwondering haar heerlijkheid te bezingen; hij heeft bezit van haar genomen, gewelddadig berg op berg gestapeld en audiëntie verleend aan Fomalhaut; hij heeft als Orpheus de natuur bespeeld, tot zij machteloos in een betoovering van poëtische geleerdheid (en ook: geleerde poëzie!) aan zijn voeten lag. Het grijze kind heeft, terwijl het zijn verleden wilde verloochenen, in ieder woord zijn verleden erkend en bemind.

 
‘Op Brahman, wereldgrond, schijnen de dingen
 
A jour gewerkte scherts: door de openingen
 
Golft onbelemmerd stralende eeuwigheid.
 
Het denken, moe van God, keert van zijn luister
 
Zich gretig-aardsch vaak, af naar kleurig duister
 
En weldadig koele vergankelijkheid.’(1)

Moe van God; dat is de wonderlijk-afgematte bekentenis van den dichter, die zich elders extatisch aan het beeld Brahman bedwelmt. Want door zijn verleden mee te sleuren in den nieuwen titanenstrijd, ditmaal met het sonnet, door alle wetenschappelijkheden nog eens in te zetten, thans als dichterlijke elementen, heeft hij zichzelf geofferd aan de schoonheid van het wereldgewaad. Meer nog dan de verheerlijker van Brahman is Adwaita de zanger van den zichtbaren kosmos geworden, van de groote vegetaties der aarde, van den overweldigenden sterrenhemel daarboven. Daartegenover verdwijnt het individu; het wordt, ook al heerscht het in dien kosmos oppermachtig, slechts het onbeeldbaar, nietig supplement van de verschijnselen der natuur.

‘Jehova's Uitvaart’ is een episch drama; maar het is een drama, waarin de mensch als actief wezen uitgeschakeld is, het is een visioen, dat krampachtig en schokkend beweegt en den beschouwer tenslotte oneindig klein achterlaat. Hij heeft een enorm vergroote natuur gezien... maar voelde zich door dat

gezicht niet verlost. Ook Adwaita vermag de gebrokenheid niet op te heffen; de spanning, die de beperkte persoonlijkheid als een erfdeel met zich draagt, die in den wijsgeer tot een nachtmerrie uitgroeide, is in den dichter overstemd, niet gedood. Hier ligt de kernoorzaak van dit teveel aan beelden, van dezen poëtischen zondvloed: het onophoudelijk zeggen moet den twijfel onophoudelijk dooden. De kosmos moet voortdurend een bespeelbaar werktuig blijven, het beeld moet steeds worden bestendigd en herhaald om het onzegbare van het mysterie te verdringen. Door de verzen van ‘Brahman’ sluipt steeds de twijfel aan, om telkens opnieuw in een storm van taal te worden onderdrukt...

‘DAT ben jij.’

Drie woorden... en het zijn er reeds drie te veel om het vormlooze Brahman te omschrijven. In het woord, in het beeld, wordt het onzegbare gezegd en betrekkelijk gemaakt. Het wordt opgeheven uit den stroom en vastgelegd, het wordt veroverd, geannexeerd, maar ook ontheiligd. Het wordt gedoemd tot de tragiek van alles, wat betrekkelijk is.

Daarom is Adwaita eenzaam gebleven, hij, de zelfverzekerde. De wereld om hem heeft voor zijn laatste levenswerk, zijn verzen, nauwelijks aandacht

gehad. Terwijl zijn philosophie ongelezen is gebleven, zijn de ijle strophen van een Leopold, de vormschuwe hunkering van een Roland Holst, aan zijn ruwe en bewuste poëzie voorbijgegaan.

‘Brahman’ geeft den mensch, zooals hij overwint: triomf roepend in een verlaten vlakte tegen den genadigen hemel.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs