Menno ter Braak: onpersoonlijk nihilisme en nihilistische persoonlijkheid

[p. 115]

Hoofdstuk III
Derde periode. De periode van Van Oude en Nieuwe Christenen: nihilisme en cultuurproblematiek

De derde periode: interpretatie

Overzien wij de situatie en vragen we ons af waar Ter Braak stond toen hij Politicus zonder Partij geschreven had, dan mag de toeschouwer weliswaar constateren dat Ter Braak in de humor en de verkondiging daarvan zijn definitieve ernst had gevonden en van de ‘doelloosheid der oude hiërarchie’ (van iedere hiërarchie) zijn ‘stokpaardje’ zou maken,¹⁾ zelf beschouwt Ter Braak zijn bevrijding van iedere abstracte moraal als een doorgang naar een persoonlijk avontuur. Voor zichzelf komt hij als een beschikbaar individualist uit Politicus te voorschijn. En hij moest dus alleen nog maar de belofte inlossen dat hij een handelend wezen zou zijn, ‘dat dwars door de “zinneloosheid” heenleeft’.²⁾

Tegenover Du Perron, die onmiddellijk betwijfelde of de humoristische honnête homme nog ooit tot daden zou overgaan,³⁾ geeft hij hoog op van zijn ‘temperament’, al rekent hij met de mogelijkheid dat zijn instinct zich voorlopig door de humor laat ‘wegdrukken’.⁴⁾ Ondanks de afrekening met iedere ‘zuiverheid’ of ‘waarheid’ in de sfeer van het handelen speculeert Ter Braak op een ‘laatste ernst’.⁵⁾ Hij gaat op zoek naar zijn manier van ‘zich te geven’,⁶⁾ naar een nieuw elan, hij tracht zich te herkennen in de avonturen van anderen.⁷⁾ Welke voorstellingen hij zich daarbij maakt, blijkt uit het ‘gesprek’ met de mogelijkheden die hij de revue laat passeren. En al vermeldt ons verslag voornamelijk hoe hij zich zijn handelen niet voorstelt, dan blijkt daaruit toch welke suggesties de termen ‘instinct’ en ‘avontuur’ in hem wekten en hoe ver hij zich van de latere bepaling van zijn instinct als ‘intellectueel instinct’ verwijdert.⁸⁾

Al in Politicus rekent hij af met een ‘plebejische’ interpretatie van zijn vrijheid: nichts ist wahr, alles ist erlaubt. ‘Zal ik soms een Kiriloff worden (“alles is goed, alles!”),...omdat ik besef, dat er perspectieven zijn, waaronder een

1) III 158.

2) III 180.

3) Cfr. Briefwisseling 14.

4) Briefwisseling 21. Het citaat is ontleend aan een brief van 21-7-1933. Politicus zonder Partij is dan, blijkens een brief van 6-6-1933 (Briefwisseling 10), nagenoeg voltooid.

5) Briefwisseling 10.

6) Briefwisseling 7.

7) Naar aanleiding van de humoristische honnête homme, wiens passiviteit Du Perron opvalt, constateert deze een conflict tussen Ter Braaks hoofd, dat ‘wijs-objectief’ boven iedere partijkeuze verheven is, en zijn temperament dat hem tot de strijd voor bepaalde waarden zou moeten voeren, maar door zijn ‘scepsis’ wordt lamgelegd. Briefwisseling 22.
Ter Braak praat hier enigszins langs, wanneer hij van zijn strijdbaarheid getuigt, maar zijn polemische neiging om voor de onpolemische humoristische honnête homme te strijden verwart met de strijdbaarheid van die humoristische honnête homme, die door Du Perron terecht voor passief gehouden wordt. Ter Braaks temperament heeft zich onbewust volledig geconcentreerd op de verkondiging van de ‘wijs-objectieve’ mens, die aan de metafysische onhoudbaarheid van ieder standpunt een argument tot niet-ageren ontleent. En de door Du Perron gegeven voorbeelden van ‘moreel’ ageren raken Ter Braak dan ook niet, voor zover hij op een ‘religieus’ ageren uit is. Het geschil culmineert in de verschillende verhouding tot ‘de notaris’, die voor Du Perron op dat moment de ‘onmens’ vertegenwoordigt, terwijl Ter Braak de notaris die de humor jegens zijn waardebepalingen zou kennen, tot ‘supermens’ promoveert. Zie Briefwisseling 13 e.v.

8) Voor de bespreking van Het Instinct der Intellectuelen zie blz. 124 e.v.

[p. 116]

moordenaar zich zo liefelijk voordoet als het verglijden van wat zand in een duinkom?’⁹⁾

In een nagelaten fragment (1934) wijst Ter Braak verder ‘de avonturier van het type Alain Gerbault’ af,¹⁰⁾ als om aan te geven dat hij hier ook even met de mogelijkheid van een identificatie had gespeeld. En wanneer Du Perron verschillende voorbeelden geeft van ‘activité gratuite’ - hij spreekt o.a. over de figuren uit Malraux' La Condition Humaine, die ‘hun vorm van “zich te geven” hebben gevonden’,¹¹⁾ zonder op iets anders te drijven dan op hun temperament - slaagt Ter Braak er niet in zich in de beschreven gevallen te herkennen: ‘Ik, geboren Hollander, sedert jaren in een beroep, ben op een totaal andere wijze disponibel.’¹²⁾

Toch verhindert deze halve erkenning van zijn (culturele) ‘gewordenheid’ hem niet om later Von Salomons Die Geächteten¹³⁾ zo te lezen en te bespreken, als voelde hij zich min of meer disponibel voor diens ‘landsknechtenmoraal’. Zeer verschillende posities worden door Ter Braak benaderd, tot hij plotseling het onderzoek naar zijn mogelijkheden afsluit en uit de confrontatie met diverse standpunten te voorschijn komt als iemand, die zijn instinct als ‘intellectueel instinct’ heeft leren benoemen. Vanaf dat moment zal hij zich intellectueel blijven noemen zonder zijn trouw aan de ‘intellectuele bezigheden’ anders dan als een persoonlijke voorkeur te verstaan. Zeer nadrukkelijk distantieert hij zich van iedere hogere rechtvaardiging van de intellectuele bezigheden, die hij als een vorm van willekeurig handelen opvat, als ‘persoonlijk avontuur’.

Wanneer hij nu zijn instinct als intellectueel instinct benoemt, kan men zeggen dat hij zijn goede geweten hervindt tegenover een trouw aan de intellectuele bezigheden die hem in feite nooit verliet. En men kan zich afvragen waarom hij zo lange tijd nodig heeft om een slecht geweten tegenover zijn intellectueel-zijn kwijt te raken en de paradox van het niet meer geloven in de Waarheid en het desondanks waar-willen-zijn te aanvaarden. Al in Politicus zinspeelt hij op de mogelijkheid van de humoristische intellectueel, die het objectief-willen-zijn van het geloof in een volstrekte objectiviteit weet los te maken.¹⁴⁾ En men hoeft dus niet zozeer te veronderstellen, dat het metafysische waardeverlies van het denken voor Ter Braak een niet-intellectuele levensverhouding als ‘logische’ consequentie van dat verlies inhield. Hij speculeert echter op andere mogelijkheden en denkt een heel ander dan intellectueel levensspel aan zijn instinct te kunnen ontlokken. En dat minder op grond van werkelijk gevoelde behoeften dan vanuit de idee, dat er iets dat in de richting van b.v. Nietzsches Herrenmoral gaat, in zijn instinct verbor-

9) III 180.

10) Nagelaten Werk, 1934, IV 822.

11) Briefwisseling 7.

12) Briefwisseling 10.

13) Voor de bespreking van Nationalisme, Geopenbaard en Verloochend zie blz. 131 e.v.

14) Cfr. ‘Ik kan een ambt bekleden, zonder dat mij de gedachte aan de zinneloosheid van dat ambt benauwt, en ik kan een boek schrijven in waarheidstoon zonder aan waarheid te denken.’ III 180.

[p. 117]

gen moet zijn.¹⁵⁾ Gaat men uit van het ‘zwijgen’ van zijn intellectuele instinct - een term waaronder men ook zijn humanistische gevoeligheid begrepen mag achten - dan zou men kunnen veronderstellen dat dit instinct zich voorlopig niet weet te doen gelden tegen Ter Braaks andere ‘politieke’ mogelijkheden in. Zich bewust uitleverend aan ‘de chaotische, tegenstrijdige veelheid, die ik ben’¹⁶⁾ is hij niet in staat om uit de chaos van een gecompliceerd eigenbelang wijs te worden en tot het centrum van zijn persoonlijkheid door te dringen.

Maar in werkelijkheid is er iets anders aan de hand dan dat twee of meer verschillende kanten met elkaar om de voorrang strijden. Als Ter Braak het zo voorstelt dat zijn handelen louter wordt bepaald door de vraag waar hij zin in heeft, ziet hij over het hoofd dat zijn zin-in-iets-hebben niet helemaal los staat van de heimelijke vraag of aan een bepaalde vorm van handelen een meer dan alleen maar persoonlijke betekenis toekomt. Men moet dus vaststellen dat men voor het verslag van Ter Braaks ‘politieke’ ontwikkeling na Politicus zonder Partij, in zijn onderzoek naar zijn persoonlijk belang geen centraal gezichtspunt bezit. De ontdekking van zijn intellectueel instinct is het resultaat van een ingewikkelder proces dan het onderzoek naar ‘zijn manier van zich te geven’, voor zover dit onderzoek, de vraag naar zijn belang, wordt gecompliceerd door nog andere overwegingen dan die der ‘innerlijke noodzaak’.

De voornaamste overweging die Ter Braak tegen zijn humanistische gevoeligheid laat pleiten, blijkt de onmacht van het humanisme als cultuurstrategische formule te zijn. In een aantal artikelen na Politicus zonder Partij legt hij de nadruk op de historische ‘onmogelijkheid’ der humanistische waardebepalingen, waarmee zijn neiging aan het licht komt om het persoonlijk handelen met historische perspectieven te confronteren en het handelen op een meer dan alleen maar persoonlijke betekenis te onderzoeken. Tussen het begin van de speurtocht naar zijn belang en de bepaling van zijn instinct als intellectueel instinct kan men hem derhalve ook nog rekening zien houden met een mogelijke ‘deelname’ aan een historische werkelijkheid in nietzscheaanse zin (waarbij niet zozeer zijn humanistische gevoeligheid als wel een wezenlijke neiging tot het toeschouwerschap remmend optreedt).

Pas in een later stadium schijnt hij de vraag naar zijn manier van zich te geven los te maken van iedere speculatie omtrent de historische zin van zijn standpunt en verzoent hij zich met de mogelijke ‘donquichotterie’ van zijn waardebepalingen. In Het Instinct der Intellectuelen, waar hij zich tot de intellectuelen rekent, ziet hij onder ogen ‘dat er binnenkort over een intellectueel

15) ‘Voorlopig zie ik in Nietzsche's noodsprong, de Uebermensch, altijd nog de meest verwante inzet.’ Briefwisseling 11.

16) III 31.

[p. 118]

misschien zal worden gesproken als over een beroepsmisdadiger’¹⁷⁾ en wijst hij iedere metafysische of historische rechtvaardiging van de intellectuele bezigheden af.

Dat hij aldus zijn intellectuelenbelang als een zuiver persoonlijk belang zou hebben teruggevonden, is echter meer schijn dan werkelijkheid, voor zover juist de zuiver persoonlijk handelende, die niet naar de sanctie van zijn standpunt vraagt, model staat voor het handelen als zodanig. In zijn votum voor de machteloze intellectueel, die hij zelf is, sluipt het pathos van de abstracte verkondiging binnen. En terwijl men uit zijn coquetterie met de verworpen intellectueel zou kunnen opmaken, dat Ter Braak de vraag naar de richting van zijn handelen heeft losgemaakt van de vraag naar de autorisatie van een standpunt, proclameert hij in feite een nieuwe waardigheid, die in het afstand doen van de macht is gelegen. Zijn zelfherkenning als machteloze intellectueel staat niet los van zijn latere pleidooi voor de humoristische honnête homme als de nieuwe mens op wie hij zijn machtsverlangens heeft geprojecteerd.

In Van Oude en Nieuwe Christenen verheft hij de machteloze Don Quichot, die niet naar de ‘koerswaarde’ van zijn waardebepalingen vraagt en zo handelt als hij handelt omdat hij niet anders kan, tot maatstaf van menselijkheid. Hij poneert er de zuiverheid van ieder handelen dat zich niet op een absolute moraal beroept en weet als handelen uit een innerlijke noodzaak geen hiërarchische rechten te bezitten. In dat perspectief van de apotheose van de machteloze mens betekent zijn bekentenis tot de intellectuele bezigheden geen werkelijke afrekening met hiërarchische behoeften.

Ook zonder echter een blik te slaan op Ter Braaks latere evolutie, kan men betwijfelen of het politieke individualisme, dat hoogstens naar de opportuniteit van het individuele handelen vraagt, een belangrijk moment is in zijn ontwikkeling. Tegen de betuigingen van zijn individualistische gezindheid in, bezit hij van meet af aan verantwoordelijkheden die door zijn individualistische programverklaring niet gedekt worden. En daarbij gaat het niet zozeer om wat men een cultuurfilosofische onrust zou kunnen noemen, die hem o.a. enigszins restaurerend naar de negentiende eeuw doet omzien. In een aantal artikelen vóór en na Het Instinct der Intellectuelen ziet men Ter Braak gedachten besteden aan de mogelijke continuïteit van een negentiende-eeuwse orde, die nog niet door de vrijheid van de bruut was aangetast.¹⁸⁾ Aldus blijkt zijn politieke individualisme geflankeerd te worden door een verantwoordelijkheid-voor-de-culturele-orde, die een zekere onrust tegenover een aan de willekeur van het instinct teruggegeven handelen vertaalt.

17) Het Instinct der Intellectuelen, Forum mei 1935, III 505, 506.

18) In Menselijkheid, 7 juli 1935, constateert Ter Braak dat ‘de negentiende eeuw’ de mens een ‘ideale eis’ voorhield en dat er zich met het wegvallen van die ideale eis een probleem aandiende. ‘Nietzsche is de eerste twintigste-eeuwer; want Nietzsche stelt de mens voor het probleem, hoe hij leven moet, als hem de Christelijke zingeving van het leven is afgenomen, als hij zijn humaniteitsbegrip uit niets dan het leven zelf moet putten.’ V 549.

[p. 119]

Ziet men echter scherper toe, dan blijkt deze onrust telkens te worden geabsorbeerd door iets dat geen individualistische onverschilligheid voor het wereldgebeuren is, maar door wat men Ter Braaks verticale verhouding tot dit wereldgebeuren zou kunnen noemen, door een ‘individualisme’ dat in het handelen uit een louter persoonlijke noodzaak en onder afwijzing van iedere abstracte formule van het handelen ‘waarheid’ en ‘zuiverheid’ heeft aangeboord. ‘Wat moet men aanvangen met onafhankelijkheid als men zich daarmee geen “waarheid” of “zuiverheid” meer kan kopen’,¹⁹⁾ vraagt Ter Braak zich na het schrijven van Politicus zonder Partij af. Maar wat hem problematisch voorkomt aan zijn onafhankelijkheid, wanneer hij haar als politieke vrijheid verstaat, is niet problematisch meer wanneer die onafhankelijkheid naar de zinloosheid van ieder handelen verwijst, naar de onmogelijkheid om aan bepaalde vormen van handelen de notie van ‘waarheid’ of ‘zuiverheid’ te verbinden. In de onafhankelijkheid, het aan zichzelf overgelaten-zijn van de handelende, boort Ter Braak de mogelijke zuiverheid aan van een absurd handelen: een handelen welke bedrijver zich de zinloosheid van dat handelen bewust is en weet geen recht te hebben op een volstrekt oordeel over andere vormen van handelen.

Drie elementen in het werk van de derde periode zijn daarmee aangeduid. Er is een politiek individualisme, waarmee Ter Braak in zijn eigen ogen uit Politicus zonder Partij te voorschijn komt. En als de politieke individualist er een onafhankelijkheidsprobleem op na houdt, gaat het hem om de richting van zijn persoonlijk avontuur. In samenhang met de vraag naar die richting ziet men Ter Braak echter ook gedachten besteden aan de historische context waarbinnen dit avontuur zich zou moeten afspelen. En langs die kant valt zijn onafhankelijkheidsprobleem samen met het zoeken naar een algemene maatstaf van het handelen, waarop een uit het instinct geboren persoonlijk avontuur zou kunnen steunen als op een bovenpersoonlijke zingeving van dat avontuur.

Via het verlangen om met rust gelaten te worden, vanuit een veiligheidsprobleem dat de enkeling in zijn afzondering wordt opgedrongen, wil Ter Braak tot een cultuurproblematiek gekomen zijn die het probleem aan de orde stelt van een aan de willekeur uitgeleverd handelen. Uit de individualistische politicus ontwikkelt zich als een ‘hogere’ politicus de problematicus van een handelen dat zijn oriëntering op de oude zekerheden heeft verloren en dat daarmee aan ‘de oordeelsanarchie over alle linies’²⁰⁾ is prijsgegeven. ‘Wat is menselijkheid, wanneer er geen maatstaven meer aanwezig zijn om aan te geven, wat menselijkheid is? Het is dit probleem, dat in Europa vrijwel

19) Nagelaten Werk, 1934, IV 821.

20) Cfr. III 642.

[p. 120]

iedereen bezighoudt, die niet terug wil tot de vage, optimistische illusies van de negentiende eeuw en...evenmin bereid is de krachtpatser als hoogste autoriteit en laatste instantie in zaken van menselijkheid te erkennen’.²¹⁾

Vóór dit moment waarop Ter Braak geneigd schijnt de vraag naar menselijkheid in humanistische zin te beantwoorden, ziet men hem heen en weer zwerven tussen de mogelijkheden van een deelname aan een nietzscheaanse of een humanistische cultuurstrategie. Maar als het lijkt dat hij onder de druk van het nationaal-socialisme naar het humanistische kamp wordt teruggedreven, ligt de werkelijke oplossing van zijn cultuurproblematiek toch elders. Dwars tegen zijn neiging in om humanistisch partij te kiezen en zichzelf aan een humanistische cultuurpolitiek te verliezen, blijft Ter Braak trouw aan een in de metafysische zinloosheid van ieder handelen aangeboorde partijloosheid, die zijn humanistische partijkeuze doorkruist en hem tegen de volstrektheidswaan van zijn medestanders doet ageren. En met die partijloosheid loopt hij vooruit op Van Oude en Nieuwe Christenen, waar hij de menselijke waardigheid niet aan een bepaalde vorm van handelen bindt, maar aan de geest van metafysische (door de metafysische zinloosheid van ieder handelen bepaalde) bescheidenheid waarin gehandeld wordt.

Wat menselijkheid is, weet Ter Braak onbewust al, wanneer hij nog bezig is die menselijkheid met bepaalde vormen van handelen te associëren. Het is menselijk, vrij te zijn van iedere met volstrektheid beleden moraal en niet gelovig, maar slechts opportunistisch, vrijwillig, deel te hebben aan een program van actie. De maatstaf der menselijkheid is de humor. En het bezit van dit criterium (dat in zijn overschilligheid voor de aard van het handelen op de apotheose van het niet-handelen neerkomt en achter Politicus zonder Partij om weer bij de moraal van Het Carnaval der Burgers aanknoopt), absorbeert Ter Braaks cultuurfilosofische onrust om het wegvallen van de oude maatstaven van menselijkheid. Er ontbreekt iets aan de ernst waarmee hij het probleem van een aan ‘willekeur’ en ‘barbarie’ teruggegeven handelen²²⁾ stelt, omdat willekeur en barbarie vagelijk synoniem zijn met een bescheidenheid die hem als ideaal voor ogen zweeft.

Vindt men nu de twee eerstgenoemde elementen vooral vóór Van Oude en Nieuwe Christenen terug en kan men het werk van lange tijd na Politicus zonder Partij lezen zonder duidelijk aan de carnavalsmoraal te worden herinnerd, in Van Oude en Nieuwe Christenen geeft Ter Braak een kennelijke reprise daarvan, wanneer hij zijn nieuwe mens, de humoristische honnête homme, laat handelen zonder de ongerechtvaardigde objectiviteitspretentie die het gelovig handelen begeleidt.

21) Menselijkheid, 7 juli 1935, V 550.

22) III 179.

[p. 121]

De humor van Politicus was voor Ter Braak nog een doorgang naar een laatste ernst in de sfeer van het handelen, naar een handelen volgens een ‘willekeurige’ hiërarchie van waarden die zich als volstrekt liet gelden. Daar speculeert hij nog op een menselijke scheppingsdrift die een humoristisch relativiteitsbesef doorbreekt. Maar nadat hij aandacht heeft besteed aan nieuwe vormen van handelen, boort hij nu in de humor een nieuwe verantwoordelijkheid aan, die niet de aard van het handelen maar de geest waarin men handelt bestrijkt. Hij belegt de menselijke waardigheid in de luciditeit die elke objectieve rechtvaardiging van het handelen als bedrog doorziet.

Gedreven door een innerlijke noodzaak handelt de humoristische honnête homme zonder naar de koerswaarde van zijn levensspel te vragen. Hij handelt tegen de achtergrond van een laatste zuiverheid: het absurditeitsbesef en stelt zijn handelingen aan een voortdurende ironie bloot. En wat Ter Braak in Het Carnaval der Burgers als carnavalsmoraal onder woorden had gebracht, blijkt de moraal van de honnête homme volledig te dekken. De honnête homme slaat een richting van het handelen in, maar als hij achterom ziet, ‘verwondert hij zich over die richting’.²³⁾ Hij handelt onder excuus aan de vele mogelijkheden die de zijne hadden kunnen zijn en die hij in het perspectief van de humor als gelijkgerechtigde mogelijkheden aanvaardt. In het licht van deze nieuwe mens worden nu talrijke uitingen van voor Van Oude en Nieuwe Christenen begrijpelijk. ‘Wat moet men aanvangen met onafhankelijkheid als men zich daarmee geen “waarheid” of “zuiverheid” meer kan kopen?’ Men kan Ter Braak hier naar een objectieve waardenschaal laten zoeken, maar met evenveel recht kan men constateren dat hier twee begrippen naast elkaar stonden die voorbestemd waren elkaar te vinden. De zuiverheid die hem hier voor ogen zweeft, lag reeds in de onafhankelijkheid besloten: ‘Ons z.g. individualisme is zelf het avontuur geworden’.²⁴⁾ En waar hier van een voorlopig toeschouwerschap sprake was, dat tussen verschillende medeplichtigheden heen en weer zwierf op zoek naar een definitieve partijkeuze, daar blijkt dit toeschouwerschap achteraf Ter Braaks ‘definitieve’ partijkeuze te vertegenwoordigen. Hij speurt naar mogelijke afhankelijkheden zonder te beseffen dat hij in de ‘onafhankelijkheid’ zijn grote afhankelijkheid al had gevonden.

Terwijl Van Oude en Nieuwe Christenen hem nu de bevrediging schenkt van een nieuw humaniteitsbegrip en een eind maakt aan een innerlijke ‘chaos’, door de verheffing van een tot dan toe problematische ‘onafhankelijkheid’ tot de standaard der menselijke waardigheid, laat Ter Braak zijn problematiek samenvallen met het veiligheidsprobleem van de individualist wiens

23) Cfr. I 199.

24) Nagelaten Werk, 1934, IV 823.

[p. 122]

levensprobleem niet meer door een hogere rechtvaardiging wordt beschermd.

Alsof hij zich onder andere omstandigheden zou tevreden gesteld hebben met een eenzaam avontuur, ontveinst hij zijn ‘nihilistische zending’ en herleidt hij zijn pleidooi voor de humoristische honnête homme tot motieven van meer opportunistische aard. Dat hij zijn honnête homme ‘onder de mensen brengt’²⁵⁾ is een eis der omstandigheden: ‘De tijd is weinig gunstig voor een lang oponthoud in het “beschermd domein”...’²⁶⁾ Ter Braak suggereert dat hij zich onder ‘negentiende-eeuwse’ verhoudingen bij de ‘stille epicuristen’ geschaard zou hebben, die in de marge van het wereldgebeuren ‘de erfenis van hun voorgeslacht verteren’.²⁷⁾ Slechts een toevallig ‘machtsprobleem’ dwingt hem zich bezig te houden met ‘de cultuur, waarvan wij de principia niet meer kunnen delen en die toch de onze blijft’.²⁸⁾ Hij wil tot de cultuurproblematiek gekomen zijn via het verlangen om met rust gelaten te worden, via de noodzaak om zich in te laten met een chaos buiten zichzelf, die geen ander belang dan de behoefte aan veiligheid raakt.

Wij willen nu uiteenzetten hoe Ter Braak de humoristische honnête homme aan zijn veiligheidsbedoelingen dienstbaar maakt en het ‘politieke’ probleem van een chaotisch handelen tracht op te lossen.

Daarbij dient tevoren opgemerkt dat hij ‘het oplossingloze van zijn oplossing’ spoedig doorziet en kort na Van Oude en Nieuwe Christenen tot het inzicht komt dat het handelen niet aan de volstrekte willekeur kan worden prijsgegeven. In Denken met de Handen (1938)²⁹⁾ erkent hij de noodzakelijkheid van een gemeenschappelijke maatstaf der cultuur. En in De Nieuwe Elite (1939)³⁰⁾ zoekt hij naar een gemeenschappelijke doelstelling van het handelen, die de oordeelsanarchie over alle linies moet voorkomen.

Toch perkt Ter Braak al in Van Oude en Nieuwe Christenen de volstrekte willekeur van het handelen in en tracht hij de eis van de humor, die een afrekening met iedere abstracte moraal inhoudt, met de eisen ener ordelijke samenleving te verzoenen. Dat doet hij door enerzijds trouw te blijven aan het principe van de innerlijke noodzaak, maar anderzijds alles uit het instinct weg te denken wat het voortbestaan van ‘onze’ cultuur zou kunnen bedreigen. Met het antwoord op de vraag wat hij uit het instinct wegdenkt en hoe hij het wegdenkt, valt de inhoud van Van Oude en Nieuwe Christenen nagenoeg samen. Wat Ter Braak uit het instinct wegdenkt, is de beschikbaarheid voor een ‘heidens’ avontuur. Na vroeger in Nietzsches voetspoor gedachten te hebben besteed aan een terug te winnen natuurlijkheid, die zich vijandig verhoudt tot ‘onnatuurlijke’ christelijke waardebepalingen, lanceert hij nu de stelling

25) Van Oude en Nieuwe Christenen, 1937, III 214. Voor de bespreking van Van Oude en Nieuwe Christenen, zie blz. 140 e.v.

26) III 214.

27) III 210.

28) Nagelaten Werk, 1934, IV 823.

29) Denken met de Handen, 1 januari 1938, VI 538-546.

30) De Nieuwe Elite, maart-april 1939, III 631-665.

[p. 123]

dat de invloed van de christelijke moraal de Europese mens voorgoed van ‘antieke’ en ‘barbaarse’ mogelijkheden heeft afgesneden, en daarmee zet hij een antieke of barbaarse zelfontplooiing historisch buitenspel. Hoeveel zelfstandigheid de moderne mens zich tegenover het christendom als waarheid mag hebben verworven, zijn handelen wordt nog door ‘de christelijke discipline’, resultaat van een eeuwenlange beïnvloeding door de christelijke moraal, bepaald.³¹⁾

Wat de moderne mens volgens Ter Braak vooral als instinctief christendom in het bloed is gaan zitten, is het christelijke leerstuk van ‘de gelijkheid der zielen voor God’. Er is in Europa geen autonoom elitebesef meer mogelijk dat zijn eigen waardebepalingen verabsoluteert en met een goed geweten aan de ander oplegt. In een door het christendom gedisciplineerd Europa bestaat er geen agressiviteit meer zonder hogere rechtvaardiging: zonder zijn Staatsmystiek zou Hitler niet tot handelen in staat zijn. Want als de ‘christen’ zijn geloof verliest, verliest hij de kracht tot een handelen dat zich buiten de persoonlijke sfeer laat gelden.

Met deze stelling ‘completeert’ Ter Braak het in zijn ideaal van de humoristische honnête homme neergelegde votum voor een bescheiden handelen, dat aan het besef van de metafysische bodemloosheid van iedere moraal zijn recht op agressiviteit heeft verloren. Wat de bruut onbescheiden maakt, is zijn gebrek aan humor, een restant van christelijke gelovigheid. En wanneer Ter Braak in een aantal hoofdstukken³²⁾ de christelijk-gelovige inslag van een marxistisch, fascistisch en nationaal-socialistisch handelen (machtsstreven) onderstreept, staat op de achtergrond de suggestie dat het verdwijnen van de christelijk-gelovige rechtvaardiging - van dit handelen - dit handelen ‘onschadelijk’ zou maken.

Voor zover Ter Braak nu het probleem der ‘gelovige’ dictatoren dichter bij zijn oplossing meent te hebben gebracht, door hun dreiging tot een simpel gebrek aan humor te herleiden en hun activiteit op een restant van christelijke gelovigheid terug te voeren, kan men Van Oude en Nieuwe Christenen een naïef boek noemen. Maar het is dan ook een ‘religieus’ boek, dat aan de volstrektheid van de humor als laatste waarheid niet kan twijfelen en allerlei ‘oneigenlijke’ posities aan deze ‘eigenlijke’ positie eer laat bewijzen.

Na Van Oude en Nieuwe Christenen beseft Ter Braak echter als ‘politicus’ een reëler oplossing voor het probleem der culturele orde te moeten zoeken en komt hij, onder invloed van Denis de Rougemont, tot de erkenning dat cultuur altijd een ‘gemeenschappelijke maatstaf van het handelen’ tot voorwaarde heeft. En binnen het kader van het zoeken naar een doelstelling van

31) Zie hoofdstuk V van Van Oude en Nieuwe Christenen: Christus, de Antichrist.

32) Zie hoofdstuk VI: Socialistische Gelijkheid en hoofdstuk VII: Fascistische Gelijkheid.

[p. 124]

het handelen schetst hij in De Nieuwe Elite de omtrekken van een dergelijke leidinggevende ‘klasse’ die, in afwachting van een nieuw geloof dat haar handelen een zin zou geven, voorlopig achterom ziet, ‘als zij aan haar doel denkt’.³³⁾

Wanneer Ter Braak echter de humor naar de achtergrond van zijn cultuurfilosofische bekommernissen schuift, blijft deze daar de maatstaf der menselijke waardigheid. Het cultuurprobleem is een onderdeel van de horizontale bekommernissen, van de ‘tweedehands’³⁴⁾ maatschappelijke problemen, die de mens zich als (nu eenmaal) in gemeenschap levende stelt. In Verticaal Katholicisme spreekt Ter Braak dan ook over de verticale verhouding: ‘de verhouding van de enkeling tot God, zegt de gelovige, de enkeling in zijn volstrekte eenzaamheid, zegt de ongelovige’, als ‘de enige absoluut-waardevolle verhouding’.³⁵⁾ Tegenover alle horizontale ernst behoudt hij zich een verticale onafhankelijkheid voor. Hij blijft de ironische toeschouwer van zijn engagementen.

33) III 658.

34) VI 115.

35) Verticaal Katholicisme, 4 december 1938, VI 114.

De derde periode: documentatie

Keert men na dit overzicht van de derde periode terug tot de behandeling van Ter Braaks werk sinds Politicus zonder Partij, dan levert zijn verhouding tot het nationaal-socialisme een aanknopingspunt voor de bespreking van dit werk, omdat zich daaraan zijn algemene aarzeling tussen verschillende gezichtspunten laat ophangen. En dan kan deze verhouding gespannen worden tussen zijn uitlating in een brief aan Du Perron (21 juli 1933), dat hij ‘de reactie “tegen” als onafwijsbaar beseft’³⁶⁾ en zijn nog in Van Oude en Nieuwe Christenen herhaalde constatering dat hij het nationaal-socialisme niet afwijst, omdat het een abstracte waarheid geweld zou aandoen.³⁷⁾

Wat Ter Braak op een gegeven moment tegen het nationaal-socialisme uitspeelt, is zijn intellectueel instinct - een spontaan waar-willen-zijn, uit een langdurig waar-moeten-zijn in de school van de Waarheid geboren - dat zich door nationaal-socialistische feitenverdraaiing en bewust liegen beledigd voelt. En daarmee koppelt hij zijn reactie-tegen voor het eerst aan eigen intellectueel-zijn, nadat hij in een vroeger stadium nog naar Hitlers mogelijke superioriteit als ‘bewuste misleider’ had gezocht.³⁸⁾

De geschiedenis van Ter Braaks verhouding tot het nationaal-socialistische ‘onfatsoen’ kan men, zo zij al een andere geschiedenis is, daarmee parallel zien lopen. In Het Instinct der Intellectuelen spreekt hij tevens zijn weerzin uit

36) ‘Maar waarom ben ik tegen Hitler? Eigenlijk weet ik het niet (b.v. niet, omdat die man een ploert is); eenvoudig, omdat ik de reactie “tegen” als primair en onafwijsbaar besef.’ Briefwisseling 20.

37) ‘Wij verachten de leugens der nationaal-socialisten niet, omdat zij een abstracte waarheid tekort doen, maar omdat.....’ III 229.

38) ‘“So glaube ich heute im Sinne des allmächtigen Schöpfers zu handeln: Indem ich mich des Juden wehre, kämpfe ich für das Werk des Herrn.” Bij het lezen van zulke stijlbloempjes vergaat ook onze laatste hoop, dat wij in Hitler wellicht een grote en bewuste misleider der profane massa, een “vorst” in de zin van Macchiavelli zouden mogen begroeten. Een man, die iets dergelijks kan schrijven, moet, dunkt mij, voor 99 pct zelf geloven in zijn maagbezwarende wartaal.....’ Hitler, Ebenbild des Herm, Forum mei 1933, III 488.

[p. 125]

tegen de ‘machtskwajongens’³⁹⁾ - een weerzin die waarschijnlijk ook ten grondslag ligt aan zijn instinctieve reactie-tegen - nadat hij in een vroeger stadium geweigerd had om zich tegen Hitler als ‘ploert’ uit te spreken.⁴⁰⁾

Waardoor wordt nu Ter Braaks vroegere toegeeflijkheid jegens de ‘bewuste misleider’ en de ‘ploert’ bepaald? Zelf verklaart hij zijn toegeeflijkheid jegens ‘de mannen der directe actie’ uit een soort naïveteit van de intellectueel die zich niet voldoende bedreigd voelde door de ‘vulgaire machtsfeiten’ om er zich krachtig tegen uit te spreken.⁴¹⁾ En aldus smokkelt hij in zijn vroegere verhouding tot het nationaal-socialisme een intellectueel instinct binnen, waarin van meet af aan een Auseinandersetzung met het nationaal-socialisme lag opgesloten, maar dat zich door een zekere passiviteit of onverschilligheid niet liet gelden. Slechts een vals veiligheidsgevoel weerhield de intellectueel ervan, zich tegen het nationaal-socialisme uit te spreken en vanuit een instinctief zich verantwoordelijk voelen voor begrippen ‘als “waarheid”, “gerechtigheid”, “geest”, “vrijheid” e.d.’⁴²⁾ partij te kiezen.

Reeds in Politicus echter verbaast Ter Braak zich over de naïveteit waarmee de geestelijke mens zich tegen de chaotische werkelijkheid beveiligd acht,^42a) waarmee dus het probleem van de veiligheid van een aan zichzelf overgelaten intellectuelenbelang in principe gesteld was.

Wat Ter Braaks toegeeflijkheid tegenover het nationaal-socialisme bepaalt, is dan ook minder een gebrek aan verontrusting over een aan zijn intellectuelenbelang tegengestelde agressiviteit, dan een onzekerheid omtrent de aard van zijn belang. Als hij van meet af aan vanuit een intellectueel instinct op het nationaal-socialisme reageerde, bezat hij terzelfdertijd een slecht geweten tegenover dat instinct, althans tegenover het agressief naar buiten treden van dit instinct.

Om dat slechte geweten te verklaren mag men allereerst denken aan een door zijn heimelijke humoristische ‘strijdbaarheid’ bepaald gebrek aan politieke strijdbaarheid. In het perspectief van Van Oude en Nieuwe Christenen mag men Ter Braak al na zijn eerste confrontatie met de humoristische honnête homme in Politicus voorbeschikt zien tot een fundamentele partijloosheid, die iedere ‘politieke’ partijkeuze in de weg staat. Vanuit zijn geloof in een nieuwe mens (die na het wegvallen van de oude zekerheden zijn instinctieve waardebepalingen nog slechts spelenderwijs kan vertegenwoordigen), laat zich het beeld ontwerpen van een schrijver die zichzelf het agressief poneren van willekeurige waardebepalingen verbiedt, en als gelovige in de humor niet meer helemaal in de ernst van de pure agressiviteit kan geloven. Zijn meest geprononceerde tegenstander is de gelovige die ernst

39) Cfr. ‘.....houd ik er mij van overtuigd, dat hij in de eerste plaats doodgewoon (als iedere fatsoenlijke intellectueel, die de macht buiten het intellect om ziet manoeuvreren) gedégouteerd werd door het gebral van de machtskwajongens.....’ Het Instinct der Intellectuelen, Forum mei 1935, III 505.

40) Briefwisseling 20.

41) Cfr. III 503 e.v.

42) III 512.

42a) Cfr. ‘Dat wij in onze geestelijke tijd het recht van de sterkste zo gemakkelijk kunnen onderschatten.....’ III 123.

[p. 126]

maakt met zijn hiërarchie, en niet de ongelovige bruut, die voor zijn agressiviteit op een pover instinct is aangewezen. Daarom zoekt Ter Braak in Hitler naar de humor⁴³⁾ die hem met diens ploertigheid zou verzoenen. En als deze ploertigheid hem onbehaaglijk stemt, voor zover zij hem langs zijn politieke zijde aanspreekt, moest de politieke onveiligheid eerst dramatische vormen aannemen, voor het onveiligheidsgevoel zich niet meer liet absorberen door de fundamentele gemoedsrust van de gelovige humorist. Zelfs wanneer Ter Braak in Het Instinct der Intellectuelen zijn verontrusting onder woorden brengt, en afrekent met een goedkope amor fati die hem tot dan toe verhinderde het probleem der vulgaire machtskwajongens nuchter te stellen, blijkt zijn verontrusting slechts tijdelijk de overhand te hebben op een wezenlijk gebrek aan onrust. Nog in Van Oude en Nieuwe Christenen zal hij het probleem van een aan de willekeur uitgeleverd handelen royaal achter zijn strijd tegen de gelovige geestelijke mens laten verdwijnen. En voor de daaraan voorafgaande periode moet men minstens onderscheid maken tussen de nuchtere problematicus - die zich van een persoonlijk veiligheidsprobleem naar een cultuurfilosofische problematiek beweegt - en de gelovige humorist, die bij uitstek ongeschikt is om het probleem van een niet meer door het hogere beschermd handelen onder ogen te zien.

Naast deze belichting van Ter Braaks tolerantie jegens het nationaal-socialisme en zijn overschilligheid jegens eigen intellectueel instinct, dient er zich echter nog een andere verklaring voor zijn partijloosheid aan. Want zijn aarzeling betreft niet alleen de in zijn intellectueel instinct opgesloten agressiviteit, maar ook de aard (de richting) van dit instinct. Zo hij zich al voor Het Instinct der Intellectuelen intellectueel voelde, bezat hij tevens een slecht geweten tegenover eigen intellectueel-zijn en speculeerde hij nog op andere ‘politieke’ mogelijkheden tegen zijn intellectuelenbelang in.

Een nietzscheaans anti-humanisme verhindert hem nl. zich met een ‘humanistisch’ intellectueel instinct tegen het nationaal-socialisme te identificeren. En termen als ‘instinct’ en ‘belang’, die de mens op niet zo ‘verheven’ wijze (en als niet zo verheven) beschrijven en hem een plaats onder zijn mede-zoogdieren aanwijzen,^43a) doen aanvankelijk een geheel andere richting van het handelen verwachten dan de trouw aan een paradoxale intellectuele ‘belangeloosheid’. Ter Braak neemt afstand tot zijn intellectuelenbelang om beschikbaar te blij ven voor daarmee strijdige belangen. Hij onderdrukt gevoeligheden voor zover ze hem zijn beschikbaarheid voor een toekomstperspectief in anti-humanistische zin zouden doen verliezen. Zijn toegeeflijkheid jegens het nationaal-socialisme kan men dus behalve als uit

43) Cfr. III 488.

43a) Cfr. ‘.....een onsentimentele grondgedachte: de mens is een roofdier.’ Een Studie in Schaduw, Forum juli 1932, III 399.

[p. 127]

vloeisel van zijn humorisme, ook beschouwen als onderdeel van een bij hem aanwijsbaar anti-humanisme, waarvan de geschiedenis tot vóór Politicus zonder Partij teruggaat.

Zo zegt Ter Braak in Een Studie in Schaduw (1932) bewondering te hebben voor de ‘werkelijkheidszin’ van Napoleon, die zich ‘met zulk een struikrovers-verachting’ over de ‘idéologues’ en hun geringe invloed op het wereldgebeuren uitliet.⁴⁴⁾ Symboliseert Napoleon hier de sterke vitaliteit die als ‘wil tot macht’ en onbelemmerde expansiedrift het zuivere leven vertegenwoordigt, terwijl de moraal der ‘ideologen’ terug te voeren is op levensonmacht?

Nietzsche had de christelijke waarden ontmaskerd als scheppingen van de rancune der ‘Schlechtweggekommenen’. De vitaal zwakke mens is niet opgewassen tegen het ‘lijdenskarakter’ der werkelijkheid en schenkt zichzelf de illusie van een voor zwakken voordelige hiërarchie van waarden. Hij zet zijn onmacht om in ‘de schijnsuperioriteit van de idee’, die door de sterke mens als ‘ziekentroost’ moet worden beschouwd.⁴⁵⁾ Tegen het christendom in, dat de ‘Entmännlichung der Moral’ op zijn geweten had, werd Nietzsche de pleitbezorger van de ‘mannelijke deugden’ wier goede geweten door de moraal der zwakken was aangetast. Hij stelde zich een regeneratie der Europese cultuur voor ogen, een terugkeer naar een oorspronkelijke ‘Gesundheit’, die hij in de antieken belichaamd zag.

Van Nietzsches vijandigheid jegens de christelijk-humanistische ‘Wertschätzungen’ vindt men nu bij Ter Braak iets terug, wanneer hij de ‘cultuurspeculanten’ Vergin en Spengler, die zich aan een ‘cultuur-diagnose en -prognose’ hadden gewaagd, tegenover elkaar plaatst als vertegenwoordigers van tweeërlei levensbesef. Vergin schrijft voor ‘een “beschaafd” publiek’ dat zich gaarne aan ‘de slechtheid van deze, “onze” tijd’ bedrinkt - reeds het begrip ‘Tijd’ vult een leegte - mits ‘de haussiers in tijd-ziekte’ bij voorbaat ‘troost en genezing’ beloven.⁴⁶⁾ Uit de wijze waarop Vergin cultuurproblemen behandelt, spreekt het ‘instinct van “kleine man”’⁴⁷⁾ die heen en weer geslingerd wordt tussen ‘zijn angst voor de komende vernietiging van het oude Europa’⁴⁸⁾ en het zelfbedrog van een troostrijke ‘slotmoraal’.

Tegenover Vergins ‘halfzachtheid’⁴⁹⁾ nu staat de moed waarmee Spengler zich rekenschap geeft van de ‘machtsfeiten’. ‘Spenglers philosophie eindigt in een fatalistisch pessimisme, dat men kan aanvaarden of verwerpen, maar niet voorbij gaan; het is de onsentimentele consequentie van een onsentimentele grondgedachte: de mens is een roofdier. Vergins psychoanalyse culmineert in een banaal optimisme, een uit de lucht gegrepen “soziale

44) III 387.

45) Cfr. III 398, 399.

46) III 386-388.

47) Het Instinct der Intellectuelen, III 503.
Cfr. verder. ‘.....het gezicht van de kleine burger, die met de termen der psychoanalyse wraak wil nemen op zijn domme meerderen.’ Een Studie in Schaduw, III 399.

48) Een Studie in Schaduw, III 399.

49) III 389.

[p. 128]

Vernunftreligion”, die de mens op miraculeuze wijze van zijn barbarie moet verlossen’.⁵⁰⁾ Verraadt deze terminologie, deze ontmaskering van een type mens dat geen recht van spreken heeft, instemming met Nietzsches criterium van Gesundheit en Décadence, zijn Vergins humanistische waarden mede begrepen onder Ter Braaks afkeer van de ‘halfzachtheid’?

Wanneer hij later op zijn verhouding tot Spengler terugziet, beschrijft hij zijn aanvankelijke bewondering voor deze als een bewondering voor diens ‘werkelijkheidszin’. ‘Spengler verwierp het elite-begrip van de “geestelijke” mens en dwong hem zich zonder omslag te verantwoorden onder het hem meestal volkomen vreemde aspect van de macht’.⁵¹⁾ Daarmee suggereert Ter Braak dat zijn afwijzing van ‘ideologen’ als Vergin berustte op hun onjuiste schatting van de ‘machtsfeiten’, dat zij zich hadden kunnen rehabiliteren door de donquichotterie van hun waardebepalingen te erkennen en van het ‘troostend bakersprookje’ af te zien. Maar als Ter Braak zijn eigen houding beschrijft als die van een heroïsch-pessimistisch toeschouwerschap, dat zich op Spenglers bereidheid om als ‘een soldaat van Pompeji...gelaten op zijn post te sterven’⁵²⁾, inspireerde, ziet hij voorbij aan het feit dat hij aanvankelijk minder neutraal tegenover het begrip ‘macht’ stond.⁵³⁾

Nog na Politicus, waarin hij zijn geloof in Nietzsches Herrenmoral aan de humor verliest, ziet hij in diens Uebermensch ‘altijd nog de meest verwante inzet’.⁵⁴⁾ En terwijl hij zich nergens tot een regelrechte partijkeuze in nietzscheaanse zin laat verleiden, blijft hij theoretisch beschikbaar voor een dergelijke manoeuvre, zolang hij het onderzoek naar zijn mogelijkheden in antihumanistische zin niet heeft afgesloten. Zijn belangstelling blijft uitgaan naar de exponenten van een ongebreidelde vitaliteit, wier invloed op het wereldgebeuren onafwijsbaar is. Zonder morele verontwaardiging - zij het ook zonder neiging tot ‘medeplichtigheid’ - ziet hij Hitlers ‘ploertigheid’ onder ogen en verhoudt hij zich affectloos tot waardebepalingen waartegen zijn humanistische gevoeligheid zich zou moeten verzetten.

Men zou Ter Braaks houding nu kunnen beschrijven als die van een a-moralistisch pluralisme, dat zich met de meest uiteenlopende standpunten verzoent en daarin een neutraliteit geniet die op de onpartijdigheid van de humorist resoneert. In Idealisme in 1911 en 1933 plaatst hij Napoleon, die tevoren nog tegenover de ‘idéologues’ de ‘eigenlijke’ mens leek te representeren, naast een van zijn intellectuelenhybris gezuiverde Frederik van Eeden, die een ander mogelijk standpunt symboliseert.⁵⁵⁾ Dat Ter Braak het oordeel over Frederik van Eeden van Nietzsches anti-humanisme blijkt te kunnen losmaken, betekent dat de waardevermindering der ‘spengleri-

50) III 399.

51) Het Instinct der Intellectuelen, III 503.

52) III 504. Cfr. III 394.

53) ‘Het woord “macht” scheen mij eens zo superieur aan de phrasen over hoger leven en voortschrijdende wetenschap, dat ik er gemakkelijk toe kon komen Spenglers fatalisme als het “schaduwrijke” te stellen tegenover het naakte psychiatersboek van Fedor Vergin.’ III 503.

54) Briefwisseling 11.

55) ‘Het tragische leven van Frederik van Eeden bewijst, dat er iets heroïsch kan zijn in een idealistisch bestaan, dat gekenmerkt wordt door het ontbreken van nuchtere realiteitszin; maar het wonderlijk rijke leven van Napoleon bewijst evengoed, dat er iets heroïsch kan zijn in een bestaan vol daden, waaraan alle idealisme vreemd is.’ Idealisme in 1911 en 1933, 19 november 1933, V 24.

[p. 129]

aanse machtswoorden’^55a), waarover hij in Het Instinct der Intellectuelen spreekt, hier inzet. En men mag het als een voorlopige overwinning van zijn humanistische gevoelens beschouwen dat hij Van Eedens waardebepalingen niet meer als ‘levensvervalsing’ vonnist. Maar terzelfdertijd verhoudt hij zich neutraal tot de tegenstelling Napoleon - Van Eeden, en bepaalt zijn bewondering voor Napoleon de grenzen van een humanistische gevoeligheid die hij tot geen enkele prijs wenst te verabsoluteren. Uit de moralist, die zich met de aard van het handelen bezighoudt, schijnt zich de psycholoogder-innerlijke-noodzaak te hebben ontwikkeld, die slechts naar de authenticiteit van de impulsen tot handelen vraagt en buiten het conflict der tegengestelde hiërarchische standpunten blijft.

Toch hoeft men het zwijgen van Ter Braaks hiërarchische verlangens niet al te eenzijdig tot zijn humorisme te herleiden. Want anderzijds kan men zijn pluralisme, zijn chaotische toenaderingen tot onderling tegengestelde standpunten, ook beschouwen als een heen en weer zwerven tussen verschillende posities, waarachter de neiging tot persoonlijke plaatsbepaling schuilgaat. Ondanks de humor leeft Ter Braak onder de suggestie van een ‘laatste ernst’ in het politieke vlak. En zijn toenadering tot de boeiende persoonlijkheden, die men in elke partij kan tegenkomen⁵⁶⁾, ziet men dan ook telkens doorkruist door een speculatie op een zinvolle partijkeuze.

Napoleon en Van Eeden blijven ook nog vertegenwoordigers van twee verschillende hiërarchische standpunten. Ondanks hun voorlopige gelijkstelling onder het aspect van de humor houdt Ter Braak de mogelijkheid van een partijkeuze open, de mogelijkheid om het ene standpunt boven het andere te verheffen op grond van een betrekkelijke ‘zuiverheid’. Hij blijft ‘partij’, al is het voorlopig negatief, door een opsomming van factoren die zijn partijdigheid in de weg staan. Zo is het hem onmogelijk de macht als maat van alle dingen te aanvaarden, voor zover zijn gevoel er zich tegen verzet om ‘de mens van de mens los te maken’.⁵⁷⁾ Maar anderzijds blijft het standpunt van de macht hem aantrekken als een mogelijkheid om aan het handelen een praktische zin te verlenen en wordt de politieke donquichotterie der humanistische waardebepalingen een argument tegen een humanistische partijkeuze. Min of meer als buitenstaander onderstreept Ter Braak telkens weer de machteloosheid van het ‘idealisme’, de ‘onmogelijkheid’ van het humanisme als cultuurstrategische formule. Hij wijst ‘salonidealisten’, die de wereld van boven af menen te kunnen decreteren, op ‘instincten, die de negentiende eeuw heeft weggemoffeld achter een fraai gordijn van civilisatie en humaniteit, en die zich, als de omstandigheden gunstig zijn, openbaren als

55a) III 503.

56) Cfr. ‘Het doet er weinig toe, in welke “partij” men de boeiende mensen ontmoet.’ Nationalisme, Geopenbaard en Verloochend, april 1934, III 491.

57) Briefwisseling 17.

[p. 130]

sadisme’.⁵⁸⁾ En terwijl men enerzijds mag aannemen dat hij zich bij de hachelijkheid der intellectuele en humanistische waardebepalingen betrokken voelt en in wezen slechts op de bescheidenheid van zijn ‘partijgangers’ uit is, schijnt hij anderzijds de onmogelijkheid van het humanisme tussen zichzelf en zijn ‘medeplichtigheid’ op te stellen en tegen zijn humanistische gezindheid te laten pleiten.

Die onmogelijkheid is een des te sterker argument, naarmate Ter Braak het oog niet alleen gericht houdt op een voor het humanisme onbereikbaar deel van de Europese mensheid, maar ook op een natuurlijke weerstand in de afzonderlijke mens. Wanneer hij de humanisten ‘werkelijkheidszin’ voorhoudt, vertaalt die term voorlopig ook een zeker wantrouwen jegens de authenticiteit der humanistische impulsen.⁵⁹⁾

Nietzsche had hem de ogen geopend voor de psychische realiteiten, die onder alle culturele travestieën steeds weer dezelfde waren. En ofschoon Ter Braak als psycholoog van het instinct vrij spoedig aan de oprechtheid van enkelingen niet meer wil twijfelen,⁶⁰⁾ blijft hij toch in het algemeen wantrouwend jegens de ‘eigenlijkheid’ der humanistische aandriften. Het ‘tweede gezicht’ van de gemiddelde humanist verraadt nog de barbaar of de halfbeschaafde, wiens verhouding tot de humanistische fraseologie slechts van verbale aard is. En voor dat gebrek aan ‘innerlijke noodzaak’ koestert Ter Braak voorlopig geen enkele sympathie als b.v. voor een noodzakelijk overgangsstadium.

Zonder partij te kiezen voor de ‘ordinaire instincten’ ondergaat hij de ‘opstand der horden’ enigszins als een noodzakelijke emancipatie van een levensvreemd menselijkheidsideaal. En vanuit het principe der innerlijke noodzaak wordt ook de eigen culturele gewordenheid wantrouwend bekeken. Ter Braak blijft kritisch tegenover een levensbesef dat zijn reacties voorlopig nog bepaalt, maar dat onder andere omstandigheden plaats zou kunnen maken voor anders gerichte impulsen.

Zoekt men nu naar ondubbelzinnige blijken van Ter Braaks beschikbaarheid in anti-humanistische zin, dan blijken deze echter schaars. Terzelfdertijd moet men aannemen dat wat hem het humanisme op een afstand doet houden, o.a. een dergelijke beschikbaarheid is. Van de constatering dat Nietzsches Uebermensch een verwante inzet vertegenwoordigt, evolueert hij naar de beschuldiging aan het adres van het humanisme dat het zich niet slechts tactisch in de ordinaire instincten, maar ook ‘moreel’ in de grote kanten van het instinct heeft vergist. Tegen zijn afkeer van de vulgaire machtsontplooiing van het nationaal-socialisme in, lijkt hij de weg te willen open-

58) Menselijkheid, 7 juli 1935, V 554.

59) Cfr. ‘Het jaar 1933 kwam om te bewijzen, hoe dun onze cultuurlaag was en hoe zeer ten onrechte men de liberaal-democratische menselijkheidsleer versleten had voor het totaal der menselijke sentimenten.’ Rassen, 28 april 1934, V 165. Cfr. verder. ‘Het culturele oppervlak van de geciviliseerde mens mag niet geidentificeerd worden met de gehele mens; het is hoogstens de schoon gestyleerde vorm, de apollinische gestalte, die de vormeloze driften, de dionysische lava, in bedwang houdt.’ Freud en Adler, 9 september 1934, V 275.

60) Cfr. ‘Er is in die befaamde negentiende eeuw natuurlijk evenveel gezwendeld met de humaniteit als tegenwoordig geschiedt, maar het valt niet te ontkennen, dat er voor de besten van die eeuw een ideale eis heeft bestaan, die zeker niet op maatschappelijke hypocrisie berustte.’ Menselijkheid, V 549.

[p. 131]

houden voor het ‘avontuur’ van enkelingen, die zich niet in de humanistische waardebepalingen kunnen herkennen en wier optreden wel eens beslissend voor de toekomst zou kunnen zijn. Zo spreekt hij n.a.v. Von Salomon, de nationalist-uit-persoonlijke-aandrift, over ‘de diepere actualiteit der genieën’.⁶¹⁾ En wanneer Heinrich Mann bij zijn polemiek met het nationaal-socialisme de ‘Vernunft’ absoluut stelt, verwijt Ter Braak hem dat ‘hij het irrationele element in het leven als zodanig te nonchalant behandelt’.⁶²⁾ Ook al ziet Ter Braak op de korte baan weinig goeds komen van zijn toegeeflijkheid jegens de ordinaire instincten, hij wil beschikbaar blijven voor ‘het wonder der vitaliteit’. En onder deze belichting is zijn toegeeflijkheid jegens het nationaal-socialisme dus eerder de prijs die hij voor zijn beschikbaarheid wil betalen, dan het gevolg van een passief toeschouwerschap dat op een vals gevoel van veiligheid berustte.

Desondanks is het ditzelfde nationaal-socialisme, dat Ter Braak het onderzoek naar zijn mogelijkheden doet afsluiten en hem tot het poneren van zijn intellectuelenbelang voert. En wat hem een in zijn ogen ‘beloftenrijke’ beschikbaarheid in een voor de hand liggende maar gewantrouwde partijkeuze doet omzetten, is zijn behoefte om zich polemisch te meten met het nationaal-socialisme, waartegen hij van meet af aan geporteerd was⁶³⁾ (omdat ik de reactie-tegen als onafwijsbaar besef), maar waartegen hij niet meer kon ageren vanuit het geloof dat het nationaal-socialisme een abstracte waarheid geweld zou aandoen. Pas de identificatie met zijn intellectuelenbelang verschaft hem een mogelijkheid van verweer tegen het nationaal-socialisme, dat ‘het intellect...tot serviele vervalsingspractijken dwingt’.⁶⁴⁾ En ofschoon men - in aanmerking nemend dat Ter Braaks speculatie op een antihumanistische partijkeuze een zekere ex-centriciteit veronderstelde - mag aannemen, dat hij na een speurtocht langs de grenzen van zijn persoonlijkheid ook zonder nationaal-socialisme naar het ‘centrum’ zou zijn teruggekeerd, is het even goed denkbaar dat hij zonder regelrechte bedreiging van zijn intellectuele vrijheid langer medeplichtig was gebleven aan een abstracte ‘bedreiging’ van zijn persoonlijk belang.

Waar staat Ter Braak nu wanneer hij, door de aanvaarding van zijn intellectuelenbelang, zichzelf tot intellectueel met een veiligheidsprobleem heeft gepromoveerd? Maar eerst dient de vraag waar die aanvaarding en de polemische stellingname tegen de ‘machtskwajongens’ haar beslag krijgt, te worden beantwoord.

Wanneer Ter Braak in Nationalisme, Geopenbaard en Verloochend⁶⁵⁾ Ernst von Salomons roman Die Geächteten begroet als ‘de eersterangsopenbaring

61) Nationalisme, Geopenbaard en Verloochend, april 1934, III 490.

62) Een Volk en Zijn Mythe, 17 december 1933, V 50. Ter Braak vraagt bij behoud van ‘dezelfde polemische kracht meer scepticisme tegenover eigen ideaal!’ V51. Het humanistisch vooroordeel maakt blind voor alle grootheid die zich niet a priori in zijn categorieën laat opsluiten.

63) Cfr. ‘Aan hun houding tegenover het fascisme pleeg ik tegenwoordig mijn vrienden te herkennen. Geven zij ook maar een millimeter toe aan de verering van bazaarhelden, dan geef ik hen als vrienden op; het blijkt, dat de cultuur-schil, die hen vroeger maskeerde, niets anders dan een onnozel vernisprocédé is geweest. Want hier juist spreekt het instinctieve rangorde-besef zeer duidelijke taal; hier vergist men zich niet ongestraft.’ Renaissance van het Fatsoen, februari 1934, III 550.

64) Het Instinct der Intellectuelen, Forum mei 1935, III 503.

65) Nationalisme, Geopenbaard en Verloochend, 8 april 1934, III 490-497.

[p. 132]

van het sentiment, dat op dit ogenblik in Duitsland triomfeert’,⁶⁶⁾ zou men deze toenadering tot een anti-humanist nog kunnen duiden als een halve appreciatie van diens waarden en het artikel kunnen opvatten als een zwakke echo op Nietzsches Herrenmoral. Maar anderzijds kan men constateren dat Ter Braak Von Salomons ‘formaat’ losmaakt van diens ideeën, dat dit formaat juist berust op het ironisch accent van Von Salomons belijdenis, op het persoonlijk gehalte van zijn ‘bloedige ernst’.⁶⁷⁾ En in dit insisteren op het persoonlijk gehalte van Von Salomons standpunt ligt de mogelijkheid van een andere interpretatie van Ter Braaks schijnbaar politieke belangstelling. Terwijl men hem minstens nog meent te zien optreden als de partijloze psycholoog der innerlijke noodzaak, achter wie de speurder naar een bruikbaar program van actie op de loer ligt, zijn er tevens tekenen die naar de humorist in hem verwijzen. En het is niet al te gewaagd om in een Von Salomon - die de twijfel aan zichzelf kent en de sportiviteit jegens het ‘andere’, die bij de rechtlijnige gelovige ontbreken - reeds vaag de trekken te herkennen van de Don Quichot uit Van Oude en Nieuwe Christenen, wiens handelen een spel is dat de sfeer der persoonlijke toewijding niet te buiten gaat. Tussen Von Salomon en Don Quichot, wiens handelen nog steeds door het principe der innerlijke noodzaak wordt bepaald, staat slechts het ‘fatsoen’ dat Ter Braak aan Don Quichot toerekent, door hem onder intellectuelen en artiesten en niet onder de aanhangers van een ‘intellectuele roversmystiek’ te zoeken.

Maar als hij zich enerzijds met het in Von Salomons instinctrichting opgesloten ‘onfatsoen’ schijnt te verzoenen, krijgt men anderzijds de indruk dat hij de in het instinct opgesloten agressiviteit tracht weg te denken. In Von Salomon wordt het nationalisme ‘geopenbaard’, maar gegeven het besef van een slechts persoonlijke noodzaak, tevens ‘verloochend’. Want dit besef typeert de aristocratische ‘eenzaamheid’ die elke medeplichtigheid, ook de medeplichtigheid aan het eigen instinct, in zekere zin ongedaan maakt. Zo isoleert Ter Braak Von Salomon van het nationaal-socialisme door aan diens ‘strijd voor een mystiek gegeven idee’,⁶⁸⁾ een sfeer van bewust beleefde ‘onmogelijkheid’ mee te geven; het heilige moeten van Von Salomon blijft in zijn interpretatie ‘bescheiden’⁶⁹⁾ en het heeft er de schijn van dat Ter Braak met deze bescheidenheid van de ironie vooruitloopt op de latere bescheidenheid van het democratisch fatsoen. Dat Von Salomon ook nog ‘de “voorloper” is van Goering en Hitler’,⁷⁰⁾ is een tragische bijkomstigheid die aan zijn aristocratische eenzaamheid niets afdoet. ‘Tegenover hen, die menen mij tot hun voorganger te kunnen maken, vereenzelvig ik mij met Rathenau, wiens dood ik gewild heb’,⁷¹⁾ laat Ter Braak Von Salomon zeggen. Ziet men nu van-

66) Idem, III 495.

67) Ter Braak noemt Von Salomons ‘Duitslandmystiek.....een intellectuele roversmystiek. Het merkwaardige van deze soort mystiek is, dat zij het scherpste intellect niet uitsluit; integendeel, juist die ondoorgrondelijke mystieke kern van het nationale gevoel drijft Von Salomon al zijn handelingen bloot te stellen aan een cynische zelfcritiek.....de blinde drift van het éne wordt des te feller in haar blindheid en driftigheid beseft door de nuchtere, zakelijke scherpte van het andere.....Dit is de enige vorm van mystiek, die ik volledig erken: de mystiek, die bestand is tegen de scherpste tortuur van het borende verstandsmechanisme. Wat na die tortuur aan geheim overblijft (of het nu Pascals gelovigheid of Von Salomons nationalisme is), heeft recht op mysterie.’ III 493.

68) III 496.

69) ‘De strijd van deze man gold de burgerlijke zelfgenoegzaamheid van de republiek van Weimar, zijn nationalisme was in de eerste plaats een negatieve reactie; door het hele boek loopt, parallel aan de mystische landsknechtenmoraal, het bittere besef, dat de strijders geen recht hebben op “Erfolg”, dat de strijd gestreden wordt om de strijd zelf.’ III 495.

70) III 492.

71) III 495.

[p. 133]

uit dit artikel op de vroegere toegeeflijkheid jegens de humoristische ‘ploert’ terug, dan laat deze toegeeflijkheid nog een andere interpretatie toe dan de veronderstelling dat Ter Braak beschikbaar wenste te blijven voor een anti-humanistisch avontuur. Door aan het handelen de eis van de humor te stellen, stelt hij de eis van een bescheidenheid die weliswaar niet met de bescheidenheid van een christelijk-democratische tolerantie samenvalt, maar zich toch gunstig onderscheidt van een onbescheiden dictatuur-over-dezielen, waarin Ter Braak een veel groter gevaar bestrijdt. ‘Tolerant’ is de humoristische bruut, voor zover hij zich geen objectief gelijk, geen heilig recht op zijn standpunt, aanmatigt. En als Ter Braak aan een ‘gelovige’ Hitler ‘werkelijke barbaren’ voorhoudt, die hem ‘oneindig sympathieker’ zijn⁷²⁾ - ‘de barbaar...heeft de abstractie “ras” nog niet uitgevonden en leeft zijn eigenschappen’⁷³⁾ - als hij zich dus niet over een barbaars onfatsoen schijnt op te winden, typeert dat niet alleen een ‘academisch’ gebrek aan fantasie⁷⁴⁾, maar ook de mate van zijn vijandschap jegens een ‘heilige orde’ die de mens naar ‘ziel’ en ‘lichaam’ opeist.

Voor Ter Braak is de bruut slechts de simpele voltrekker van een chaotisch noodlot dat de ‘menselijke waardigheid’ van zijn slachtoffers onaangetast laat. In vergelijking met het gebrek aan honnêteté van de aanmatigende ‘geestelijke’ mens, die over de ‘ziel’ van zijn medemensen wil regeren, is de ‘bescheiden’ bruut, die slechts een ‘lichamelijke’ vrijheid bedreigt, een...honnête homme. Hij onthoudt zich van een ‘laatste oordeel’ en kent de ‘sportiviteit’ jegens de tegenstander, met wie hij zich in de gelijkgerechtigdheid der standpunten identificeert. Als Ter Braak zich door een op afstand bekeken ‘chaotische werkelijkheid’ minder bedreigd voelde dan door een ‘geestelijke orde’ die een dictatuur over de zielen insloot, werd zijn ‘amor fati’ dus uit een sterke afkeer van ‘het geloof aan de “geest” als iets Hogers of Diepers’⁷⁵⁾ geboren.

Toch wordt ook deze amor fati hem spoedig tot probleem en probeert hij zich duidelijker te distantiëren van de gevaarlijke consequenties der vrijheid. Zijn ontmoeting met Von Salomon, de nationalist uit persoonlijke noodzaak, is tevens zijn laatste toenadering tot een anti-humanistisch standpunt.⁷⁶⁾ Diens ‘fatsoen’ (de humor) is toch te nauw gelieerd aan een ‘onfatsoenlijk’ instinct, dat zijn intolerante eigenschappen ‘leeft’, om Ter Braaks tolerante interpretatie van de humor te dekken. Na zijn coquetterie met de ‘chaos’, die hem in eerste instantie van een gehate orde bevrijdt, verdwijnen daarom de (al te) ‘chaotische’ identificaties, voor zover de chaos zich als (levens) gevaarlijke wanorde aan hem opdoet. Zijn bereidheid om

72) Cfr. ‘.....waren zij slechts barbaren, wij zouden hen oneindig sympathieker vinden!’ ‘Geest’ en ‘Vrijheid’, III 476.

73) Hitler, Ebenbild des Herrn, Forum mei 1933, III 487.

74) Cfr. III 503, 504.

75) ‘Geest’ en ‘Vrijheid’, Sammlung 1934-8, III 477.

76) Cfr. Nieuwe Middeleeuwen Gevraagd, 29 mei 1934, V 255-261. Ter Braak betoont er zich kritisch t.o.v. bepaalde speculaties op een nieuwe werkelijkheid in ‘aristocratische’ zin. Evola's droom van de herleving van ‘een oude “nordische” oerbeschaving’, die de heerschappij van een semitisch-christelijke ideologie over Europa doorbreekt, ‘riekt naar de costuumkast’. V 258, 261.

[p. 134]

‘de boeiende mensen’ (lees: menselijke waardigheid) in alle partijen te ontmoeten,⁷⁷⁾ stuit af op een verontrusting waarachter een ‘humanitaire’ opvatting van menselijke waardigheid schuilgaat.

Zonder het te merken associeert Ter Braak met de humor als het criterium der menselijke waardigheid, bepaalde waarden die een votum tegen de agressieve willekeur van het instinct inhouden. Maar ofschoon hij de chaos slechts onder zekere garanties wenst te aanvaarden, blijft hij tegelijkertijd trouw aan het ‘chaotische’ principe van de innerlijke noodzaak en lost hij het in de humor opgesloten probleem van de gevaarlijke willekeur op, door zich het uitzicht op de afgrond voorlopig te besparen. Als hij al verontrust is en zijn veiligheidsprobleem hem naar een herwaardering van de ‘geestelijke orde’ terugwenkt, wordt zijn verontrusting doorkruist door een ongerustheid in tegengestelde richting.

In ‘Geest’ en ‘Vrijheid’(1934) identificeert hij zich met ‘het geestelijke’ als zijn persoonlijk belang, maar bestrijdt hij tevens de hoogmoed van de geestelijke mens die ‘de “geest” als iets Hogers of Diepers’ tegen de ‘Schritt des Parademarsches’⁷⁸⁾ uitspeelt. ‘“Wir sollen zwar Geist haben, aber der Geist soll Uns nicht haben”’.⁷⁹⁾ Ter Braaks verontrusting geldt het gebrek aan humor van de geestelijke mens, niet het gebrek aan fatsoen van de ongeestelijke mens. En dit gebrek aan humor belaadt hij met het odium van primitiviteit en barbarie. ‘Het kenmerk van mensen, die werkelijk door het vagevuur van het geestelijke zijn heengegaan, is dan ook juist, dat zij dat superioriteitsgeloof volstrekt niet nodig hebben; ook al bewees men hun op een goede dag, dat het “geestelijk” stadium de laagste vorm van ontaarding symboliseerde, dan zouden zij nog blijven wat zij waren’.⁸⁰⁾

In ‘Geest’ en ‘Vrijheid’ blijkt Ter Braaks anti-hiërarchische verontrusting dus sterker dan zijn verontrusting om een chaotisch instinct dat zich van de verantwoording aan ‘hogere’ doelstellingen heeft geëmancipeerd. En deze tendens om het cultuurfilosofisch probleem van een na de afrekening met iedere abstracte moraal aan zichzelf overgelaten instinct te bagatelliseren, zet zich in het werk van Ter Braak tot en met Van Oude en Nieuwe Christenen voort. Zelfs wanneer hij zich in Het Instinct der Intellectuelen ontpopt als een humoristische intellectueel met een veiligheidsprobleem, dat door het wegvallen van het vroegere geloof in de ‘schoolmeester’⁸¹⁾ als maat van alle dingen rijst, verplaatst zijn werkelijke ernst zich naar zijn pleidooi voor de humor als een nieuwe superioriteit, die alles - het in de humor gelegen veiligheidsprobleem incluis - oplost.

Weliswaar geeft Ter Braak toe dat de intellectueel door de hogere rechtvaar-

77) Cfr. III 491.

78) ‘Geest’ en ‘Vrijheid’, III 475.

79) III 476.

80) III 477.

81) ‘Met de term “schoolmeester” bedoel ik in dit geval de cultuurmens, die zich ter handhaving van zijn prestige beroept op een “hogere instantie”: de Evolutie, de Geest, het Woord, de Kunst, de Objectiviteit en wat men verder wil.’ III 508.

[p. 135]

diging der geestelijke bezigheden werd beschermd, zolang de ‘wereld’ die rechtvaardiging erkende. En zonder een algemeen geloof in een dergelijke rechtvaardiging moet de intellectueel ‘de middelen nog zoeken om zich te handhaven’.⁸²⁾ Maar hij laat het veiligheidsprobleem gemakkelijk los om op winst te spelen en de oude intellectueel - die ‘het niet waagt zijn rol van intellectueel te spelen zonder de verantwoordelijkheid daarvoor aan een (zij het desnoods angstwekkend verdunde) godheid te ontlenen’⁸³⁾ - met een nieuwe zuiverheid te confronteren: die van de intellectueel voor wie het intellect ‘een instinct is geworden’.⁸⁴⁾ Daarmee bedoelt Ter Braak dat de toewijding aan de intellectuele bezigheden niet meer door een abstracte zingeving van die bezigheden, maar door een concrete innerlijke noodzaak wordt bepaald. En pas dan heerst er ‘de ware intimiteit tussen spel en speler’;⁸⁵⁾ intimiteit die door Ter Braak aan de oude intellectueel wordt ontzegd, voor zover hij het laat voorkomen dat de intellectueel die het spelkarakter der intellectuele bezigheden niet aanvaardt, ook een ‘slecht speler’ is.⁸⁶⁾

Het machtsprobleem van de spelende intellectueel tracht Ter Braak dan op te lossen door aan diens ‘erasmiaanse’ verhouding tot ‘woorden als “waarheid”, “gerechtigheid”, “geest”, “vrijheid” e.d.’⁸⁷⁾ een ‘macchiavellistische’ dimensie toe te voegen. Terwijl die woorden voor de intellectueel-uit-instinct slechts ‘instinct-woorden’⁸⁸⁾ zijn, zinspeelt Ter Braak op de mogelijkheid om ‘de schoolmeester terug te roepen’⁸⁹⁾ en de heilige klank van die woorden tactisch te exploiteren. Maar werkelijk ernst maken met het veiligheidsprobleem van de instinctieve instellectueel doet hij toch niet.

Vanuit dit besef moet dan ook de vroeger gestelde vraag: waar Ter Braak staat wanneer hij zichzelf tot intellectueel met een veiligheidsprobleem heeft gepromoveerd, beantwoord worden. Twee lijnen tekenen zich na Het Instinct der Intellectuelen in zijn werk af. Men kan enerzijds een lijn trekken naar De Nieuwe Elite, waar Ter Braak het probleem van ‘de oordeelsanarchie over alle linies’ voor zichzelf oplost, door de eis te stellen van een nieuwe gemeenschappelijke maatstaf der cultuur. En dit eindpunt van zijn cultuurfilosofische onrust bereikt hij via artikelen als b.v. Menselijkheid, waarin hij enigszins ‘restaurerend’ omziet naar de ‘veilige negentiende eeuw’, die door het geloof in een ‘ideale eis’ beheerst werd.⁹⁰⁾ In Menselijkheid toont hij zich geneigd de menselijke waardigheid met de gehoorzaamheid aan de een of andere moraal te laten samenvallen.⁹¹⁾

Maar het gebeurt precies in de mate waarin hij vergeten kan dat hij in de humor zijn maatstaf van menselijke waardigheid al heeft gevonden. Want anderzijds verzet iets in hem zich tegen de opportunistische of gelovige deel-

82) III 514.

83) III 508, 509.

84) III 509.

85) ‘Zolang een spel doorlopend onder het aspect der autoriteit wordt gezien en op grond daarvan boven de instincten gesteld, blijft de speler een slecht speler, zonder de ware intimiteit, die tussen speler en spel moet bestaan. De intimiteit, die er tussen cultuur en intellectuelen bestond (en nog bestaat), was (en is nog) vaak de intimiteit tussen de temmer en zijn circusleeuwen.....’ III 511.

86) Ook in ‘Geest’ en ‘Vrijheid’ legde Ter Braak niet alleen verband tussen het geloof in het geestelijke als het hogere en een gebrek aan werkelijke geestelijkheid, maar stelde hij het eerste min of meer als oorzaak van het tweede voor. Juist door het geloof (van de Duitse intellectuelen) in de geest als het hogere konden zij gemakkelijk de dupe worden van Hitlers ‘woordenspook’. III 478 e.v.

87) Het Instinct der Intellectuelen, III 512.

88) III 512.

89) III 514.

90) Menselijkheid, 7 juli 1935, V 549.

91) Ter Braak spreekt althans van een probleem dat met het wegvallen van ‘de Christelijke zingeving van het leven’ en een daarop gefundeerd begrip van ‘hoe de mens moet leven’, rijst: ‘Wat moet de mens, die alle waarden heeft stukgetwijfeld en desondanks een cultuurmens is gebleven, aanvangen met het cultuurbezit, hem door zijn geestelijke voorouders overgedaan?.....Wat is menselijkheid, wanneer er geen maatstaven meer aanwezig zijn om aan te geven wat menselijkheid is?’ V 549, 550.

[p. 136]

name aan een abstracte moraal die het individu van zijn vrijheid zou afsnijden. Zijn richting naar een hiërarchie van waarden die het probleem van een chaotisch handelen zou oplossen, moet telkens veroverd worden op een individualisme dat de bedreiging van het individu door een abstracte moraal niet verdraagt en voor een humoristisch handelen geporteerd blijft.

En het resultaat van deze spanning is dat Ter Braak niet eerder tot de aanvaarding van de noodzaak van een gemeenschappelijke maatstaf der cultuur komt, dan nadat hij een poging heeft ondernomen om het probleem van een chaotisch handelen op te lossen door een beroep op ‘de humor als subliemste levenswaarde’,⁹²⁾ op de humor die als het besef van de gelijkgerechtigdheid der standpunten in de ‘coëxistentie’ van tolerante individuen moet voorzien. Pas na Van Oude en Nieuwe Christenen zal Ter Braak de betekenis van de ‘wet’ en het voorschrift als ‘de essentie van het geloof, maar ook van alle cultuur’⁹³⁾ erkennen, maar tevens zijn individualisme laten zegevieren door zijn cultuurfilosofische problematiek bij de ‘tweedehands’ maatschappelijke problemen onder te brengen en de menselijke waardigheid te beleggen in de eenzaamheid als ‘de enige absoluut-waardevolle verhouding’.⁹⁴⁾

Tot dat moment kan men echter twee afzonderlijke lijnen onderscheiden en blijkt Ter Braak tegen zijn humorisme in telkens weer geneigd om de menselijke waardigheid met bepaalde vormen van handelen te verbinden.

In enkele artikelen na Menselijkheid zoekt hij als intellectueel met een veiligheidsprobleem het gezelschap van ‘humanisten’, waarbij uit een verandering van toon valt op te maken dat een aantal belemmeringen voor zijn overgang naar het erasmiaanse klimaat definitief zijn weggevallen. Voor zover hij nu in onzekerheid schijnt te verkeren wat die overgang wel en niet impliceert, is er een zekere neiging bespeurbaar om de menselijke waardigheid aan een humanistische formule van het handelen te binden en de vraag naar menselijkheid in humanistische zin op te lossen. Wanneer hij in Spaans Kosmopolitisme ‘de hun drieën (Ortegay Gasset, Thomas Mann en Huizinga) gemeenzame neiging om de intellectuelen met de elite te vereenzelvigen’⁹⁵⁾ in discussie brengt, plaatst hij een vraagteken dat evenveel pro als contra inhoudt.

In Verdediging der Cultuurschrijft hij voor het eerst waarderend over Huizinga, wiens In de Schaduwen van Morgen hem een gematigde bijvalsbetuiging ontlokt. Vroegere bedenkingen, waarachter zijn binding aan het humanistische levensgevoel compleet schuilging, nemen de vorm aan van aarzelende kanttekeningen. Zo plaatst hij een kanttekening bij Huizinga's geloof in de volstrektheid van zijn cultuur-ideaal. Maar de weinig agressieve wijze waarop

92) III 213.

93) Constant Ontdekt de Wet, 7 maart 1937, VI 345.

94) Verticaal Katholicisme, 4 december 1938, VII 114.

95) Spaans Kosmopolitisme, 14 juli 1935, V 558.

[p. 137]

hij Huizinga's gebrek aan humor kritiseert, wijst op een onzekerheid tegenover zijn eigen ‘onafhankelijkheid’. Het is de onzekerheid die hij in Van Oude en Nieuwe Christenen oplost door zijn verhouding tot de cultuur als een paradox van afhankelijkheid (christelijke discipline) en onafhankelijkheid (ongeloof) te begrijpen: ‘de “honnête homme” leeft met de cultuur, maar hij is niet met haar getrouwd’.⁹⁶⁾ En wanneer Ter Braak zijn ongeloof niet meer als een half argument tegen een humanistische plaatsbepaling opvat, kiest hij enerzijds royaal partij voor een humanistisch cultuurbegrip en stelt hij anderzijds de eis van het ongeloof met hernieuwde ijver.

Maar hier zoekt hij nog een middenweg tussen een solidariteitsbetuiging die op een verloochening van zijn onafhankelijkheid zou neerkomen én een onafhankelijkheidsbetuiging die aan de waardering voor Huizinga's standpunt te kort zou doen. Hij legt de nadruk op alles wat persoonlijk is in Huizinga's verhouding tot de door hem verdedigde waarden en loopt om het hinderlijk gebrek aan humor zo veel mogelijk heen. ‘De eigenlijke aandrift tot het schrijven van deze aanklacht tegen de cultuurverdervende machten in deze maatschappij...was de liefde voor de autonome wetenschap...ik bedoel de liefde voor het woord, voor het begrip, voor de contemplatieve geest als een zuiveringsproces van het leven der instincten’,⁹⁷⁾ zegt Ter Braak en elders noemt hij Huizinga's stijl ‘de stijl van de waarachtig-persoonlijk verantwoor-delijken’.⁹⁸⁾ In zijn interpretatie wordt Huizinga ‘een voorwaardelijk polemist’, achter wiens strijdbaarheid niet een abstract geloof, maar ‘een in laatste instantie zuiver onpolemisch gevoel: de liefde voor de wetenschap, de adoratie zelfs voor wat in abstractie en concentratie wordt volbracht’,⁹⁹⁾ schuilgaat.

Om Huizinga niet in naam van de onafhankelijkheid te hoeven bestrijden, trekt Ter Braak Huizinga's verhouding tot de cultuur zo veel mogelijk in de sfeer der innerlijke noodzaak en schijnt hij voor het overige geneigd, zich aan de ‘principiële’ zijde van Huizinga's standpunt zo weinig mogelijk te stoten.¹⁰⁰⁾ En wanneer Huizinga zich niet geheel als ‘humorist’ laat duiden, omdat hij zijn liefde voor de wetenschap uitbreidt ‘over de rest van het cultuurvlak’¹⁰¹⁾ tot zijn cultuurideaal zich negatief verhoudt tot het instinct als zodanig, voelt Ter Braak zich weliswaar gedrongen ‘Nietzsche (toch waarachtig ook een cultuurmens!)’ naar voren te schuiven, maar vindt hij het anderzijds ‘hier niet de plaats om hen...tegenover elkaar te stellen en hun cultuurbegrip te vergelijken’.¹⁰²⁾

Naast zijn confrontatie met Huizinga, die een temperatuurdaling van zijn onafhankelijkheidszin en een zekere toenadering tot diens cultuurbegrip te

96) III 221.

97) Verdediging der Cultuur, 27 oktober 1935, V 627, 628.

98) V 626.

99) V 626, 627.

100) Cfr. ‘Maar deze en andere bezwaren van principiële aard, die ik volledigheidshalve niet geheel meende te mogen verzwijgen, doen niets af aan de waarde van het boek als zodanig.’ V 631.

101) V 627.

102) V 628.

[p. 138]

zien geeft¹⁰³⁾, komen echter nadrukkelijke uitingen van zijn individualistische gezindheid voor. In Student en Anti-fascisme bekent hij zich tot ‘de democratie’, maar deze afhankelijkheidsbetuiging heeft het behoud van de onafhankelijkheid - als ‘voorwaarde voor alle cultuur...die ik een verdediging waard acht’¹⁰⁴⁾ - tot uitgangspunt en wordt door Ter Braak in de sfeer van het opportunisme getrokken. Ook wanneer men ‘van nature individualistisch en a-democratisch’ denkt, kan men ‘de democratie en haar inconsequente gezellin de vrijheid boven alles zijn toegedaan’.¹⁰⁵⁾ Aldus maakt Ter Braak zijn toenadering tot de democratische idee ondergeschikt aan zijn belang bij een democratische situatie - die het individu een minimum aan vrijheid garandeert - en loopt hij vooruit op zijn stellingname tegen de democratische ‘beginselruiters’ in Van Oude en Nieuwe Christenen.

In Briefaan J.G. over het Individualisme verdedigt hij een individualisme dat ‘geen ijdele afzondering tot deugd proclameert en o.a. ook de bereidheid insluit tot sociale medeplichtigheid’.¹⁰⁶⁾ Door het feit van zijn bestaan is de mens automatisch lid van diverse gemeenschappen, maar Ter Braak heeft tegelijkertijd het gevoel tot geen enkele gemeenschap met hart en ziel te horen. Zijn votum voor de democratie geldt de democratische praktijk, die ‘de rustige iemanden’ met rust laat.

Toch valt zijn individualisme in werkelijkheid niet samen met het verlangen om met rust gelaten te worden¹⁰⁷⁾ en zichzelf buiten de problematiek van een aan de willekeur teruggegeven handelen te houden. Want als hij als passieve politicus poseert, die slechts opportunistisch - langs de weg van een persoonlijk veiligheidsprobleem - betrokken is bij het vraagstuk van de vogelvrije intellectueel, miskent hij zijn agressieve zuiverheidsbedoeling die evenzeer als ‘individualisme’ kan worden benoemd. Individualist is hij niet uit gebrek aan belangstelling voor het wereldgebeuren, waar hij zich gaarne buiten zou houden; de term ‘individualist’ symboliseert zijn weerzin tegen de deelname aan een hiërarchische formule van het handelen, tegen welke deelname een wezenlijk anti-hiërarchische bedoeling in opstand komt.

Juist in de mate waarin Ter Braak de voor hem onmogelijke richting naar een ‘politieke’ partijkeuze inslaat en het gezelschap van ‘onhumoristische’ humanisten zoekt, bereidt hij onbewust zijn ontmoedigde terugkeer voor naar een individualisme dat zich buiten iedere partijkeuze denkt te willen houden, maar in wezen partij heeft gekozen voor het tolerante individu dat zijn waardigheid niet in de aard van zijn handelen belegt, maar in de geest waarin gehandeld wordt. Wanneer Ter Braak in Van Oude en Nieuwe Christenen de voetballer naast de professor plaatst onder het aspect van de humor die bei-

103) Ter Braak stelt weliswaar vast dat hij Huizinga's ‘cultuurbegrip niet kan onderschrijven, noch zijn votum voor de wetenschap en tegen de kunst accepteren; maar het is hier niet de plaats om over dit verschil in standpunt te discussiëren’. V 630.

104) Student en Anti-fascisme, oktober 1935, IV 348.

105) IV 345.

106) Brief aan J.G. over het Individualisme, Groot Nederland 1936-5, IV 171.

107) In Brief aan J.G. over het Individualisme spreekt Ter Braak trouwens over de onafhankelijkheid als over een ‘dynamische’ positie, die ‘vitaliteit’ veronderstelt (IV 171) en met het behoud waarvan - naar de toon van het opstel te oordelen - toch een abstracte zuiverheid: de gehoorzaamheid aan ‘een andere actualiteit dan die van alle dag’ (IV 173) gemoeid is.

[p. 139]

den het elite-besef en de agressieve vertegenwoordiging van hun waardebepalingen verbiedt, kan men deze strijd voor de humoristische honnête homme terugprojecteren naar zijn individualistisch ‘gebrek aan ernst’, dat hem reeds de bevrediging schenkt van een ernstige en voor het forum der Europese cultuur te brengen afzijdigheid van iedere ‘objectieve’ hiërarchie van waarden.

Ter Braak zoekt ‘humoristen’, en hij speurt naar de humoristische tegenmelodie in dogmatici als Huizinga, Spengler en Henri Bruning. Onder zijn bewerking worden Spengler en Bruning ‘persoonlijk, “productief” denkende mensen’,¹⁰⁸⁾ wie veel minder aan het resultaat van hun denken gelegen lijkt dan aan de activiteit van ‘het zich rekenschap geven, tot de bodem toe’.¹⁰⁹⁾ Ter Braak laat hen min of meer als relativisten met hun ideeën verkeren, waardoor het accent komt te liggen op het element persoonlijke toewijding en niet op hun ‘leer’. Spengler heeft het verrassende element in de traditionele geschiedbeschouwing gebracht en het gangbare weten beentje gelicht, zij het in de vorm van een tegen-dogmatiek.¹¹⁰⁾ En omdat Brunings stijl de mogelijkheid in zich draagt van een loyale confrontatie met de bodemloosheid van ieder weten, ‘heeft hij recht op de mythen van katholicisme en fascisme, waaraan hij zelf nog vasthoudt. Immers, men is na lezing van zijn boek overtuigd, dat hij ze zou laten vallen, wanneer hij ze had stuk gedacht en overleefd’.¹¹¹⁾

Wanneer Ter Braak zich individualist noemt, bedoelt hij daarmee dus niet zozeer dat hij zich buiten iedere partijkeuze zou willen houden, maar dat hij partij heeft gekozen voor ‘individualisten’, mensen die met hun partijdigheid overhoop liggen. ‘Voor ons, Westerlingen, is het probleem, dat in het centrum van de belangstelling staat, het individualisme. De vraag is voor ons, hoe dat individualisme en zijn begrip voor de menselijke waardigheid vrij te houden van de negentiende-eeuwse illusies, maar ook vrij te houden van de dictatuur, van rechts en links’.¹¹²⁾

Dat wordt het probleem van Van Oude en Nieuwe Christenen, waar Ter Braak de menselijke waardigheid aan een formule van het handelen weigert te koppelen, maar hij een agressief handelen van de menselijke waardigheid uitsluit, in naam van de humor die iedere agressiviteit verbiedt en in een door het christendom gedisciplineerd Europa onmogelijk maakt. In de accentuering van zijn politieke onafhankelijkheid voor Van Oude en Nieuwe Christenen liggen dus een kritisch-hygiënische en een vaag-constructieve bedoeling vlak naast elkaar. En in dezelfde onafhankelijkheid die hem als politieke partijloosheid problematisch voorkomt, daagt hem een oplossing, voor

108) Subjectief Fascisme, 27 mei 1936, IV 372.

109) IV 373.

110) Cfr. ‘Hij heeft een nieuwe historische werkelijkheid tegenover de oude gesteld en daarmee de Europese mens stof tot denken gegeven over zijn gebrek aan stoutmoedigheid’. Bij Spenglers Dood, 9 mei 1936, IV 371.

111) Subjectief Fascisme, IV 374.

112) Schrijverscongres te Parijs, 24/25 juni 1935, IV 586.

[p. 140]

zover die partijloosheid bezig is de inzet van zijn partijdigheid te worden.

Van Oude en Nieuwe Christenen

In Van Oude en Nieuwe Christenen (1937) ziet men Ter Braak optreden als verkondiger van de humoristische honnête homme, die hij al in Politicus zonder Partij had gelanceerd. In twee opzichten verschilt zijn nieuwe versie echter van haar voorganger. En daarmee vertoont zijn humoristische bedoeling zich voor het eerst in haar ware gedaante, nadat zij tevoren zijn schrijverschap al voortdurend had bepaald.

Ook de nieuwe humoristische honnête homme verhoudt zich als een ongelovige tot de diverse criteria van menselijkheid die in Europa opgeld doen. Maar terwijl de humorist van Politicus zonder Partij in zijn ongeloof een vingerwijzing meent te bezitten naar een nieuw criterium van menselijkheid, terwijl de ontdekking van zijn instinct als enige maatstaf van het handelen hem althans een afscheid van de oude mens en diens waardebepalingen suggereerde, ‘leeft’ de nieuwe humoristische honnête homme ‘in de oude mens’, van wie hij zich slechts door een instinctieve rechtvaardiging van zijn handelen onderscheidt.¹¹³⁾ Want in zijn instinct heeft Ter Braak allerlei waardebepalingen teruggevonden die hij met de oude mens bleef delen, nadat de hogere rechtvaardiging dier waardebepalingen was weggevallen. Het handelen van de humoristische honnête homme is een paradox geworden van ongeloof en trouw aan de oude richting van het handelen, in welke richting ‘oude’ en ‘nieuwe mensen’ elkaar vinden.

Nog belangrijker is echter dat de humor duidelijker synoniem blijkt met het besef van de gelijkgerechtigdheid van ieder standpunt en met de bescheidenheid die zichzelf de agressieve vertegenwoordiging van eigen toevallige waardebepalingen verbiedt. Van Oude en Nieuwe Christenen is een antihiërarchisch boek dat de elitepretenties bestrijdt van de oude mens, die de menselijke waardigheid aan een bepaalde formule van het handelen had gekoppeld. Tegenover deze oude mens matigt de humoristische honnête homme zich geen recht aan om zijn toevallige waarderingsrichting absoluut te stellen. Zijn enige rechtvaardiging is zijn eigen instinct, dat hem aanwijst op een intellectueel, artistiek, vroom of onvroom levensspel, zonder dat een geloof in het intellectuele, artistieke, vrome of onvrome als speciale criteria van menselijkheid het spel begeleidt.

Ter Braak schept dus een mensentype dat volgens een gangbaar levenspa-

113) ‘De “honnête homme” leeft in de “oude” mens, maar hij doorkruist tevens zijn hiërarchie’. Van Oude en Nieuwe Christenen, 1937, III 222.

[p. 141]

troon leeft, maar in een geest van onafhankelijkheid die de deelname aan het oude niet zozeer bedreigt als wel daaraan een dimensie toevoegt: de dimensie der persoonlijke noodzaak, de dimensie van het spelbesef dat eertijds dictatoriaal opgelegde taken als onverplichte, maar van binnen uit aanvaarde spelmogelijkheden beleeft. De humoristische honnête homme bezit ‘karakter’¹¹⁴⁾, en handelt uit eigen beweging waar anderen voor de richting van hun handelen afhankelijk zijn van een hun opgelegde moraal.

Van Oude en Nieuwe Christenen presenteert echter meer dan een humoristische honnête homme die met de cultuur leeft, zonder met haar getrouwd te zijn¹¹⁵⁾ en zonder een oordeel uit te spreken over de voetballer, die in de termen der cultuur beneden de professor zou moeten worden geplaatst.¹¹⁶⁾ Want Ter Braak geeft zich tevens rekenschap van de hachelijke positie van zijn spelende mens, wiens levensspel niet meer door een algemeen geloof in de objectieve geldigheid van dit spel wordt beschermd.

In twee fasen kan men Ter Braak nu naar een oplossing zien zoeken voor het veiligheidsprobleem van zijn door het hogere verlaten humoristische honnête homme. Enerzijds - en vooral in het eerste deel van zijn boek - houdt hij aan professor en voetballer de humor als het besef van de gelijkgerechtigdheid van ieder standpunt voor; en aldus speculeert hij op de samenleving van tolerante individuen, die elkaar in de ontplooiing van hun eigen mogelijkheden laten en geen eerbied opeisen voor eigen levensspel. De humor is de formule van een ‘democratische’ maatschappij, die haar leden een minimum aan vrijheid garandeert en geen voorkeursrechten verleent aan deze of die wijze van handelen.

Anderzijds - en wel in het tweede deel van zijn boek - beroept Ter Braak zich op de ‘alomtegenwoordigheid der christelijke discipline’¹¹⁷⁾ om het naast elkaar bestaan van ongelovige instincten mogelijk te maken. Want tegenover de gelovige humorist in Ter Braak, voor wie ongeloof en tolerantie synoniem zijn en aan wiens blik zich het samengaan van ongeloof en agressief, zich brutaal opleggend instinct onttrekt, staat de ‘nuchtere’ problematicus, die de mogelijkheid van een agressief instinct onder ogen ziet, maar de aanwezigheid van een dergelijk instinct in een door het christendom gedisciplineerd Europa bagatelliseert (in welk bagatelliseren de gelovige humorist ongetwijfeld nog de hand heeft). Gaat men van Ter Braaks veiligheidsprobleem uit - het probleem dat met het aan willekeur en instinct teruggegeven zijn van het handelen rijst - dan had hij als gelovige humorist het agressieve instinct van een laatste zuiverheid kunnen uitsluiten. En inderdaad ontbreekt het moralistisch accent niet in het eerste deel van Van Oude en Nieuwe Chris-

114) Cfr. ‘.....“karakter” heeft met knapheid noch domheid, met vroomheid noch goddeloosheid, met vlijt noch met luiheid.....en met alle zes te maken.’ III 234.

115) III 221.

116) Cfr. III 251.

117) Cfr. III 265 e.v.

[p. 142]

tenen, waar hij het agressieve instinct, dat zijn samenleving van tolerante individuen zou bedreigen, echter terzelfdertijd buiten zijn aandacht plaatst. Want Ter Braak kan het bestaan van het agressieve instinct niet royaal onder ogen zien, in een betoog dat de eis van de humor met de eisen van een ordelijke samenleving wil verzoenen, maar tegelijkertijd de innerlijke noodzaak als principe van het handelen en daarmee ook een ‘wanordelijk’ instinct volledig laat gelden. Hij kan het intolerante instinct pas gebruiken, zonder zich moralistisch tegen de agressiviteit als zodanig te hoeven uitspreken, wanneer hij het historisch buitenspel heeft gezet en zijn aanwezigheid in een laat Europa, dat door het christendom voorgoed van ‘antieke’ of ‘barbaarse’ levensmogelijkheden werd afgesneden, heeft gebagatelliseerd.

De enige agressiviteit die in Europa nog mogelijk is, is de gelovig gerechtvaardigde agressiviteit, en met het wegvallen van de hogere rechtvaardiging manifesteert zich het christelijk gelijkheidsbesef, het christelijk onvermogen tot een ongelijkheid met een goed geweten. ‘Menselijke waardigheid’ is ‘christelijke gelijkheid’.¹¹⁸⁾ De in de humor gelegen vingerwijzing naar een ‘democratisch’ naast elkaar leven van tolerante individuen, blijkt samen te hangen met de door het christendom in naam van de ‘gelijkheid der zielen voor God’¹¹⁹⁾ ondernomen strijd tegen een heidense ongelijkheid met een goed geweten. Aldus betrekt Ter Braak de twee delen van zijn boek op elkaar, die respectievelijk aan zijn pleidooi voor de humoristische honnête homme en de illustratie van de macht der christelijke discipline over oude en nieuwe christenen zijn gewijd.

Nadat Ter Braak in Gesprek over de Zin des Levens¹²⁰⁾ op de verschillende thema's¹²¹⁾ van zijn boek heeft gepreludeerd, brengt hij in het tweede hoofdstuk: Van Oude en Nieuwe Mensen het gesprek over zijn nieuwe mens op gang. Min of meer autobiografisch beschrijft hij zijn herinterpretatie van de humor, die hem aanvankelijk een breuk met de intellectuele bezigheden en een ‘terugkeer’ naar de pretentieloze levensgewoonten der ‘stille epicuristen’ suggereerde. De humor, die hem de ongerechtvaardigdheid van zijn intellectuelenpretentie openbaarde, leek een vingerwijzing in te houden naar een bescheidener bestaan. Humor was synoniem met ‘honnêteté’: een passieve levenshouding, een zeker epicurisme, dat zich neutraal verhield tot ‘het wereldgebeuren’.

In de honnête homme die Ter Braak wilde zijn, bleef zich echter iets verzetten tegen een passiviteit die de pretenties van anderen ongemoeid liet. Ter Braak constateert dat hij zich door zijn ‘beeldenstormerij tegen cultuuridolen’¹²²⁾ van de stille epicuristen bleef onderscheiden, en dat zijn toenade-

118) Van Oude en Nieuwe Christenen bestaat uit een Eerste Boek, getiteld ‘Menselijke Waardigheid.....’ en een Tweede Boek, getiteld ‘.....Christelijke Gelijkheid’. De twee titels vormen dus één geheel.

119) III 265.

120) Gesprek over de Zin des Levens, het eerste hoofdstuk van Van Oude en Nieuwe Christenen, verscheen al eerder in Forum, december 1934. Zijn dialoogvorm hangt mogelijk met de tijd van ontstaan samen. In 1935 verschijnt ook Ter Braaks toneelstuk, De Pantserkrant.

121) Ter Braak voert o.a. de onhumoristische ‘kunstenaar’ weer ten tonele, die zijn speciale bezigheden principieel laat verschillen van niet op ‘het hogere’ - de Waarheid of de Schoonheid - te betrekken activiteiten van ‘lagere’ of niet-kunstenaars.

122) III 211.

[p. 143]

ring tot hen vooral door een negativum werd bepaald: door het feit dat zij ‘de verstarring in de aesthetische, ethische, theologische, philosofische, wetenschappelijke en politieke caricatuur hadden weten te vermijden’.¹²³⁾ En daarmee legt hij zijn werkelijke belang bij de honnêteté bloot als belang bij de afwezigheid ‘van alle potsierlijke specialistenverwatenheid’,¹²⁴⁾ die de specialist telkens in zijn specialistische bezigheden de zin des levens doet zien.

Op de vraag wat hem tegen de aanmatiging der specialisten doet stormlopen en hem aldus de passiviteit van de honnête homme doet prijsgeven, antwoordt Ter Braak nu door een beroep op de hachelijke positie van de honnête homme, alsof hij zich onder andere omstandigheden tot een epicuristisch levensspel in de marge van het wereldgebeuren zou hebben bepaald. Het beroep op de omstandigheden is echter slechts juist, voor zover Ter Braak ermee uitdrukt dat hij zijn humoristische honnête homme onder andere omstandigheden niet in een cultuurfilosofisch debat zou hebben betrokken, omdat zijn cultuurfilosofisch schrijverschap dan achter een religieus schrijverschap zou zijn verdwenen.

Nu maakt hij de religieuze verkondiging van een nieuwe mens dienstbaar aan de oplossing van een ‘actueel’ probleem, maar kan hij zich terzelfdertijd niet vrijpleiten van een min of meer zelfstandig verlangen om de humoristische honnête homme als de ‘mens zonder de arrogantie van de geestelijke hiërarchie’ tegenover de hiërarchisch denkende mens te plaatsen. De honnêteté, die hij zocht na het verlies van zijn intellectuelenpretentie, en die hij met de vraag hoe hij zelf zou gaan leven (handelen) in verband bracht, was van meet af aan de honnêteté in de medemens, in wie zij niet met een bepaalde; ‘passieve’ wijze van handelen samenvalt, maar met de passiviteit van de humorist die zijn waardebepalingen niet meer agressief uitspeelt.

Nog in het hoofdstuk Van Oude en Nieuwe Mensen echter is Ter Braak daaromtrent onhelder. Hij polemiseert er nog met zijn verkondigers-ernst, die hij zo opportunistisch mogelijk tracht te duiden. En het kost hem moeite om de in zijn begrip ‘honnêteté’ gelegen verwijzing naar een bepaalde wijze van handelen, los te laten.

Dat hij daarmee echter bezig is, blijkt wanneer hij de vraag stelt naar het ‘program van actie’¹²⁵⁾ van de honnête homme en hij tenslotte op de term ‘fatsoen’¹²⁶⁾ stuit als een nieuwe bepaling van de honnêteté. Want dit fatsoen is niets anders dan het gebrek aan agressiviteit van de humorist, wiens handelen door de eis van het fatsoen niet naar inhoud wordt bepaald maar naar de geest waarin het dient plaats te vinden. Alvorens Ter Braak de eis van

123) III 211, 212.

124) III 212.

125) III 217.

126) III 223.

[p. 144]

het fatsoen stelt, ziet men hem dan ook overal en nergens naar het handelen van de honnête homme zoeken. Want de honnête homme is niet ergens, maar overal waar een humorist zichzelf heeft verdeeld tussen de ernst van zijn spel en het spel van zijn ernst. ‘Ieder program van actie, dat men zou kunnen opstellen voor de “honnête homme”...kan voorlopig nooit iets anders zijn dan een improvisatie, een eierdans...’¹²⁷⁾ Want ‘de “honnête homme” leeft in de “oude” mens, maar hij doorkruist tevens zijn hiërarchie’.¹²⁸⁾

Als Ter Braak het handelen echter vrijmaakt, beschrijft hij zijn humoristische honnête homme tevens als een paradoxale deelnemer aan ‘de cultuur’, althans als tegenstander van de vijanden dier cultuur. En als men zou menen dat hij, door iedere maatstaf van het handelen behalve die der trouw aan het eigen instinct los te laten, ook aan de innerlijke noodzaak van de bruut tegemoet komt, dan blijkt dat hij aanvankelijk zelfs niet op de gedachte komt om deze consequentie van zijn afrekening met iedere formule van het handelen te trekken. In de honnêteté blijft hij onbewust vasthouden aan een ‘morele’ eis, aan een ander uitverkiezingsprincipe dan dat der innerlijke noodzaak, voor zover hij zijn ‘honnêtes hommes’ slechts onder de ‘beschaafden’ zoekt. Zijn honnête homme is een cultuurmens en het probleem van de autonome bruut blijft voorlopig buiten beschouwing.

In Het Klooster der Intellectuelen¹²⁹⁾ richt Ter Braak zich dan in de geest van Het Instinct der Intellectuelen tegen de pretenties van de intellectuelen, tot wie hij zich echter terzelfdertijd als belanghebbende bij een bepaalde formule van het handelen blijft rekenen. Want ‘het zijn niet de intellectuele bezigheden, waarvan ik ben vervreemd, maar er is een schaduw gevallen over het gebied van hun geldigheid’.¹³⁰⁾ Met het vroegere geloof in de superioriteit van de geestelijke bezigheden, waardoor de gemiddelde intellectueel zich ‘boven de “massa” (meent) te (mogen) verheffen’,¹³¹⁾ wil Ter Braak voorgoed afgerekend hebben. En zijn afrekening betreft niet alleen het geloof in de Waarheid als het absolute, maar, in verband met zijn ‘democratische’ bedoelingen, ook het geloof in de feitelijke machtspositie van het intellect, in het crediet van de intellectuelen bij de massa. De massa heeft haar eerbied voor de intellectuelen als vertegenwoordigers van ‘hoger leven’ al lang afgelegd, als die eerbied al ‘ooit anders bestaan heeft dan in de door Hegel en Darwin verhitte verbeelding der intellectuelen zelf’.¹³²⁾

Terwijl Ter Braak in De Nieuwe Elite weer zal spreken van een denkende elite in maatschappelijke zin, waaraan als resultaat van een historische ontwikkeling nog altijd een leidende functie toevalt, exalteert hij in een gedachtengang die op de apotheose van een zinloos handelen (à la Don Quichot: zie het

127) III 221.

128) III 222.

129) III 224 e.v.

130) III 224.

131) III 225.

132) III 226.

[p. 145]

vervolg) uit is, de maatschappelijke verworpenheid van de intellectueel en stelt hij de massa dreigend tegenover het in de fictie van een feitelijke machtspositie bevangen klooster der intellectuelen op. De intellectueel moet er zich mee vertrouwd maken dat zijn waardebepalingen buiten de persoonlijke sfeer geen geldigheid meer bezitten.

Alleen zo immers beantwoordt de intellectueel aan Ter Braaks humoristische bedoeling, volgens welke de beslissing over het handelen volledig aan de innerlijke noodzaak der handelenden moet worden teruggegeven, zonder dat de vraag naar de macht of de onmacht van een standpunt daarbij betrokken wordt. Alleen zo ook weet hij raad met het veiligheidsprobleem van zijn door het hogere verlaten intellectueel, die in een samenleving van niet meer hiërarchisch-denkenden moet worden geïntegreerd. Want het merkwaardige feit doet zich voor dat Ter Braak, gegeven zijn geloof in de humor als subliemste levenswaarde, aan de verworpenheid van de bescheiden, met zijn verworpenheid vertrouwde intellectueel, niet kan......geloven.

Terwijl hij enerzijds de oude elites de donquichotterie van hun waardebepalingen voorhoudt en hen met de groeiende macht der ‘massa’ confronteert, begroet hij - in Don Quichot of De Menselijke Waardigheid - anderzijds in de ‘onttroning’ der oude elites de symptomen van een nieuwe situatie, waarin de gelijkgerechtigdheid der standpunten haar beslag krijgt. Europa beweegt zich naar een steeds grotere democratische gelijkheid, waarin Ter Braak voor het gemak zijn samenleving van tolerante individuen herkent. Zijn verhouding tot de ‘massa’ is onhelder. Enerzijds houdt hij haar dreigend voor aan de oude elite, waarbij niet alleen de leidende positie maar ook de levensmogelijkheid van die elite op het spel staat; anderzijds vertegenwoordigt die massa tegenover de hoogmoed der oude elite het ‘verworpen’¹³³⁾ standpunt dat Ter Braak vertedert. De massa symboliseert de bescheidenheid die hem als het kenmerk van de humoristische honnête homme voor ogen staat. En zo beveelt hij de oude intellectueel van harte aan, zich met de psychologie der massa te occuperen en aldus bescheidenheid op te doen, maar laat hij Don Quichot uitrijden onder de ‘middenklasse’,¹³⁴⁾ alsof een van haar voetstuk gevallen elite en de middenklasse voorbestemd zijn elkaar te vinden.

Ondanks alle tegenmelodieën blijkt de humoristische honnête homme onmiskenbaar het prestige te bezitten van te beantwoorden aan een volstrekt criterium van menselijkheid en aldus boven vulgaire machtskwesties verheven te zijn. En het probleem van de massa is dan ook eerder haar verkeerde eerbied voor de oude elite-begrippen dan haar gebrek aan bescheidenheid

133) Cfr. III 215.

134) III 262.

[p. 146]

jegens een elite die haar vroeger aureool moest prijsgeven.¹³⁵⁾ Door het handelen aan de verantwoording jegens de humor te binden meent Ter Braak het handelen uit te leveren aan een grote bescheidenheid, die de agressiviteit eruit wegneemt.

Het tweede deel van Van Oude en Nieuwe Christenen kan nu beschouwd worden als een poging om deze psychologische vergissing waar te maken, door een beroep op feiten die Ter Braaks persoonlijke beleving van de humor het aanzien van een communis opinio moeten verlenen. Want alvorens hij Don Quichot onder de middenklasse laat uitrijden en op de mogelijkheid van een algemeen besef van de gelijkgerechtigdheid der standpunten wedt, rekent hij af met het instinct van de bruut, in wie de bevrijding van de oude doelstellingen der cultuur een ongeremde machtsbegeerte zou los slaan, de neiging om zichzelf tot ‘hoogste autoriteit en laatste instantie in zaken van menselijkheid’¹³⁶⁾ te proclameren.

Terwijl Ter Braak in het eerste deel het ‘onfatsoen’ min of meer negeerde, confronteert hij nu de bruut met diens eigen.....‘fatsoen’, met de alomtegenwoordigheid der christelijke discipline, en denkt hij uit het instinct alles weg wat de levensmogelijkheid van zijn honnête homme bedreigt. Tussen de humor van Politicus zonder Partij, die nog een doorgang was naar een handelen volgens een ‘heidens’ instinct, en de humor van Van Oude en Nieuwe Christenen ligt Ter Braaks ontdekking van de beslissende rol van het christendom bij de bepaling van dat instinct.

Onderscheid makend tussen het christelijk geloof en de christelijke ‘discipline’ constateert hij het voortbestaan van de christelijke waarderingsrichting in het instinct van de ‘nieuwe christen’, die zijn geloof kon afschudden maar in moreel opzicht ‘christen’ bleef. Door een eeuwenlange disciplinering in dienst van het hiernamaals slaagde de christelijke kerk erin, oorspron-kelijk-heidense instincten uit te hollen en een mensentype te scheppen dat zich verantwoordelijk bleef voelen voor allerlei waarden wier grondslag kon wegvallen, zonder dat het instinctief voortbestaan dier waarden daardoor werd aangetast. ‘...en zo komt het ook, dat wij, de paradoxale Christenen, verantwoordelijkheid voelen voor allerlei begrippen als “vrijheid”, “vrede”, “gerechtigheid”, die psychologisch (d.w.z. voor de nieuwsgierige snuffelaar, die het Christendom vergeet mee te rekenen) volkomen onhoudbaar zijn.’¹³⁷⁾

Aldus slaagt Ter Braak erin trouw te blijven aan het principe van de innerlijke noodzaak en de vrijheid van het individu, en tegelijkertijd af te rekenen met een chaotische vrijheid die als spelbederver zou kunnen optreden. Door de

135) Cfr. ‘Een superieur voetballer, die zich forceren wil tot eerbied voor de professor en dat wel uitsluitend en alleen, omdat hem steeds is voorgehouden, dat het geestelijke boven het lichamelijke moet (moet? waarom moet?) worden gesteld.....zulk een voetballer verwijdert zich van de menselijke waardigheid, die voor hem bereikbaar is.’ III 251.

136) Cfr. Menselijkheid, 7 juli 1935, V 550.

137) III 282.

[p. 147]

alomtegenwoordigheid der christelijke discipline schept hij de voorwaarde voor de mogelijkheid van een samenleving die geen gemeenschappelijke maatstaf van het handelen bezit, maar wier praktische beaming van christelijke waarden het naast elkaar bestaan van individuen mogelijk maakt.

Terwijl Ter Braak dus als cultuurstrateeg-op-zoek-naar-veiligheid belang had bij deze praktische beaming van christelijke waarden, die zijn vrijheidsprobleem helpt oplossen, distantieert hij zich echter zeer nadrukkelijk van ieder waardeoordeel omtrent ‘onze’ christelijke gewordenheid. Zij is een psychisch feit,¹³⁸⁾ welks erkenning los staat van de waardering der christelijke discipline. Naar twee zijden grenst Ter Braak zijn psychologisch standpunt af. Dat Nietzsche zich tegen zijn christelijk-humanistische sentimenten verzette in naam van een terug te winnen ‘natuurlijk’ levensgevoel, brengt hem niet op de gedachte dat de aanvaarding van zijn ‘christelijke erfenis’ een keuze en een waardeoordeel veronderstelt.

Naar de andere zijde betekent het besef van de fataliteit der christelijke erfenis echter ook een afwijzing van het gelovig humanisme, dat de christelijke waardebepalingen als de enig-juiste beschouwt. De christelijke discipline is het produkt van een toevallig historisch verloop waarover men zich zeer onchristelijk zou kunnen uitlaten; en de erkenning van haar aanwezigheid staat los van iedere waardering. ‘Nietzsche's haat jegens het Christendom is ongetwijfeld de haat jegens het fatale toeval, dat zich tot “laatste waarheid” opblaast in de pretenties der christelijke leer, in de verheffing tot moreel principe en hiërarchie der waarden van wat wij nog slechts kunnen aanvaarden als “verloop van zaken”, en niets meer dan dat’.¹³⁹⁾

Men kan het als de consequentie van Ter Braaks trouw aan het principe van de innerlijke noodzaak beschouwen dat hij ieder moralisme uit de weg gaat. Hij wenst geen moreel oordeel uit te spreken over het (roofdier)stadium waarin het instinct van het roofdier mens nog niet door het christendom was ‘gedisciplineerd’. Toch wordt hij ongemerkt de moralist van ‘onze christelijke afstamming’ op het punt waar zijn toegeeflijkheid in abstracto, zijn neutraliteit jegens de christelijke discipline, plaats maakt voor een minder grote toegeeflijkheid jegens concrete tegenstanders, die het christelijke huis Europa betreden zonder hun voeten te vegen. Door de alomtegenwoordige christelijke discipline heen dringen de tegenstanders naar binnen en tegenover hen verleent Ter Braak aan zijn diagnose van de anima historice christiana zedelijke klem. Enerzijds wenst hij voor het behoud der christelijke discipline geen hand uit te steken, maar anderzijds krijgt zij om haar waarde als ordelijkheidsprincipe een onpersoonlijk prestige, een ‘toevallige’ legitimi-

138) Cfr. ‘Het Christendom wordt anthropologie, wordt sociologie, wordt physiologie en psychologie, wordt biologie’. III 273.

139) III 271.

[p. 148]

teit, vanwaaruit hij zijn tegenstanders met het odium van hun ‘toevallige’ onzedelijkheid belaadt.

Als Ter Braak aan het eind van Van Oude en Nieuwe Christenen de alomtegenwoordigheid van zijn christelijke discipline ziet afbrokkelen en de onchristelijke wereld buiten Europa in zijn beschouwing betrekt, is hij dan ook al lang de verdediger van zijn culturele erfenis geworden en wordt zijn verhouding tot die erfenis bepaald door een trouw die meer is dan de fatalistische erkenning van haar onontkoombaarheid.

Men hoede zich intussen voor de voorstelling dat Ter Braak zijn probleem van een chaotisch handelen door een al te naïeve speculatie op het fatsoen van de ‘bruut’ zou oplossen. Want wat hij uit het instinct wegdenkt, is niet zozeer het ‘onfatsoen’ als wel het vermogen tot pure agressiviteit, dat hij wel aan een heidens instinct toekent. Het christendom wist de Europeaan een slecht geweten bij te brengen t.a.v. iedere autonome machtsontplooiing, iedere niet door het hogere gerechtvaardigde ongelijkheid. Ter Braak legt dus minder de nadruk op een positief gelijkheidsbesef dan op de hachelijkheid van een ongelijkheidsbesef zonder theoretisch alibi.

Het ‘slechte geweten’ waaraan hij de dictator à la Hitler laat te gronde gaan, is niet het slechte geweten jegens agressie en onderdrukking als zodanig, maar het slechte geweten jegens een agressie die niet door het beroep op een hogere instantie zou worden gerechtvaardigd. Zonder ‘objectieve’ rechtvaardiging van zijn elitepretentie zou het nationaal-socialisme zijn zekerheid van handelen verliezen en zouden zijn aanhangers aan innerlijke onzekerheid ten prooi vallen. Het is de kracht der christelijke discipline dat zij dictators dwingt aan hun handelingen een objectieve zin toe te schrij ven en zelf te geloven in ‘de maagbezwarende wartaal’¹⁴⁰⁾ waarmee zij zich voor ‘het wereldgeweten’ rechtvaardigen.

Als Ter Braak dus naïef is t.a.v. de ondergang van heidense machtsinstincten, dan begint zijn naïveteit pas daar, waar hij meent het probleem der ‘gelovige’ dictatoren dichter bij zijn oplossing te hebben gebracht, door hun dreiging tot een ‘simpel’ gebrek aan humor te herleiden en hun activiteit op een restant van christelijke gelovigheid terug te voeren. Een groot gedeelte van Van Oude en Nieuwe Christenen is aan de ontmaskering van de christelijke rechtvaardiging der moderne machtsconstellaties gewijd, waarbij het lijkt of de ‘culturele belasting’¹⁴¹⁾ van de moderne machtsmens voor Ter Braak een zekere geruststelling inhoudt, hem van de onschadelijkheid van een niet meer theoretisch gesteund machtsstreven verzekert.

Behalve zijn afrekening met het christelijk geloof en de bepaling van zijn ver-

140) III 488.

141) III 476.

[p. 149]

houding tot de morele nawerking van het christendom, bevat het hoofdstuk Christus, De Antichrist ook cultuurhistorische noties omtrent de uitwerking van de christelijke moraal en met name de gelijkheidsmoraal op de Europese geschiedenis. Met Nietzsche ziet Ter Braak in de gelijkheid der zielen voor God het voornaamste leerstuk van het christendom, voor zover dit leerstuk het succes van het christendom onder de misdeelden van het Romeinse Rijk mogelijk maakte. Zonder de vergoeding in het hiernamaals voor de ongelijkheid op aarde zou het niet voldoende werfkracht bezeten hebben onder de massa, terwijl het zonder het compromis met de feitelijke machten zijn monopolistische positie niet had kunnen verwerven.

Het christendom aanvaardde de ongelijkheid op aarde, maar drong zijn elite terzelfdertijd een zin des levens op waarvan de aanvaarding beslissend zou blijken voor de uitholling der heidense elite-instincten. Zinvol ingelijfd immers bij het door Augustinus in zijn De Civitate Dei ontworpen wereldbeeld, raakte de elite zó zeer onder de indruk van haar zending, dat zij het goede geweten tegenover haar instinct op den duur verloor en als een christelijk-gedisciplineerde elite de rechtvaardiging van haar leidende positie niet meer kon ontberen. O.a. uit het slechte geweten van de christelijke elite verklaart Ter Braak het voortleven van de hiernamaals-illusie onder allerlei vormen, nadat de oorspronkelijke hiernamaalsvoorstelling was vervaagd; de christelijke discipline ‘sleept’ het hiernamaals ‘met zich mee’, omdat de zekerheid van handelen van een christelijk geïnfecteerde elite van het beroep op de ‘hogere instantie’ afhankelijk is.

Het voortleven van de hiernamaals-illusie werd terzelfdertijd bepaald door het ressentiment van de massa, die in het hiernamaals en de toekomstige gelijkheid een troost bezat voor de ongelijkheid op aarde. Naarmate echter een in de voorstelling van elite en massa werkzame gelijkheidsidee tot een grotere feitelijke gelijkheid leidt, wordt de christelijke belofte van een hemelse zaligheid minder noodzakelijk en kan een christelijke hiernamaals-theologie plaats maken voor andere en aardser ‘theologieën’. Naarmate het ressentiment van de massa zich minder gemakkelijk liet absorberen door de belofte van het hiernamaals - en dat juist onder invloed van een grotere gelijkheid op aarde - schiep het zich ressentimentstheologieën met een duidelijker stellingname tegen de nog resterende ongelijkheden.

Pas in het laatste hoofdstuk: De Grote Gelijkheid¹⁴²⁾ brengt Ter Braak met zoveel woorden het ressentiment ter sprake en noemt hij het ‘de motor’ van onze cultuur,¹⁴³⁾ omdat het het aanschijn gaf aan steeds nieuwe hiernamaalsvoorstellingen, die een steeds groter deel van de Europese mensheid

142) III 350 e.v.

143) III 378.

[p. 150]

bevoordeelden. Maar reeds daarvoor blijkt hij te schrijven vanuit de voorstelling van een ressentiment dat door het christendom werd gelegitimeerd en tegelijkertijd op een toekomstige bevrediging werd georiënteerd.

In Socialistische Gelijkheid¹⁴⁴⁾ wijst hij op het ontbreken en de onmogelijkheid van iedere positieve ongelijkheidsidee in Europa als de voorwaarde voor ‘de grote gelijkheid, die over Europa komt’.¹⁴⁵⁾ Termen als ‘vrijheid’ en ‘gelijkheid’, waarvan de realist weet te verkondigen dat zij aan geen enkele werkelijkheid beantwoorden, gaan voort het Europese denken te bepalen. Dat illustreert Ter Braak allereerst aan het marxistische denken met zijn voorstelling-van-een-klassenloze-maatschappij, waarin de christelijke discipline - vrucht van eeuwenlange confrontatie met een in De Staat Gods verankerde vrijheid en gelijkheid - haar ondergrondse bedoeling aan het daglicht brengt. In het socialisme verwezenlijkt zich ‘de christelijke discipline, die...ook de bourgeois zijn meerderheidsgevoel boven “het volk”...nog ontnam’.¹⁴⁶⁾ Marx is een christelijk denker, omdat een in de school van het christendom opgedaan gelijkheidsinstinct zijn denken bepaalt en omdat dit door het christelijk gelijkheidsideaal geleide denken, dat zich op geen christelijk hiernamaals meer kan beroepen, zich een nieuw ‘hiernamaals’ schept in de quasi-wetenschappelijk gefundeerde voorstelling van een maatschappelijke ontwikkeling in de richting van de ‘vrije associatie’.

Ter Braaks these blijkt dus min of meer uiteen te vallen in twee delen, waarvan het ene deel de christelijke discipline als motor van het marxistische denken en het andere deel de vorm van dit denken betreft. Volgt men nu Ter Braaks verhandeling, dan blijkt hij vooral aandacht te besteden aan de vorm van het marxistische denken, dat ‘de christelijke honger naar hiernamaalsmystiek moet bevredigen’.¹⁴⁷⁾ En terwijl hij verband legt tussen de christelijke discipline en de marxistische hiernamaals-theologie (als het voorwendsel van die discipline, als het instrument waardoor die discipline haar doel bereikt), verzuimt hij de mogelijkheid onder ogen te zien, dat een niet of nauwelijks met de christelijke moraal te verbinden inspiratie onder christelijke denkvormen haar bedoeling verwezenlijkt. Vanuit zijn behoefte om het socialisme en het fascisme een christelijk stempel op te drukken slaagt Ter Braak er dan ook vooral in, een christelijk beroep op het hogere en een door het christendom bepaalde wijze van rechtvaardiging in de socialistische en fascistische ideologieën aan te wijzen en verliest hij de geschiedenis van een in de drilschool van het christendom ontstaan gelijkheidsverlangen min of meer uit het oog.

Dat wreekt zich vooral in het hoofdstuk Fascistische Gelijkheid¹⁴⁸⁾ waar Ter

144) III 294 e.v.

145) III 295.

146) III 296.

147) III 342.

148) III 317 e.v.

[p. 151]

Braak een rancuneuze Hitler opvoert, wiens Jodenhaat aansprakelijk kan worden gesteld voor een zwart-wit schema van arische uitverkorenheid en niet-arische verworpenheid dat zich eventueel wel met Augustinus' voorstelling van een Civitas Dei en een Civitas Diaboli laat vergelijken. Maar Ter Braaks voortdurende illustratie van de stelling dat het christendom nog over de taal van de Antichrist heerst, zet geen zoden aan de dijk van de voor hem belangrijker these dat een christelijk geïnspireerd gelijkheidsverlangen een democratische middenklasse in het leven roept, waarin vroegere tegenstellingen zijn opgeheven.

Van Oude en Nieuwe Christenen wordt gecompliceerd door de ontdekking van een ressentiment dat alleen maar christelijk kan worden genoemd voor zover het zich in een christelijk Europa manifesteerde, maar waarvan het gehalte zich tegen een regelrechte afleiding uit de christelijke gelijkheidsprediking verzet. Ter Braak maakt echter geen onderscheid waaraan hij de christelijkheid van Marx en zeker die van Hitler zou verliezen en gaat er liever toe over om het christendom voor ieder ressentiment aansprakelijk te stellen, dan dat hij de alomtegenwoordigheid der christelijke discipline moet opgeven en zich opnieuw met een onchristelijke machtswil zou moeten inlaten.

In Socialistische Gelijkheid voert hij echter nog wel een ressentiment op dat zich als christelijke discipline laat duiden, voor zover zijn hogere legitimatie, de door dit ressentiment geschapen ‘hemel’, de mens met christelijk te noemen verantwoordelijkheden blijft belasten. In ‘Bakoenin, die christelijkste aller anti-christelijke negentiende-eeuwse agitatoren’,¹⁴⁹⁾ begroet Ter Braak een christelijk temperament, omdat Bakoenins vrijheidsbegrip nog de herinnering vasthoudt aan een vrijheid, die alleen...in de hemel mogelijk is.¹⁵⁰⁾ En Marx is de schepper van een systeem dat als schepping van een bepaalde rancune - de rancune van de arbeidersklasse jegens de bourgeoisie - de dragers van die rancune tevens aan banden legt. Dat Marx eerbied opeist voor de onverbiddelijke wetmatigheid van de logica, dat het marxistische denken zich in principe blootstelt aan de bestrijding door argumenten, erkent Ter Braak in een later stadium als een niet onbelangrijk verschil met de houding der bloed- en bodemtheoretici, wier rancune iedere wetenschappelijke verantwoordelijkheid passeert.¹⁵¹⁾

Ter Braak gaat echter niet in op het verschil tussen een rancune die zich wel en een rancune die zich niet meer wetenschappelijk legitimeert (of anderszins objectiveert),¹⁵²⁾ en wijdt zijn aandacht voornamelijk aan het feit der als zodanig christelijke legitimatie en aan de christelijke vorm dier legitimatie. Hij ontdekt christelijkheid in het knielen van Bakoenin en Marx voor een

149) III 297.

150) ‘Waar vindt men deze vrijheid en gelijkheid anders dan.....in de hemel, waarvan Bakoenin een afschuw heeft?’ III 297.

151) Cfr. III 358 e.v.
‘Het marxisme stamt niet voor niets van Hegel af.....’ III 358.
‘Ik denk niet meer gering over waarheid en schoonheid, sedert ik gezien heb, hoe gemakkelijk zij overgaan in rassentheorie en Blubolitteratuur.’ III 364. Cfr. verder. De Nieuwe Elite, 1939, III 647 e.v.

152) Cfr. ‘De emancipatie van het ressentiment: daarvan zou een geschiedenis te schrijven zijn, die ik niet zal schrijven, omdat het mij niet te doen is om de dosering.....’ III 356.

[p. 152]

absolute wetenschap, die het vroegere geloof moet vervangen en de honger naar hiernamaals-mystiek moet bevredigen. Hij trekt een parallel tussen Augustinus' conceptie van een Staat Gods met welks normen de christenen in harmonie moeten leven (op straffe van anders als duivelstrawanten te worden uitgeworpen) én Marx' voorstelling van ‘de bourgeoisie als de “geperverteerde” klasse’,¹⁵³⁾ geperverteerd voor zover zij zich buiten ‘de zich (noodzakelijk) voltrekkende ontwikkeling der mensheid’ plaatst.¹⁵⁴⁾ Want ‘wat het geloof bezit in de heilsfeiten’, bezit de marxistische ‘wetenschap’ in de ‘dialectische wetmatigheid’.¹⁵⁵⁾

Ondanks zijn quasi-ongelovige, wetenschappelijke allure blijkt Marx een christelijk moralist, wiens denken wezenlijk wordt bepaald door de christelijke discipline en haar vijandschap jegens de ongelijkheid. Marx is de denker wiens christelijk instinct een als wetenschap vermomd geloof in de verdwijning van ongelijkheden met zich meesleept, en die de theorie van een toekomstige vrije associatie schept, om zijn ‘eigenlijke doel: de strijd voor de gelijkheid tegen alles, wat nog de pretentie heeft van robuuste ongelijkheid zonder slecht geweten’,¹⁵⁶⁾ te bereiken. Zo exploiteerde Augustinus eens het hiernamaals (met zijn daar verwezenlijkte vrijheid en gelijkheid, waarop de christelijke gelovige zich moest oriënteren) in dienst van de uitholling van de macht. En eenzelfde onttroning van de macht (ditmaal van de bourgeoisie) staat Marx voor ogen, wanneer hij eerbied opeist voor zijn ‘hemel’: de klassenloze maatschappij, het ‘hiernamaals in de materie’,¹⁵⁷⁾ dat het individu een zin des levens opdringt en het van het lijden aan zijn ressentiment verlost.

Nadat Ter Braak in Socialistische Gelijkheid de christelijke discipline aansprakelijk heeft gesteld voor een historisch-materialistisch geloof waarin die discipline tot haar ondergrondse bedoeling komt, wil hij haar ook in fascisme en nationaal-socialisme als factor aanwijzen. Het verband met de christelijke discipline gaat echter min of meer verloren, voor zover hij de grofste vormen van een ressentiment dat Jodenhaat en hysterische zelfvergoding als voornaamste kenmerken bezit, met haar laat samenvallen. En men zou het Ter Braak kwalijk kunnen nemen dat hij een dynamiek als christelijk blijft benoemen, die zich als concrete haat zeer ver van een min of meer abstract verzet tegen de ongelijkheid verwijdert. De rancune die zich in fascisme en nationaal-socialisme baan breekt, distantieert zich te gemakkelijk van een abstracte verantwoordelijkheid voor de gelijkheid en is te duidelijk op een voor haar voordelige machtsverhouding uit. Christelijk zijn slechts de symbolen waarvan de rancune zich bedient om te trachten als waarheid te imponeren.

153) III 302.

154) III 302.

155) III 302.

156) III 301.

157) III 301.

[p. 153]

Of en in hoeverre de rancune daarbij slechts tactisch van die symbolen gebruik maakt, wordt door Ter Braak enigszins in het midden gelaten. Hij is enerzijds geneigd om zijn christelijke dictatoren te voorzien van een christelijk onvermogen om zonder een theoretische rechtvaardiging, die aan hun machtspolitiek ook voor henzelf een schijn van recht moet geven, te handelen. Maar anderzijds roept hij het beeld op van macchiavellistische voorgangers die zelf niet de dupe zijn van de theorieën waarmee ze hun publiek bewerken.

Zo schijnt hij Mussolini te portretteren als de macchiavellistische man der directe actie, die ‘uit de afval van alle negentiende-eeuwse theorieën’ een leer ‘samenflanst’¹⁵⁸⁾ om zijn kudde via haar behoefte aan hiemamaalsmystiek beter te kunnen bespelen. Tegelijkertijd echter laat hij de ‘revolverjournalist’ en de ‘Romein van de pure daad’¹⁵⁹⁾ verdwijnen achter de christelijke dienaar van het volk¹⁶⁰⁾ en ‘de renegaat van het socialisme’,¹⁶¹⁾ wiens schijnbaar gebrek aan leerstelligheid door hem als ‘negatieve leerstelligheid’¹⁶²⁾ wordt aangeduid. Zijn beschrijving van het element tactiek en strategie in Mussolini wordt geflankeerd door het beeld van een zelf in de filosofische humbug van zijn Staatsmystiek verstrikte Mussolini.

Overigens schenkt Ter Braak vooral aandacht aan de christelijke inslag van het bestaan van deze mystiek, aan het element christendom in de metafysische oriëntering van ‘pseudo-romeinse of pseudo-germaanse handelingen’ op een vergoddelijkte Staat, die herinneringen wekt aan een christelijke oriëntering van het handelen op het hiernamaals.

Wat Augustinus in de Staat Gods bezat, als wapen tegen de willekeur van het individu dat geen ‘libertas’ genoot ‘zonder de oboedientia, de gehoorzaamheid aan het “hogere regime”’,¹⁶³⁾ bezit Mussolini in de Italiaanse Staat. En ‘deze conceptie van de “totalitaire” Staat, hoe onchristelijk ook voor de gelovigen, is door en door christelijk als disciplinair instrument, dat het geloof vervangen moet’.¹⁶⁴⁾ Door de Staatsmystiek wordt het fascisme mogelijk voor het publiek van de christelijke discipline, dat in de Staat en de van het staatsbelang afhankelijk gemaakte moraal een nieuw object van het christelijk richtingsbesef¹⁶⁵⁾ bezit, nadat het zich van de oude objecten van dit richtingsbesef: de hemel van de christelijke gelovigen, het hiernamaals-in-dematerie van het marxisme, het waarheidsgeloofvan de intellectueel, heeft afgekeerd. De Staatsmystiek wordt een mogelijk geloof voor de ‘petit bourgeois’, die zijn ‘heilsverlangen(s) van rancuneuze, tegen het marxisme rebellerende burger(s)’ niet meer op een ‘ver, maar uiterst nabij heil’ projecteert.

158) III 318.

159) III 317.

160) Cfr. ‘Volkomen terecht karakteriseert Sorel hier het optreden van Lenin en Mussolini, tegenover dat van Napoleon, met het christelijk begrip “dienen”.’ III 321.

161) III 317.

162) III 318.

163) III 325.

164) III 326.

165) Men leze - in verband ook met de volgende bladzijden - III 329-339.

[p. 154]

Aldus blijft Ter Braak de mystiek van de Staat Gods, het marxisme en het fascisme als christelijke levensbeschouwingen - als instrumenten der christelijke discipline - op elkaar betrekken, zonder dat de verschuiving der hiernamaalsverwachting naar het uiterst nabije heil der nationale expansie hem verschillen tussen het ene en het andere christendom en de daaraan ten grondslag liggende belangen aan de hand doet. Pas aan het eind van zijn beschouwing over het fascisme maakt hij onderscheid tussen het ‘supra-nationale’ marxisme, dat ‘als zodanig de consequente erfgenaam van het Christendom’ is en het nationalistische fascisme, dat verraad pleegt aan de ‘internationale idee’ en zich daarmee aan ‘de perversie van de christelijke gelijkheid’ schuldig maakt. Maar aan de voorstelling van eenzelfde christelijke discipline achter diverse leerstelligheden laat Ter Braak deze waarneming niet meer knagen.

In het nationaal-socialisme ziet hij nog duidelijker ‘een rancune-beweging tegen het internationale socialisme’ en achter de theoretische verkleding van het nationaal-socialisme, die men intellectueel nog minder serieus hoeft te nemen dan Mussolini's Staatsmystiek, ziet hij als dynamiek de Jodenhaat, die Hitler ‘een zwart-wit schema’ (van arische uitverkorenheid en nietarische verworpenheid) aan de hand deed, dat aangekleed met wat ‘duitse universiteitsgeleerdheid’ aan ‘duitse kleinburgers’ een alibi verschafte voor hun ressentiment.

‘“Volk”, “bloed” en “ras”’ zijn geen ‘fundamentele begrippen van het nationaal-socialisme’, dat daarmee ‘op de rassenleer van Gobineau, Chamberlain en Günther zou gebaseerd zijn’. Van die begrippen bedient het nationaal-socialisme zich slechts, voor zover zij ten overstaan van een kritiekloos publiek kunnen worden geëxploiteerd in naam van de ‘arische Staat Gods’, waarvan de idee regelrecht op het heilsverlangen van een rancuneuze massa resoneert. Niet ‘het nadenken over rassenquaesties’, maar het zonder omwegen gelijkstellen van de belangen der Duitse natie met de wil ‘des allmächtigen Schöpfers’ bepaalt het succes bij de massa van ‘een warhoofd, waarvan het genie in de exploitatie der rancune gezocht moet worden’. Zwart-wit: het denken in de termen van arische uitverkorenheid en nietarische verworpenheid wordt door Ter Braak aan verschillende voorbeelden geïllustreerd en in de buurt gebracht van Augustinus' willekeurige interpretatie van de belangen der Civitas Dei, waartegenover de Civitas Diaboli stond opgesteld. In Hitlers toon sluipt iets binnen van de christelijke duivelshater, die de duivel overal aan het werk ziet, waar andere belangen dan die van de Civitas Dei worden gediend. En als duivelstrawanten fungeren ‘Jodendom,

[p. 155]

marxisme, bolsjewisme, Frankrijk, negers, bastaards’, die ‘het zwarte principe’ vertegenwoordigen tegenover ‘alles wat wit is (Christendom, hiernamaals, Germanen, natuur, arische bloedzuiverheid, katholicisme, protestantisme)’.

Hitler blijkt een ‘hysterisch en welsprekend voorvechter van de Staat Gods’, die ‘de Boze’ ontmaskert, ‘waar hij zich bedrieglijk...voordoet als het goede en aldus de mensheid misleidt’. Hij is ‘de “augustijnse” Christen’, die de vraag naar goed en kwaad afhankelijk maakt van de belangen van de Staat Gods. En als de nationaal-socialistische moraal naar haar inhoud nauwelijks christelijk kan worden genoemd, blijft Ter Braak op het christelijk karakter van het nationaal-socialisme insisteren, voor zover dit zijn waardebepalingen op de ‘nieuwe metafysica’ der Germaanse uitverkorenheid baseert. ‘De moraal, die hier gepredikt wordt, is christelijke moraal, d.w.z. moraal in dienst van een “hoger leven”; en dit “hogere leven” met zijn “hoger mensdom” en zijn “hoogste vrijheid” realiseert zich in de “völkischen” Staat, de mystieke gemeenschap der kinderen Gods’.¹⁶⁶⁾

Na in fascisme en nationaal-socialisme het ressentiment als drijfveer te hebben aangewezen, waarbij hij het ressentiment steeds als christelijke erfenis bleef behandelen en legitimeren, staat Ter Braak echter voor een eigenaardig dilemma. Nadat hij uitgegaan is van een door de christelijke moraal veroorzaakte ‘fatsoenlijke’ onvrede-met-de-ongelijkheid, die zijn democratische honnête homme mogelijk moest maken, betekent de ontdekking van een onfatsoenlijk ressentiment een bedreiging voor zijn honnête homme, waarvan hij zich slechts kan redden door het ressentiment zoveel mogelijk binnen de alomtegenwoordige christelijke discipline te trekken.

Maar deze ‘kerstening’, zonder welke de honnête homme opnieuw met een onchristelijk handelen zou worden geconfronteerd, slaat terzelfdertijd terug op het beeld van de christelijke discipline. Wat zich in Europa als dynamiek manifesteert, is niet zozeer de alomtegenwoordige nawerking van de christelijke gelijkheidsmoraal, maar een reeds aanwezige, alomtegenwoordige rancune die zich op die gelijkheidsmoraal projecteerde. In De Grote Gelijkheid moet ook het oer-christendom een ressentimentstheologie worden en geeft Ter Braak het beeld van een ressentiment dat zich in de loop der geschiedenis op steeds andere hiernamaalsvoorstellingen projecteerde, waarbij hij onverschilligheid betracht omtrent de aard der diverse hiernamaalsvoorstellingen en het gehalte der daarin tot uitdrukking komende rancune.

Ook al blijft hij echter over het ressentiment spreken, toch dringt het verschil tussen ‘de consequentste vormen van ressentimentstheorie: het fascisme

166) III 343.

[p. 156]

en het nationaal-socialisme’¹⁶⁷⁾ en de minder gemakkelijk als zodanig kenbare ‘ressentimentstheorieën’ zich aan hem op. En naast pogingen om elkaar bestrijdende ‘theologieën’ op de noemer van het ressentiment te brengen, staat Ter Braaks groeiende bereidheid om zich partij te stellen in de strijd tussen een fatsoenlijker marxisme én het nationaal-socialisme of tussen het wetenschapsgeloof van de intellectueel én de Blubo-humbug.

Enerzijds: ‘Niet alleen het ressentiment, dat naar de naam ressentiment luistert, is ressentiment; de combinatie van recht op alles en bereikbaarheid van weinig, die de wrok doet ontstaan en daarmee de spanning, nodig om een ondergrondse actie te ontketenen tegen de overvloed, heet in de wetenschap b.v. “objectiviteit” en in de kunst “l'art pour l'art”...door de “objectiviteit” en “l'art pour l'art” wreken kleine luyden zich op de rijkdom, die zij niet bezitten, en die zij dus als dilettantisme bestempelen...Zij koesteren die dierbare, christelijke woorden, en zij richten zich met hun christelijke wapens tegen de dilettanten, de subjectieven, de zorgelozen des geestes; wat zij deze niet vergeven, is, dat zij minder behoefte hebben aan het recht op alles, op waarheid of schoonheid volgens een bepaald voorschrift’.¹⁶⁸⁾

‘Het recht als modus van de macht’,^168a) deze figuur vindt Ter Braak telkens in het verleden terug. Wanneer een groep zich niet meer kon verenigen met de gangbare hiërarchie, verhief zij haar groepsbelang tot algemene maatstaf en schiep nieuwe waarden: ‘De wrok bouwt systemen, na andere te hebben vernietigd, werpt zich op de talenten, vergiftigt hen, maar drijft hen ook tot daden; welke daden en zelfs “daden des geestes” zijn zonder ressentiment geboren? En hoeveel mensen moesten aan de troostende afgodsbeelden Waarheid en Schoonheid geloven om met een goed geweten datgene te doen wat zij konden doen?’¹⁶⁹⁾

Maar anderzijds: ‘Ik denk niet meer gering over waarheid en schoonheid, sedert ik gezien heb, hoe gemakkelijk zij overgaan in rassentheorie en Blubolitteratuur’.¹⁷⁰⁾ En met de ontdekking van een ander (hysterischer) ressentiment dan dat der christelijke discipline, die als slecht geweten jegens de ongelijkheid het ontstaan van een middenklasse en de samenleving van honnêtes hommes mogelijk moet maken, wordt Ter Braak naar een minder simplistische oplossing voor het veiligheidsprobleem van zijn honnête homme gedrongen. Naast de vaststelling dat binnen een steeds groeiende middenklasse de laatste ongelijkheden bezig zijn te verdwijnen, naast het vertrouwen in de mogelijkheid van een democratische samenleving - waarin het ‘alomtegenwoordige ressentiment...juist door half bevredigd te zijn en nooit geheel bevredigd te worden zich het volledigst uitleeft’¹⁷¹⁾ - staat de

167) III 365.

168) III 363, 364.

168a) III 356.

169) III 364.

170) III 364.

171) III 366.

[p. 157]

ontdekking van een gevaarlijk ressentiment, waarop Ter Braak moralistisch moet reageren.

Gegeven zijn humorisme - zijn geloof in de zin van het ongeloof - kan zijn moralisme echter terzelfdertijd niet meer de vorm aannemen van een vereenzelviging met een van de geloofsvormen van ‘het onbeperkt heersende ressentiment’,¹⁷²⁾ al brengt hij bij zijn partijloosheid de humor niet in het geding. Hij spreekt van donquichotterie en verleent aan zijn partijloosheid geen principieel maar een opportunistisch karakter door op de historische onmogelijkheid van iedere elitepretentie te insisteren. ‘...Vooruit: dat wil zeggen, dat wij het tegendeel zijn van aristocratische reactionnairen, en iedere vorm van christelijk idealisme afwijzen, dat slechts een fraaie naam is voor struisvogelpolitiek. De negentiende-eeuwse democratie was niet tegen te houden; het marxisme was niet tegen te houden; het fascisme zal niet tegen te houden zijn; wie meent, dat er hier iets terug te schroeven valt, zal bedrogen uitkomen.’¹⁷³⁾ Weliswaar noemt Ter Braak zich democraat, maar als hij dat doet, wil hij tevens niets te maken hebben met ‘de democraten van het “hoge ethische beginsel”’.¹⁷⁴⁾

Toch slaagt hij er niet in, zijn democratisch standpunt - zijn idee dat het wegvallen van de hogere rechtvaardiging van iedere ‘mening’ het vreedzaam naast elkaar bestaan van uiteenlopende meningen ten gevolge heeft - in de feiten te funderen. En voor zover het hem tot bewustzijn komt dat een gevaarlijk ressentiment de ontwikkeling van een middenklasse, waarbinnen aan ieder een democratisch ‘minimum’ aan vrijheid wordt gegarandeerd, in de weg staat, moet hij op de beheersing van het ressentiment aandringen, opdat Europa niet aan een ‘bellum omnium contra omnes’¹⁷⁵⁾ zou te gronde gaan. Enerzijds tracht Ter Braak de betekenis te verkleinen van een ressentiment dat, zonder hogere rechtvaardiging en aan zichzelf overgelaten, zijn kracht tot handelen zou verliezen. Langs die weg kan zijn moralisme dus samenvallen met zijn humorisme, dat in het wegvallen van de oude zekerheden de voor de honnête homme onontbeerlijke onschadelijkheid van de bruut aanboort. Aan het eind van zijn boek profeteert Ter Braak ‘dat het met de christelijke harmonie ten einde loopt en de tijd der christelijke paradoxen aanvangt’,¹⁷⁶⁾ waarmee hij aan zijn geloof in de humor als subliemste levenswaarde de verwachting koppelt dat de humor zal triomferen over de laatste gelovigheden waarop het ressentiment zich heeft geprojecteerd.

Maar anderzijds voegt hij er in één adem aan toe, dat ‘het Christendom...nog één taak gelaten (heeft) aan de laatste Christenen, waarvan de eerste zeker niet gedroomd hebben: de beheersing van het ressentiment, door het als

172) III 365.

173) III 373.

174) III 367.

175) III 368.

176) III 378.

[p. 158]

ressentiment te denken en het als ressentiment te behandelen’.¹⁷⁷⁾ Hij stelt er zich niet mee tevreden, het ressentiment op zichzelf terug te werpen en het aan zijn confrontatie met de humor ten onder te laten gaan. Hij moet de ongelovige het recht ontzeggen om zich op het ressentiment als drijfveer van het handelen te verlaten.

Om de humoristische honnête homme mogelijk te maken moet Ter Braak dus een beroep doen op het ‘fatsoen’, en in de kaart spelen van de christelijke moraal die hij zo lang mogelijk trachtte te omzeilen. Tegen zijn hardnekkige weigering in, om het handelen dat zijn oriëntering op de oude zekerheden heeft verloren aan een moraalformule te binden, verleent hij aan zijn voorstelling van een christelijk-democratische gewordenheid zedelijke klem. En terwijl hij zich blijft onderscheiden van de democraten van het hoge ethische beginsel, in naam van ‘de democratie van Niemand’, die men ‘niemand kan voorprediken’,¹⁷⁸⁾ moet hij haar terzelfdertijd - terwille van de veiligheid van zijn honnête homme - als de formule der ‘gestabiliseerde wanorde’¹⁷⁹⁾ aan de wereld opleggen.

Overziet men nu Van Oude en Nieuwe Christenen, dan kan men het beschouwen als een poging om een humoristische en een cultuurstrategische verantwoordelijkheid met elkaar te verzoenen en de strijd tegen de laatste gelovigheden in gedachten op het naast elkaar bestaan van ‘de rustige iemanden’ te laten uitlopen. Volgt men Ter Braak echter in zijn cultuurfilosofische bekommernissen, dan blijkt de oplossing van Van Oude en Nieuwe Christenen hem al spoedig niet meer te bevredigen. Langs de zij de van zijn cultuurproblematiek keert hij terug¹⁸⁰⁾ tot de conclusie dat de cultuur een gemeenschappelijke maatstaf van het handelen niet kan ontberen. Er is een nieuw geloof nodig of een nieuw fanatisme. Hij zoekt naar een richtsnoer voor het handelen en schuift zijn strijd voor de humoristische honnête homme naar de achtergrond van zijn cultuurfilosofische bekommernissen.

Maar op die plaats blijft de humor de maatstaf der menselijke waardigheid. Want uit de in Van Oude en Nieuwe Christenen ondernomen aanval op het ‘geloof’, die een mentaliteit verraadt waarin een kritisch-hygiënische en een vaag-constructieve bedoeling nog vlak naast elkaar liggen, wikkelen zich twee tendensen los die zich daarna scherper aftekenen als onderscheiden richtingen.

Aan een opvatting van menselijke waardigheid die de deelname aan het maatschappelijke niet uitsluit, maar in het ongelovig toeschouwerschap tijdens de eigen deelname pas de kroon op het werk ziet, laat Ter Braak de erkenning knagen dat er geen cultuur mogelijk is zonder de gelovige onder-

177) III 378.

178) III 375.

179) III 368.

180) Al in Menselijkheid, 7 juli 1935, besteedt Ter Braak gedachten aan ‘de menselijkheid, zoals die door het Christendom als ideaal werd gepredikt en door de negentiende eeuw in de vorm van een op Christelijke basis gefundeerd humaniteitsgeloof werd voortgezet.’ V 550.

[p. 159]

werping aan een officiële moraal. Maar aan die erkenning knaagt dan weer zijn humorisme, dat hem zich bij voorbaat doet wapenen tegen iedere met volstrektheid beleden partijkeuze. Hij zoekt een deelname aan het maatschappelijke zonder zijn toeschouwerschap te willen opgeven.

Als cultuurproblematicus blijkt hij in Constant ontdekt de Wet voor het eerst weer geneigd tot een herwaardering van een abstracte moraal als leidraad van het handelen. ‘Wat is de wet? Voor sommigen is de wet, reeds omdat zij wet is, het volledige morele gezag, waaraan een mens zich te onderwerpen heeft; wie, ergo, de wet gehoorzaamt, is een moreel mens. Voor anderen is de wet de incarnatie van de dode traditie, en wie aan de wet gehoorzaamt, omdat zij de wet is, een kuddedier; “de letter doodt, de geest maakt levend”’.¹⁸¹⁾ Ten gunste van ‘letter’ en ‘wet’ laat Ter Braak echter ‘de kracht die zulk een (dikwijls formalistische) levensbeschouwing kan verlenen’¹⁸²⁾ volledig gelden. Jodendom en christendom hebben de ‘wetsverering’ bevorderd en in het aldus geschapen klimaat grote invloed kunnen uitoefenen. ‘Een geloof zonder “letter” kan zich in de wereld niet handhaven; niet iedereen is geboren voor het persoonlijk onderzoek, waarop het protestantisme de nadruk legt; de formule bindt, bevestigt de saamhorigheid der gemeente en kan niet worden afgeschud zonder dat een nieuwe formule gevonden is, die opnieuw in staat kan zijn om te binden. Dat is de essentie van het geloof, maar ook van alle cultuur’.¹⁸³⁾

Onder voorlopige verwaarlozing van individualistische tegenmelodieën kan men nu een lijn trekken naar een artikel dat over De Rougemont handelt en vandaar naar De Nieuwe Elite, waarin Ter Braak de draad van Van Oude en Nieuwe Christenen weer opneemt.

In Denken met de Handen bespreekt hij Penser avec les Mains van Denis de Rougemont en aanvaardt hij de noodzakelijkheid van een gemeenschappelijke maatstaf van het handelen, omdat ‘slechts daar werkelijke cultuur is, waar een gemeenschappelijke maatstaf regeert'’.¹⁸⁴⁾ In een geest van volledige instemming¹⁸⁵⁾ laat hij zelfs De Rougemonts kruistocht tegen een ‘negentiende-eeuws’ individualisme over zich heengaan¹⁸⁶⁾ en verklaart hij zich voor De Rougemonts ‘roep om een nieuwe “politiek”, die de mens als persoonlijkheid in het centrum stelt’.¹⁸⁷⁾

Daarmee is niet in tegenspraak dat Ter Braak in Nietzsche-Marx-Macchia-velli ‘de hernieuwde oriëntering van juist de meest geavanceerde intellectuelen op het individualisme’¹⁸⁸⁾ signaleert. Want met dit individualisme duidt hij een houding aan van een niet zozeer principieel a-politieke als wel feitelijke reserve tegenover diverse ‘collectivismen’. Tegenover de negen-

181) Constant Ontdekt de Wet, 7 maart 1937, VI 345.

182) VI 345.

183) VI 345.

184) Denken met de Handen, 1 januari 1938, VI 542.

185) Cfr. VI 538.

186) De Rougemont spreekt over de grote negentiende-eeuwse geesten als over ‘des génies qui n'incament rien que leur refus individuel, des génies destructeurs de toute communauté, affirmateurs d'une vérité individuelle, anti-sociale, des prophètes sans message pour le peuple, sans grandeur mesurable dans les faits, accusateurs, inquisiteurs et anarchistes’. Penser avec les Mains 76, 77. Elders spreekt hij over ‘les hommes les plus intelligents du siècle, mais aussi les moins créateurs au sens absolu de ce mot: un Spengler, un Huxley, un Joyce, un Proust, un Gide.....incapables de concevoir ou de créer les germes d'un ordre nouveau (12).....sans action réelle sur le cours des choses humaines’. De Rougemont pleit voor een nieuwe elite, ‘une élite d'hommes, porteurs de la conscience du but commun et de la volonté de le servir par leur pensée’ (232).

187) VI 539.

188) Nietzsche-Marx-Macchiavelli, 16 oktober 1938, VII 74.

[p. 160]

tiende-eeuwse intellectuelen, wier ‘oppositie zich trachtte te verwezenlijken in perspectieven met kolossale dimensies (Marx' klassenloze maatschappij, Nietzsche's Uebermensch)’,¹⁸⁹⁾ zijn de intellectuelen van deze tijd ‘enerzijds radicaler, anderzijds bescheidener geworden. Radicaler: want hun critiek neemt geen genoegen meer met de voorspiegelingen van welke collectiviteit ook. Bescheidener: want zij erkennen, dat in de bestaande “burgerlijke” democratie, hoe inconsequent, vleugellam en krakemikkig zij ook moge zijn, op zijn minst iets van een atmosfeer gegeven is, waarin althans een perspectief mogelijk is, dat door de dwangbuismethoden der totalitaire staten onherroepelijk wordt afgesloten.’¹⁹⁰⁾ En ditzelfde ‘anti-collectivisme’ dat zich niet tot Marx' en Nietzsches mythen beperkt, maar ook ‘een scherpe critiek op de illusies van een conservatief en door het fascisme lamgeslagen humanisme’¹⁹¹⁾ niet uitsluit, is reeds in het artikel Denken met de Handen aanwezig, waar Ter Braak niet alleen De Rougemonts eis van een gemeenschappelijke maatstaf onderschrijft, maar tevens diens kritiek op de bestaande ‘collectivismen’ deelt: ‘men moet beginnen te erkennen, dat er geen werkelijke gemeenschappelijke maatstaf meer bestaat’.¹⁹²⁾

Op het ontbreken van een onder woorden te brengen ‘doel, in welks dienst wij denken, handelen, critiseren’,¹⁹³⁾ is De Rougemonts antwoord echter dat de persoonlijkheid zich desondanks op weg begeeft, vanuit ‘de mystieke overtuiging, dat een leven zonder de persoonlijkheid als inzet geen waarde heeft en denkende activiteit met een weg en een doel spontaan uit de “leegte” van het tegenwoordige voortkomt (invloed van Kierkegaard en Nietzsche, maar hoe persoonlijk verwerkt!)’.¹⁹⁴⁾

189) VII 76.

190) VII 75, 76.

191) VII 75.

192) Denken met de Handen, VI 542.

193) VI 541.

194) VI 543.

De Nieuwe Elite

Het denkbeeld dat ‘“het doel ons slechts zichtbaar wordt, terwijl wij lopen en voortgaan op de weg”’¹⁹⁵⁾ wordt dan het leitmotiv van De Nieuwe Elite, waarin Ter Braak op basis van de erkenning dat in Europa geen werkelijke maatstaf van cultuur meer bestaat, een nieuwe elite signaleert (subs. creëert) die zich in gehoorzaamheid aan officieuze doeleinden op weg begeeft. Achter zijn confrontatie met De Rougemont om brengt hij echter zijn geschrift met Van Oude en Nieuwe Christenen in verband, door het ‘een paraphrase van de laatste pagina van Van Oude en Nieuwe Christenen’¹⁹⁶⁾ te noemen. Daar had hij reeds, tegen de constatering in dat in een christelijk Europa ieder elitebesef ‘onmogelijk’ was, gespeeld met de idee van een nieuwe elite die, tegen

195) VI 541.

196) De Nieuwe Elite, maart-april 1939, III 633.

[p. 161]

de achtergrond van het besef dat het christendom geen autonome ongelijkheid verdroeg, een belangrijke rol vervulde bij de beteugeling van het ressentiment.

In De Nieuwe Elite gaat Ter Braak uit van ‘de wetenschap, dat het elite-besef in een door het nihilisme¹⁹⁷⁾ aangetaste cultuur vogelvrij geworden is’.¹⁹⁸⁾ Tegenover een christelijk Europa, waarin een christelijke elite een volstrekt gezag ontleende aan haar ‘hemelse’ zending, stelt hij een ‘democratisch’¹⁹⁹⁾ Europa, waarin de van het verleden geërfde elites ‘agoniseren’²⁰⁰⁾ door het wegvallen van hun hogere rechtvaardiging. Want in Europa, in de schaduw van de christelijke gelijkheid der zielen voor God, kan er slechts ‘een plaatsvervangende elite’²⁰¹⁾ bestaan en wordt iedere elite die haar positie ‘in de traditie van de machtsuitoefening’²⁰²⁾ tracht te funderen, aangevreten door het onbeperkt heersende ressentiment.

Teruggrijpend op het onderwerp van Kaiser Otto III gaat Ter Braak nu de ontwikkeling van Regnum en Sacerdotium na, niet meer om aan te tonen dat hun machtspositie voortdurend door de christelijke gelijkheid der zielen voor God ondermijnd werd, maar om te demonstreren dat ‘de hiërarchische ordening...van het christelijke cultuurleven...onder een geestelijke en een wereldlijke autoriteit’ mogelijk was, voor zover deze autoriteiten zich in dienst stelden van ‘de Priester-Koning’, wiens ‘gezag’ zij moesten ‘vervangen in het tijdelijke’.²⁰³⁾ ‘De wereld met het zwaard en met het woord...te administreren, is de taak der christelijke elite’.²⁰⁴⁾

Naarmate nu de hemelse achtergrond, waaraan Regnum en Sacerdotium hun bevoegdheid om in onderlinge harmonie leiding te geven ontleenden, zijn ‘macht over de zielen’ verloor, boetten Regnum en Sacerdotium aan prestige in en konden nieuwe ‘elitebegrippen ontstaan, waarvan de dragers zich allen beroepen op een zeker gezag, een zekere deugdelijkheid, een zekere waardigheid’. Maar daarmee zet de anarchie in. ‘De anarchie zet in met het wegvallen van de ene hiërarchie; twee, drie, tien, honderd hiërarchieën naast en door elkaar zijn geen hiërarchie, maar anarchie’.

Op deze anarchie, die Ter Braak om zich heen constateert, reageert hij nu enerzijds nog min of meer als de schrijver van Van Oude en Nieuwe Christenen, voor zover hij zich niet ‘reactionnair’ wil opwinden over de vogelvrijheid van de elites, die elkaar in Europa na de heerschappij van ‘Paus en Keizer’ opvolgden en wier beroep op een zekere deugdelijkheid het niet uithield tegen het christelijk ressentiment dat hun elitepretenties als een ‘verhovaardiging’²⁰⁵⁾ beschouwde.

Als ‘nihilist’, als ongelovig beschouwer van ‘de hemelse doelstelling’ en de

197) De term ‘nihilisme’ duidt hier op de afwezigheid van een algemeen aanvaard criterium van menselijkheid.

198) III 638.

199) ‘Democratisch’ is hier synoniem met nihilistisch, voor zover gelijkgerechtigdheid der standpunten en oordeelsanarchie over alle linies samenvallen.

200) III 643.

201) III 640.

202) III 642. Men zie aldaar ook voor volgende citaten.

203) III 640.

204) III 641.

205) III 646.

[p. 162]

‘aardse doelstellingen, die haar kwamen vervangen’²⁰⁶⁾ legt hij zich neer bij de anarchie (die principieel gegeven was met ‘de geboortefout’ van de christelijke elite, die slechts als dienende elite kon bestaan). Sterker: tegenover de oude elites, die hun belangen met de absolute geldigheid van hun positie verwarren, noemt Ter Braak zich democraat, waarmee hij meer doet dan zich neerleggen bij de onmogelijkheid in Europa van een ‘stabiele’ elite. Ergens opereert hij nog in naam van de gelijkgerechtigdheid van ieder standpunt, wanneer hij ermee instemt dat Marx een voor de massa voordelige elitepretentie uitspeelde tegen de bourgeoisie: ‘de bourgeoisie die de “administratie” had behoren te voeren van de erfenis der Franse revolutie, matigde zich aan zichzelf als parvenu te verheffen boven “het volk”; het is deze aanmatiging, die Marx gebrandmerkt heeft als een ketterij’.²⁰⁷⁾

Anderzijds staat Ter Braak echter een hiërarchische ordening van het cultuurleven voor ogen en kan hij de gelijkgerechtigdheid van ieder standpunt niet zo ver doorvoeren, dat zij ook ‘de actueelste massaleer, het nationaalsocialisme’²⁰⁸⁾ met zijn even mogelijk (en onmogelijk) elitebegrip begunstigt. Hij kan geen orde aanvaarden waarin de ‘waardigheid’ (de van het verleden geërfde cultuurwaarden) ‘volkomen ondergeschikt is geworden aan de macht’ en ‘die geistigen Werte nur dazu dienen, die politische Macht zu legitimieren’. Terwijl Ter Braak in Van Oude en Nieuwe Christenen marxisme en nationaal-socialisme als ressentimentsbewegingen naast elkaar stelde, ziet men hem hier onderscheid maken tussen een marxistische machtsbeweging die haar tol betaalde aan de van het verleden geërfde culturele verantwoordelijkheden en een nationaal-socialisme dat die verantwoordelijkheden als overbodige complicaties van zich afschudt voor ‘ein neues Verhältnis zum Elementaren’,²⁰⁹⁾ voor ‘de romantiek der ploertigheid’.²¹⁰⁾

En tegenover deze ‘rancune jegens de cultuur van hen, die de culturele gewordenheid uitsluitend voelen als schoolballast’, identificeert hij zich met zijn culturele gewordenheid, waarbij hij zijn positie legitimeert door haar te laten samenvallen met de positie van een Europa dat, zonder nog te geloven in de doelstellingen waardoor het Europese cultuurleven werd bepaald, in de school van dat cultuurleven werd gevormd. Naast de voorstelling van een principiële oordeelsanarchie over alle linies, die met het administratieve karakter van de Europese elites gegeven was, hanteert Ter Braak de voorstelling van een feitelijke continuïteit in de Europese waarderingen en in de daarop steunende elitebegrippen.

De administratie van de wereld door Regnum en Sacerdotium - die elkaar aanvulden: ut unus ferro vigeat, alter verbo tinniat²¹¹⁾ - werd na hun onder-

206) III 649.

207) III 646.

208) III 647.

209) III 648.

210) III 649.

211) III 643.

[p. 163]

gang voortgezet door twee elites, een elite van de daad en een elite van het woord. ‘Uit de chaos van waardebepalingen die zij (Regnum en Sacerdotium) achtergelaten hebben, blijkt....dat deze twee accenten van zwaard en woord nog altijd beslissend zijn voor de elitegevoelens, die onder de Europeanen leven’. En uit deze continuïteit put Ter Braak zonder zoveel woorden een argument voor de legitieme aanwezigheid in Europa van een denkende en een handelende elite, waarvan de eerste de sacerdotale verplichtingen en de tweede de verplichtingen van het Regnum op zich genomen heeft en die, historisch gelijke rechten bezittend, gehouden zijn gezamenlijk de wereld te administreren.

Als het nationaal-socialisme de traditionele verdeling der bevoegdheden aantast, door de vertegenwoordigers van het Sacerdotium (van de ‘waardigheid’) bewust te dwingen tot de sacerdotale rechtvaardiging van een openlijk a-sacerdotaal machtsstreven, zegt hij weliswaar ‘de alarmisten-veront-waardiging van de “oude” humanisten’ over ‘het poenige elite-concept’ van het nationaal-socialisme niet te delen.²¹²⁾ Maar tevens verzet hij zich tegen deze antitraditionele verschuiving van het evenwicht van Regnum en Sacerdotium - ‘het Regnum als prots met het Sacerdotium als valet de chambre!’²¹³⁾ - vanuit het historische recht van het Sacerdotium op een afzonderlijk aandeel in de administratie van de wereld.

Wanneer Ter Braak nu de omtrekken van een nieuwe elite schetst, resp. aan een nieuw elite-begrip inhoud tracht te geven, waarbij hij zich ervan bewust is dat cultuurspeculanten ‘zekerheid scheppen, waar geen zekerheid heersen kan’,²¹⁴⁾ situeert hij haar in de van Regnum en Sacerdotium afstammende elites, de handelende en de denkende, wier taak hij ziet als ‘het schipperend beheren...van een paradoxale beschaving’.²¹⁵⁾ En daarbij verwijzen de termen ‘schipperen’ en ‘paradoxaal’ naar het besef dat de culturele erfenis niet meer wordt beschermd door een algemeen aanvaarde doelstelling van het culturele handelen, dat zij door gevaarlijk vaarwater moet worden geloodst, in afwachting van een nieuwe, niet meer ‘paradoxale’, want in een gelovig aanvaarde doelstelling gefundeerde cultuur.

In afwachting van een nieuw ‘absoluut doel’, ‘is de blik van de opportunistische elite achterwaarts gericht, als zij aan haar doel denkt’.²¹⁶⁾ En dat is de reden waarom Ter Braak zijn nieuwe elite ‘opportunistisch’ moet noemen. ‘Het voormalige absolute doel is opgelost in het opportunisme’,²¹⁷⁾ en van een werkelijk-plaatsvervangende elite onderscheidt de nieuwe elite zich door het feit dat haar taak niet in de autoriteit van een werkelijke doelstelling kan worden gefundeerd, dat zij, onzeker omtrent haar doel, slechts een aantal

212) III 648.

213) III 651.

214) III 652.

215) III 664.

216) III 658.

217) III 663.

[p. 164]

doelstellingen op de korte baan bezit. Haar aanwezigheid wordt slechts gerechtvaardigd door het feit dat zij een leegte opvult, die door het wegvallen van de oude doelstellingen is ontstaan.

Maar tevens houdt zij rekening met een toekomst waar haar schipperende activiteit, haar ‘opportunisme’, weer aan een doel zal beantwoorden dat ongeformuleerd reeds in die activiteit tot uiting kwam. ‘Wellicht heeft men in twintig of dertig jaar weer een woord gemobiliseerd, dat ons niet meer het recht zal geven van opportunisme te spreken; want opportunisme is een houding, die allerminst onzekerheid uitdrukt, maar alleen het voorlopig ontbreken van een woord (begrip) voor bepaalde handelingen, gevolg van of verbonden met bepaalde gedachten. Opportunisme is dus niet doelloos; de opportunist is zich juist zeer helder bewust van het risico ener cultuur, die tussen bruut en schoolmeester geen midden meer heeft, althans in woorden geen midden erkennen kan. Voor de “oude” begrippensystemen valt derhalve het doel der opportunistische elite uiteen in een aantal onsamenhangende “doelpunten” op de zeer korte baan; een observatie, die ook juist en intelligent zou zijn, wanneer men er niet de pretentie aan ontleende de opportunistische elite een doel te ontzeggen. Dit doel was er n.l. eerder dan de woorden, die het moeten conserveren voor de bruikbaarheid en de propaganda; het werd geboren uit het verachte “schipperen”...’²¹⁸⁾

Naast zijn cultuurfilosofische kant, naast ‘de politicus in mij, het wezen dus, dat aan het sociale leven deelneemt’,²¹⁹⁾ blijft Ter Braak echter een individualistische, a-politieke dimensie in het licht stellen, die hier nader zal worden beschouwd. Niet meer vitaal-egoïstisch: in naam van een persoonlijk avontuur, niet meer in naam van de humor, die als hoogste cultuurwaarde de samenleving van ongelovigen moet regelen, wordt Ter Braak van het met hart en ziel deel hebben aan deze of die formule van het handelen afgehouden. Twee individualismen treden in zijn werk na Van Oude en Nieuwe Christenen op. Er is een voorlopig individualisme dat wordt bepaald door het feitelijk ontbreken van een gemeenschappelijke maatstaf-van-het-handelen waaraan hij zich zou kunnen verliezen. Maar er is ook een fundamenteler individualisme dat door geen ‘program van actie’ kan worden geraakt, omdat het wordt bepaald door het besef dat ‘de fraaiste leuzen der “gezamenlijkheid” niets zeggen over het drama van de enkeling’.²²⁰⁾ Niet alleen in naam van een betere toekomst of een beter ‘elders’, maar ook in naam van de tragiek van het bestaan (van altijd en overal) is Ter Braak individualist en plaatst hij zich buiten elke gemeenschap.²²¹⁾ Geen enkele doelstelling die het samenleven van individuen moet regelen, heeft recht op het hart en de ziel van de man die ‘de

218) III 656.

219) De Kadt als Intellectueel Strateeg, Groot Nederland, november 1939, IV 492.

220) IV 872.

221) Nietzsche-Marx-Macchiavelli, 16 oktober 1938, VII 79.

[p. 165]

openlijk erkende relativiteit van alle handelen door de dood’²²²⁾ tegen zijn cultuurfilosofische ernst blijft uitspelen en zich glimlachend tegen iedere binding blijft verzetten met het ‘argument’ van de grote ontbinding op de achtergrond.

Het is dit individualisme - waarin men, achter het ‘optimistische’ Politicus zonder Partij om, het ‘jeugdpessimisme’ van Het Carnaval der Burgers terugvindt - dat hem remt in zijn verhouding tot de ‘politieke realisten’,²²³⁾ die hun ernst hebben belegd in de oplossing van een probleem waarvan Ter Braak zich bewust is dat het hem slechts als handelend, politiek wezen raakt. Het is dit bewustzijn dat zijn voorlopige partijloosheid in het horizontale vlak weer beïnvloedt en een cultuurfilosofisch geboren onrust tegenover die partijloosheid absorbeert. Vanuit de vaststelling dat Ter Braaks laatste ernst niet met zijn cultuurfilosofische bekommernissen gemoeid is, kan men de betuigingen van zijn onafhankelijkheid in het horizontale vlak ook nog horen resoneren op de grote ironie waarmee hij het leven als zodanig beziet.

Alvorens echter wordt vastgesteld of de schrijver van Politicus zonder Partij met zijn vitalistische appreciatie van het handelen of de schrijver van het Carnaval met zijn verheerlijking van het niet-handelen Ter Braak het wezenlijkst vertegenwoordigt, dient men twee individualismen met elkaar om de voorrang te zien strijden: een voorlopige partijloosheid op zoek naar gemeenschap en een definitieve partijloosheid die complotteert met de ‘leegte’ die het leven aan alle kanten omgeeft.

Na Constant Ontdekt de Wet waardeert Ter Braak in Alexander Cohen, De Non-Conformist, een ‘non-conformistische onafhankelijkheid’ die telkens slechts voorbijgaand partij kiest, omdat men ‘het Multatuliaanse “de roeping van den mensch is mensch te zijn”...niet binnen enig partijverband kan verwerkelijken, zonder zich dadelijk te stoten aan het conformisme van welke partij ook’.²²⁴⁾ Aldus plaatst Ter Braak zich op het standpunt van een principiële partijloosheid,²²⁵⁾ die met zijn beweging naar een gelovig te aanvaarden gemeenschappelijke maatstaf van het handelen nauwelijks valt te rijmen. Wat er van zijn deelname aan het maatschappelijke overblijft, is een lucide medeplichtigheid die geen moment dupe is van het volstrektheidsgeloof der partijgenoten.

Het zijn de in wezen ‘onmaatschappelijken’ die zijn sympathie hebben, al distantieert hij zich wel van een gevoelsmatig non-conformisme dat al te hartstochtelijk stelling neemt tegen de ‘volstrekte rotheid der wereld’.²²⁶⁾ Dichter staat hij dan bij de meer bezonnen onmaatschappelijkheid van de man die uit talrijke pogingen om zich in gemeenschap te verwerkelijken ten-

222) De Nieuwe Elite, III 658.

223) Cfr. VII 78 e.v.

224) De Non-Conformist, 21 maart 1937, VI 262.

225) Ter Braak stemt in met Cohens afkeer van ‘ieder systeem, omdat het een systeem is en in zijn verstarring caricaturen in plaats van mensen doet geboren worden’. VI 361.

226) Protest uit Gevoel, 4 april 1937, VI 367.

[p. 166]

slotte ontnuchterd terugkeert.²²⁷⁾ Zelfs nadat Denken met de Handen een duidelijke temperatuurdaling van zijn ‘anarchisme’ heeft te zien gegeven, blijft Ter Braak ageren tegen de ‘collectivistische dogmatici’ voor wie de zin des levens in de deelname aan het maatschappelijke opgaat, tegen de gelovige democraten b.v.

Wanneer Thomas Mann de democratische idee ‘zeitlos-menschlich’ noemt en zelfs tot een verschijningsvorm van ‘de Hegeliaanse Wereldgeest’ maakt, geeft Ter Braak niet thuis.²²⁸⁾ Hij wijst Manns ‘mythologie’ af als ‘een poging om het individuele lijden, de “zinneloosheid en de absurditeit in het lot van de afzonderlijke mens”, zoals Leo Sjestow het noemt, af te schuiven op een troostend.....bakersprookje’.²²⁹⁾ Zo Ter Braak in het cultuurfilosofische vlak ‘de goede mythe’ zal accepteren als een mogelijkheid om aan het handelen een zin te geven, zal hij in de mytholoog terzelfdertijd blijven speuren naar de dimensie van het ongeloof, van de humor, van een tragisch levensbesef.

Zijn toenadering tot de politicus S. Tas, die zich voorstelt ‘een nieuwe machtspolitiek te ontwikkelen voor mensen van een humanistisch, democratisch, individualistisch levensbesef’,²³⁰⁾ wordt mogelijk gemaakt door diens onafhankelijkheid van Marx enerzijds en Nietzsche anderzijds, van wier doctrines hij een ondogmatisch gebruik maakt. Als min of meer afvallig marxist (‘geestverwant van de dissidente socialist De Kadt, wiens orgaan De Nieuwe Kern al enige jaren een ondogmatische socialistische wereldbeschouwing heeft gepropageerd’²³¹⁾), verstout Tas zich ‘om de onaantastbare autoriteit van Marx en zijn sacrosancte Dialectiek te relativeren door er een geheel andere, minstens gelijkwaardige denkwijze tegenover te stellen: de “leer” van Nietzsche’.²³²⁾ Wanneer Tas zijn eigen pragmatisch gewonnen leer evenwel met een te dogmatisch accent vertegenwoordigt, mobiliseert Ter Braak onmiddellijk zijn van decreteren afkerige zijde tegen het hinderlijk teveel aan stelligheid van de ‘politieke realist’.

De stijl van Tas is, ‘al zijn “radicale bescheidenheid” ten spijt, toch de stijl van een agitator, die in laatste instantie geen twijfel kent aan het gestelde doel, die van het geloof aan de vooruitgang aprioristisch overtuigd is, die op zijn tijd decreteert om zijn “Wünschbarkeiten” als toekomstige realiteiten voor te stellen; hij is in dit opzicht volstrekt on-Nietzscheaans en volstrekt.......Marxistisch’...²³³⁾ ‘Want men kan Nietzsche nu eenmaal niet als een politieke realist behandelen zonder de “tegenmelodie” (op één formule gebracht: het tragische) in zijn persoonlijkheid te negeren; Nietzsche was “zijn eigen criticus”, men vindt de critiek op de Nietzscheaanse waarheden in de werken

227) Cfr. Bloem Vijftig Jaar, 9 mei 1937, VI 395 e.v.

228) Lof der Democratie, 6 september 1938, IV 417.

229) IV 417.

230) Nietzsche-Marx-Macchiavelli, 16 oktober 1938, VII 78.

231) VII 76.

232) VII 77.

233) VII 78, 79.

[p. 167]

van...Nietzsche zelf!’²³⁴⁾ Als Nietzsche decreteert, dan ‘is dit decreteren slechts één kant van zijn denken; want behalve Macchiavelli, de politieke realist bevat zijn stijl ook: Dostojewsky, Sjestow.....tragische geesten, voor wie het lijden van één kind, dat nu verloren gaat, niet goed gemaakt wordt door een geluksspeculatie op de toekomst voor millioenen. Deze tragische verhouding tot het leven (Nietzsche noemde haar ook: “amor fati”), acht ik volstrekt gelijkwaardig, zo niet verre superieur aan het politieke realisme; of beter gezegd, voor mij wordt het politieke realisme pas van kracht, als men die tragische verhouding tot het leven tot op de bodem heeft gepeild’.²³⁵⁾ Om zijn onpolitieke dimensie te benoemen spreekt Ter Braak van ‘het tragische’ en niet meer van ‘humor’. Daarmee geeft hij iets van de persoonlijke ondergrond van zijn humoristische positie bloot. De humoristen die hij zoekt zijn de mensen wier zin voor de tragiek van het bestaan hen ervan weerhoudt, al te gemakkelijk te geloven in de sprookjes die zij als politieke realisten, als belanghebbenden bij een imposant en ‘verlossend’ richtsnoer van het handelen, moeten vertellen. Ieder politiek realisme, iedere ‘abstracte’ zingeving van het handelen, moet door het besef van ‘de zinneloosheid en de absurditeit in het lot van de afzonderlijke mens’²³⁶⁾ heengegaan zijn. Als Ter Braak aan Tas verwijt dat deze ‘alles zo ontzettend goed (realistisch) weet, en geen ogenblik “in de schaduw” bezijden de weg vertoeft om uit te rusten van zijn eigen gelijkhebberij’,²³⁷⁾ brengt hij daarmee een bezwaar onder woorden dat hem telkens naar de ‘tragische geesten’ terugvoert. In Verticaal Katholicisme is Henri Bruning zo'n tragische geest omdat zijn opvatting van katholicisme niet voor verwezenlijking in collectief verband vatbaar is. ‘Het katholicisme van Henri Bruning, het katholicisme van Pascal, verleidt niemand, die niet rijp is om zich te laten verleiden; het is niet propagandistisch, het is niet ingesteld op de breedte, maar op de diepte, waarvoor geen propaganda geldt; het staat zo drastisch verticaal op de “wereld”, dat het slechts toegankelijk kan zijn voor geesten (binnen en buiten de katholieke kerk), voor wie het Christendom een tragisch verschijnsel is’.²³⁸⁾

Om de ‘verworpenheid’ van zijn christendom is Henri Bruning voor Ter Braak ‘de intieme geestverwant van Kierkegaard, Dostojewsky, Unamuno en vooral: Leo Sjestow’, die buiten iedere gemeenschap staan wegens ‘de onverzoenlijke tegenstelling tussen de volstrekte eis voor het individu en het slappe modderen der collectiviteit (van iedere collectiviteit)’. En als Bruning dan toch geen ongelovige is en zijn ‘hartstocht voor het absolute...de (voor ons besef) volkomen willekeurige grenzen van de katholieke geloofssymboliek’ niet doorbreekt, onderscheidt hij zich desondanks gunstig van een

234) VII 78.

235) VII 79.

236) IV 417.

237) VII 80.

238) Verticaal Katholicisme, 4 december 1938, VII 110-111, waaraan ook de eerstvolgende citaten ontleend zijn.

[p. 168]

horizontale katholiek als ‘Anton van Duinkerken, aan wiens katholiciteit men slechts de betekenis kan toekennen van een denkgewoonte, te handig in het gebruik om voor een serieuze critiek nog beschikbaar te zijn’. Terwijl Ter Braak langs zijn cultuurfilosofische kant het ‘sociale’ en propagandistisch te exploiteren geloof van Van Duinkerken als ordelijkheidsformule zou moeten waarderen, opteert hij langs zijn religieuze zijde voor het onmogelijke ideaal dat slechts in de persoonlijke sfeer levensvatbaarheid bezit.

Van zijn confrontatie met Bruning houdt hij nu een definitieve verhouding tot de maatschappelijke problemen over. ‘Wanneer iemand, zoals Bruning, en ik met hem, de verticale verhouding (de verhouding van de enkeling tot God, zegt de gelovige, de enkeling in zijn volstrekte eenzaamheid, zegt de ongelovige) beschouwt als de enige absoluut-waardevolle verhouding en geen gemarchandeer verdraagt met die absolute waarde, dan staat hij voor de vraag, hoe hij zich dan als maatschappelijk wezen moet gedragen, in de horizontale lijn. Een heilstaat valt er niet meer te stichten...Er blijft dus voor de “verworpen Christen” niets anders over dan als maatschappelijk wezen op een lager niveau een dragelijke samenleving te helpen bevorderen, op de basis van de “natuurlijke” mens en zonder de pretentie daardoor een Godsstaat te verwezenlijken.’²³⁹⁾

Dat de opvattingen van Bruning en Ter Braak over ‘de orde der “natuurlijke” mensen’ in feite uiteenlopen, is onbelangrijk in vergelijking met hun eensgezindheid omtrent de ‘tweedehandsheid van de maatschappelijke problemen’. Het politiek realisme ligt in een andere sfeer, het komt pas aan bod nadat de mysticus zijn ‘volstrekte eis’, de ‘moraal der tragedie’,²⁴⁰⁾ buiten werking heeft gesteld. Om hem in het politieke vlak van zijn fascistische denkbeelden te genezen, houdt Ter Braak aan Bruning het standpunt van Denis de Rougemont voor. Maar omgekeerd dankt hij aan deze confrontatie met een Bruning door wie ‘de antithese, dat oude drama, opnieuw een uiterst persoonlijke vorm heeft gevonden’,²⁴¹⁾ een opfrissing van zijn individualistische opvatting van ‘menselijke waardigheid’, die achter de hartstochtelijke roep van De Rougemont om een nieuwe gemeenschappelijke maatstaf tijdelijk schuilging.

Ook in Nec Lusisse Pudet spreekt niet de horizontale cultuurstrateeg, die belang heeft bij een vaste hiërarchie van waarden, maar de ‘absolute’ geest, de niet-opportunist, die het perspectief zoekt waarin oorlogvoeren en voetballen niet meer als ‘ernst’ en ‘spel’ van elkaar verschillen, maar in elkaar overgaan als uitingen van éénzelfde ‘agonaal instinct’.²⁴²⁾ In een bespreking van Huizinga's Homo Ludens vraagt Ter Braak zich af, ‘of niet onze diepste ernst

239) VII 114, 115.

240) VII 114.

241) VII 116.

242) Nec Lusisse Pudet, 25 december 1938, VII 129.

[p. 169]

ons gewaagdste spel moet heten, en omgekeerd’,²⁴³⁾ wanneer Huizinga voor de conclusie van zijn onderzoek naar ‘het spel-element der cultuur’²⁴⁴⁾ terugschrikt. Huizinga raakt aan het vermoeden dat de door de cultuur (conventie) getrokken grenzen tussen ernst en spel geen absolute grenzen zijn. Maar ‘na de grenzen tussen “ernst” en “spel” bij talloze strooptochten “en détail” met een bijna waaghalzig te noemen tactiek te hebben veronachtzaamd door tussen het ene front en het andere allerlei verbindingslijnen te trekken...keert hij op de laatste bladzijde door een waarlijk verbluffende manoeuvre terug naar het front van de Ernst. “Wie in de eeuwige wenteling van het spel-ernstbegrip zijn geest voelt duizelen, vindt het steunpunt (cursivering van mij. M.t.B.) dat hem in het logische ontzonk, terug in het ethische....In ieder zedelijk bewustzijn, dat gegrond is in erkenning van gerechtigheid en genade, komt de vraag spel of ernst, die tot het laatst toe onoplosbaar bleef, voorgoed tot zwijgen”’.²⁴⁵⁾

Op dit: terug naar de door de cultuur geschapen onderscheidingen, welk terug vanzelfsprekend ook zijn eigen ‘maatschappelijk’ belang dekt, reageert Ter Braak dan afwijzend, voor zover Huizinga in de ethische categorieën der (toevallige) cultuur een absoluut steunpunt meent te hebben gevonden. Maar opportunistisch - voor zover het er om gaat een door het wegvallen van een vroeger geloof geschapen ‘tweedehands maatschappelijk probleem’ op te lossen - zoekt Ter Braak dan in De Nieuwe Elite aansluiting bij een door het verleden achtergelaten christelijke waarderingsrichting en een daarop berustend elitebesef. En op het daar aangeboorde thema van een in de traditie van de machtsuitoefening verankerde rechtspositie, borduurt hij voort in een aantal artikelen waarin hij er niet voor terugschrikt om nationaal-socia-listen en andere vijanden der cultuur als ‘valsspelers’²⁴⁶⁾ te behandelen.

In Van der Goes, Van Deyssel, Burckhardt neemt hij tegenover de ‘grote gelijkheid, die over Europa komt’ een niet meer zo passief standpunt in als in Van Oude en Nieuwe Christenen, maar deelt hij Burckhardts huiver voor de ‘terribles simplificateurs’.²⁴⁷⁾ ‘Gelijkheid betekent voor ons “gelijkschakeling”, tyrannie, dictatuur, en zelfs de uit de gelijkheidstendenties voortgekomen democratie maakt tegenwoordig, uit welbegrepen eigenbelang, front tegen deze verwerkelijking van het gelijkheidsideaal.’²⁴⁸⁾

Tegen nationaal-socialistische opvoedingspraktijken richt hij zich in Duitse en Europese Toekomst, waarbij hij het humanistische verleden van Duitsland als repoussoir hanteert.²⁴⁹⁾ En in De Nihilistische Revolutie staat hij naast de conservatief Rauschning, wanneer deze zich tegen ‘het verval van alle waarden’²⁵⁰⁾ (van iedere moraal behalve ‘de plompe kameraadschap

243) VII 134.

244) VII 130.

245) VII 132, 133.

246) Cfr. Ter Braaks reactie op Huizinga's moralistische behandeling van de ‘sophisten’ als ‘valsspelers’. VII 134.

247) Van der Goes, Van Deyssel, Burckhardt, Groot Nederland, mei 1939, IV 458.

248) IV 459.

249) Cfr. Duitse en Europese Toekomst, 28 april 1939, IV 452-457.

250) IV 486.

[p. 170]

der medeplichtigen aan het machtsstreven’²⁵¹⁾, in de kringen van het nationaal-socialisme te weer stelt. Want uit ‘de crisis der Europese cultuur...door het wegvallen (of verzwakken) van de oorspronkelijke Christelijke geloofsmotieven, waaruit die cultuur werd geboren...zal de enkeling, die zich van deze dingen bewust wordt...niet kunnen afleiden, dat moraal en cultuur hebben afgedaan, hij zal hoogstens moeten vaststellen, dat hij in zijn leven de zekerheden mist, waarop anderen hun bestaan als cultuurmensen bouwen’.²⁵²⁾

Tegenover de pure machtspolitiek van het nationaal-socialisme²⁵³⁾ plaatst Ter Braak zich op Rauschnings standpunt, dat zelfs ‘de nuchterste werkelijkheidspolitiek een onaantastbare voorraad echte ethische motieven niet kan ontberen; als zelfs de kleine burgerman cynisch wordt, is het waarlijk hoog tijd voor de geesten van beter gehalte om de werkelijkheid van een geestelijke en ethische wereld te aanvaarden’.²⁵⁴⁾ Ook in De Legitieme Idee leunt Ter Braak tegen bepaalde van het verleden geërfde waarden aan, wanneer hij Huizinga volgt in diens onderscheid tussen enerzijds ‘patriotisme en nationalisme’ als ‘bastaardideeën’,²⁵⁵⁾ ontstaan uit de praktische verhoudingen, en anderzijds ‘de federatie-gedachte’ als ‘de eigenlijke legitieme Europese idee’.²⁵⁶⁾

Het duidelijkst zet hij in De Kadt als Intellectueel Strateeg de in De Nieuwe Elite ingeslagen richting voort. De daar ontwikkelde denkbeelden vindt hij in een geschrift van De Kadt, Het Fascisme en de Nieuwe Vrijheid, gedeeltelijk terug en ‘vooropgesteld zij dus, dat ik De Kadts democratische politiek over vrijwel de ganse linie onderschrijf, evenals zijn critiek op het fascisme, het marxisme en andere politieke verschijnselen der eeuw....Met name de onderscheiding van “elite”, “kader” en “massa” als richtsnoer voor een mogelijke toekomst-democratie lijkt mij in dit boek voortreffelijk’.²⁵⁷⁾ Ter Braak maakt echter tevens van de gelegenheid gebruik om een duidelijk verschil te constateren in de wijze waarop De Kadt en hij zich tot de politiek verhouden. Naast ‘de politicus in mij, het wezen dus, dat aan het sociale leven deelneemt en zich op grond daarvan solidair wil (en moet) verklaren met bepaalde sociale handelingen’,²⁵⁸⁾ signaleert Ter Braak in zichzelf een a-politiek wezen - met De Kadt wil hij desnoods wel van ‘luxe-intellectueel’ spreken - dat hij op deze plaats echter niet zozeer persoonlijk (psychologisch) verantwoordt als non-conformist of tragische geest, maar min of meer onpersoonlijk (cultuurhistorisch) legitimeert als erfgenaam van het Sacerdotium dat in samenwerking met het Regnum de wereld bestuurde (waarbij het Sacerdotium tot taak had over de zielen der mensen te waken en het Regnum als ordecommis-

251) De Nihilistische Revolutie, september 1939, IV 488.

252) IV 486, 487.

253) Cfr. ‘Hitler is.....het genie der middelmatigheid, der vereenvoudiging, dat uit het ontbreken van autoriteit kort en goed concludeert, dat alles herleid kan worden tot geweld en list.’ Hitlers Eigen Woorden, maart 1940, IV 526.

254) IV 489.

255) De Legitieme Idee, 21 april 1940, VII 550.

256) VII 549.

257) De Kadt als Intellectueel Strateeg, Groot Nederland, november 1939, IV 494.

258) IV 492.

[p. 171]

sariaat optrad).

Ook de op Sacerdotium en Regnum teruggaande denkende en handelende elite hebben ieder een eigen taak, die Ter Braak als ‘waardigheid’ en ‘macht’²⁵⁹⁾ van elkaar laat verschillen. Denkende en handelende elite hebben echter de neiging om hun eigen aandeel in de ‘administratie der wereld’²⁶⁰⁾ als doorslaggevend te beschouwen. Het gevolg daarvan is ‘de spanning en wrijving tussen “denken” en “handelen”, die zo karakteristiek is voor onze cultuur’.²⁶¹⁾ Enerzijds zijn er de politici, die op de ‘fijne intellectuelen’ neerzien (en met een zeker recht voor zover deze laatsten zich aan hun medeverantwoordelijkheid voor de weerbaarheid der cultuur onttrekken²⁶²⁾); anderzijds zijn er de ‘clercken’, de sacerdotale geesten, die ‘aan de “fijnheid” absolute waarde toekennen’ en de met iedere politiek ‘onvermijdelijk samenhangende vergroving’²⁶³⁾ afwijzen.

Nietzsche had beide richtingen even sterk in zich en werd dus ‘van dit conflict van waardigheid en macht in één mens het aangrijpende voorbeeld’,²⁶⁴⁾ maar bij iemand als De Kadt krijgt ‘de spanning tussen waardigheid en macht...zeer zeker niet...het voorkomen van een tragedie...Hij is een intellectueel, die positief voor de macht heeft gekozen, bij wie dus alles, wat met de waardigheid samenhangt, secundair is geworden; de waardigheid, de cultuur, zij behoren in het boek van De Kadt volkomen tot het gebied der tactiek, want in “wezen” gaat het bij hem om de macht, om het bestuur der wereld met het “zwaard”, zij het dan uitdrukkelijk in naam van de geest; hij predikt de kruistocht tegen het fascisme, omdat anders die wereld ten prooi zal vallen aan de cultuurvijand’.²⁶⁵⁾

Op dit punt neemt Ter Braak dus als sacerdotale geest afscheid van De Kadt. Weliswaar wil hij diens ‘streven naar macht voor de Westerse cultuur niet ontkrachten, maar veeleer versterken door de macht aan de waardigheid te toetsen’.²⁶⁶⁾ Maar zijn kritiek op De Kadt houdt toch de apotheose in van de sacerdotale geest die zich pas in een zeer late instantie druk maakt om ‘politieke’ kwesties. En achter die sacerdotale geest - die Ter Braaks streven vertegenwoordigt om zijn ‘anarchisme’ cultureel te legitimeren en het toeschouwerschap als hygiënisch moment in het culturele spel te integreren - rijzen toch weer de anti-politieke tendensen op: ‘de verticale verhouding’ tot het leven, ‘le sens tragique de la vie’, de ‘angst voor de heilstaat’,²⁶⁷⁾ momenten die de aanspraken van de gezamenlijkheidspolitiek niet ‘tegenspelen’, maar doorkruisen.

De Kadt is een ‘pur sang rationalist’,²⁶⁸⁾ die het ‘irrationele’ moment in het leven, deze bedreiging van iedere rationeel geconcipieerde orde, wel erkent

259) IV 496.

260) IV 496.

261) IV 495.

262) Cfr. ‘De “fijne intellectuelen” hebben zich door hun onnozele politiek het een en ander te verwijten.’ IV 494, 495.

263) IV 496.

264) IV 496.

265) IV 496, 497.

266) IV 503.

267) Het Plagiaat, ‘Fragment van een onvoltooide roman, vermoedelijk geschreven in 1939’, IV 848.

268) IV 497.

[p. 172]

maar tevens onschadelijk maakt door het een ondergeschikte plaats aan te wijzen. In Nietzsche blijft het gevecht tussen beide momenten onbeslist en diens ‘grootheid bestaat voor mijn gevoel juist in het conflict, in de tragedie, in de onopgelostheid’.²⁶⁹⁾ Aldus projecteert Ter Braak op Nietzsche zijn eigen ‘onopgelostheid’, zijn weigering om zich op De Kadts politiek vereenvoudigde ‘waarheid’, diens compromis van waardigheid en macht,²⁷⁰⁾ vast te leggen en met zijn rug naar een ‘chaotische’ vrijheid te gaan staan, die hem elders nog goede diensten moest bewijzen.

Die vrijheid die Ter Braak als belang voor ogen staat, is niet de vrijheid van de fijne intellectueel die onder geen omstandigheden aan de fijnheid wenst te verzaken. Als Ter Braak de fijnheid tegen de grofheid uitspeelt, speelt hij evengoed de grofheid tegen de fijnheid uit. Wanneer de oorlog is uitgebroken, vraagt hij zich af of niet de zin is weggevallen van allerlei activiteit die tevoren nog een absolute betekenis leek te hebben. ‘In dagen als die, welke wij thans meemaken, kost het moeite de litteratuur te zien als iets, dat van essentieel belang is voor het leven’.²⁷¹⁾

De oorlog, de situatie der naakte zelfhandhaving, krijgt zelfs iets van ‘l'heure de la verité’, wanneer Ter Braak ‘alle bijzaken’ ziet wegvallen, ‘waarin men in “normale” tijden, half en half ondanks zichzelf, toch behagen schept’. In de oorlog openbaart zich het maar-spel-zijn van alle cultuur, van ‘iedere bezigheid, die op langere termijn is ingesteld’.²⁷²⁾ Alleen het cultuurspel dat het besef van zijn onbelangrijkheid sub specie belli met zich meedraagt, houdt het dan nog uit. Gide is voor Ter Braak het voorbeeld van een cultuurmens die weet, ‘dat hij ieder ogenblik met een ernst van geheel ander gehalte kan worden geconfronteerd....achter de uiterst gecultiveerde schrijver ontdekt men steeds weer de mens, die behalve schrijver ook nog “particulier” is en “weet, dat hij niets weet”’.²⁷³⁾

Men kan zich echter afvragen welke grofheid Ter Braak hier eigenlijk tegen de fijnheid uitspeelt. Wat hij in de figuur van Gide ‘predikt’ en tegen elk handelen laat pleiten, is misschien niet zozeer de ernst van de zelfhandhaving en de strijd om het naakte bestaan, als wel ‘de openlijk erkende relativiteit van alle handelen door de dood’, de voorrang van het besef-dat-alles-op-de-dood-uitloopt boven de vergetelheid in welke vorm van het handelen ook. Het ontbreekt niet aan verwijzingen naar de dood als ultima ratio in het latere (en ook vroegere) werk van Ter Braak. De vrijheid die hij zich voorbehoudt t.a.v. elke ‘deelname’, niet alleen de deelname aan het maatschappelijke, maar ook de deelname aan de in zijn eigen instinctrichting opgesloten ‘bezetenheid’ (‘Eén gevoel alles overheersend: te blijven leven tot Hitler

269) IV 496.

270) IV 499.

271) Eenvoudig of Goedkoop, 3 september 1939, VII 357.

272) VII 357.

273) VII 358.

[p. 173]

hangt!’²⁷⁴⁾) is misschien als ‘Freiheit zum Tode’ niet helemaal onjuist gedefinieerd. In het perspectief van zijn tragische dood - die men zo min mogelijk als ‘bewijs’ in de beschouwing van zijn werk zou willen betrekken - lijken niet zijn ‘engagementen’, maar de reserve die hij t.a.v. ieder ‘engagement’ betoont, het wezen van zijn schrijverschap te vertegenwoordigen.

Als men Ter Braak een roeping mag toedichten, dan ligt die niet op ‘cultureel’ maar op ‘religieus’ gebied. Zijn eigenlijke roeping wordt gerepresenteerd door de minimale mens, die zich bij voorkeur ‘Niemand’²⁷⁵⁾ noemt. In die mens, die men onder verschillende vormen in zijn werk tegenkomt, objectiveert hij zijn gespannen verhouding tot het leven, althans tot het leven der ‘gezamenlijkheid’.

Wat is menselijkheid? Is het menselijk om een heilstaat te stichten? In het nagelaten begin van een nieuwe roman, Het Plagiaat, verdicht Ter Braaks reserve jegens alle heilstaaterei zich tot een pathologische ‘angst voor de heilstaat’, ‘de afschuwelijkheid van een hemels Jeruzalem’.²⁷⁶⁾ Naast zijn medeplichtigheid aan een ‘christelijk’-‘democratische’ machtspolitiek....deze strijd tegen ‘het denken en handelen van de millioenen gedrild in dienst van een afschuwelijke fictie’.²⁷⁷⁾

Geldt Ter Braaks verzet tegen de maatschappelijke orde de verdediging van ‘de rechten van het individu’? Welk recht van het individu acht hij dan speciaal bedreigd? Is de vrijheid die hij verdedigt, de vrijheid van de stille epicurist, die uit alle strijd ontnuchterd is teruggekeerd en aan het eind van zijn leven ‘nog wat zon tracht op te vangen’?²⁷⁸⁾ Of is zij de vrijheid van de jonge ‘hond’ die zich moeilijk naar ‘volwassen’ gedragspatronen schikt? Misschien verdedigt Ter Braak geen ‘menselijke’ vrijheid, maar een ‘kosmische’ vrijheid. Er is ‘mystiek’ in zijn verzet tegen de maatschappelijke orde. Kan dit verzet als een verzet tegen alle orde op een ‘liefde’ tot de ‘chaos’ geënt worden? Het is ‘verleidelijk’ om een reserve jegens het leven-in-gemeenschap met een reserve jegens het leven als zodanig te laten samenvallen.

Maar wat weet men dan nog, wanneer men Ter Braaks gespannen verhouding tot het leven, zijn eigen bestaan, heeft geconstateerd; wanneer men heeft vastgesteld dat er talrijke omstandigheden waren waaronder een ‘normaal’ mens de strijd om het bestaan pleegt voort te zetten, maar waaronder Ter Braak het voortbestaan niet meer interessant vond?²⁷⁹⁾ Er is alle reden om in een laatste hoofdstuk de vraag naar Ter Braaks ‘doodsdrift’ opnieuw te stellen en te onderzoeken of er misschien een weg is naar het leven die ‘over de dood’ voert.

Zum Leben gibt es zwei Wege.....Aan het eind van het verslag over een peri-

274) Journaal 1939, IV 855.

275) III 369 e.v.

276) IV 850.

277) IV 851.

278) Journaal 1939, IV 879.

279) Cfr. ‘.....het geloof, dat wij zonder een individuele marge.....beter dood zouden kunnen zijn.’ De Kadt als Intellectueel Strateeg, IV 502.

[p. 174]

ode, waarin het optimisme van Politicus zonder Partij steeds meer ‘in zijn tegendeel omslaat’ en Ter Braak de relatie met het jeugdpessimisme van Het Carnaval der Burgers herstelt, is het woord van Thomas Mann, dat als motto dient boven de Carnavalsmoraal, misschien een niet alleen maar welluidend slot: ‘Zum Leben gibt es zwei Wege: Der eine ist der gewöhnliche, direkte und bràve. Der andere ist schlimm und führt über den Tod, und das ist der geniale Weg’.²⁸⁰⁾

280) I 132.