Zuivere rede en hare werkelijkheid

Een boek voor vrienden der wijsheid

[p. 689]

De geest van het hoogere.

Het ware in den godsdienst is de geest, die in zijne menschelijke vereindiging zijne ‘goddelijke’ oneindigheid als het bekende ongekende vereert.

In Hegels voorlezingen over de wijsbegeerte van den godsdienst heet het onder meer, dat de mensch tweemaal moet geboren worden, eerst natuurlijk en dan nog eens geestelijk, gelijk de Brahmaan. (13²:333.)¹⁾ ‘Geestelijk is het,’ zegt Hegel elders, ‘niet natuurlijk levend maar een wédergeborene te zijn’ (17:295); ‘de mensch is in het algemeen gesproken niet van nature zoo, als hij zijn moet.’ (15²:89.) ‘Integendeel, hij moet geestelijk worden.’ (15:105.)

De zekerheid nu, dat de menschelijke geest wel van de eene zijde de natuur en de geschiedenis van eindigheden als ontstaans- en bestaansvoorwaarden vooronderstelt, dat hij van den eenen kant door natuur en geschiedenis als eene vergankelijke bijzonderheid wordt bepaald, doch van den anderen het oneindige mede en van de ware oneindigheid, van de oneindige waarheid onafscheidelijk is, dat hij in dit een zijn met het andere van hemzelven boven de onmiddellijkheden en de gegevens in natuur en geschiedenis tot het zuivere wezen als tot zijne waarheid vermag uit te

1) Οὐδεὶς γὰρ φύσει φρόνιμος· Aristot. Top. 2:11, 4.

[p. 690]

gaan, is datgene, wat men in zijne algemeenheid het wijsgeerige in den godsdienst, het godsdienstige in de wijsbegeerte kan noemen. Onbevredigd in de gegevens en gebeurlijkheden der zicht- en tastbare werkelijkheid gaan de vrome en de wijsgeer beiden uit tot den vrede en de vrijheid van het onzienlijke ware, dat geen einde neemt; in godsdienst en wijsbegeerte bevrijdt de geest zich van de uitwendigheid en gevolglijke beperktheid zijner geschiedenis en van het zinlijke element, waarin hij ook als schoonheidlievende nog bevrediging zoekt in het niet alledaagsche doch van zelf en uiteraard vergankelijke en wederom onbevredigd latende verschijnsel, en hij is zoodoende godsdienstig in gemoedelijke verheffing tot het nog voorgestelde wezen, wijsgeerig in de tot zichzelve komende redelijkheid van het zuivere begrip.

In den godsdienst wordt het ware in de persoonlijkheid van zijne der verbeelding voorzwevende stelbaarheid God genoemd, die dan in de verhouding van goed en kwaad, van heiligheid en boosheid, zijne keerzijde heeft aan den Duivel. ‘De duivel zondigt van den beginne’¹⁾ en uit beginsel, terwijl God gedacht wordt als grond van al wat een volk laat gelden als redelijkheid van zeden²⁾, als zedelijkheid³⁾, zoodat het Godsbegrip eener menschelijke gemeenschap als maatstaf kan dienen bij de beoordeeling zijner

1) 1 Joh. 3:8. ‘Nulla more interstante mox ut creatus est lapsus superbiendo.’ Johannes Scotus Eriugena de Divisione Naturae 4:20.

2) Θεὸς οὐδαμῇ οὐδαμῶς ἄδιϰος· Plat. Theaet. 176 b. Ἀγαϑὸς ῶν τελέως· Plut. de Def. Orac. 24. Ὁ ϑεὸς φιλάνϑρωπὸς ἐστιν· Philo Judaeus de Humanitate 4. Ὁ ϑεὸς ἀγάπη ἐστίν· 1 Joh. 4:8. - Vgl. Lev. 19:2, Matth. 5:48, 11:29, 22:36-40, Luc. 6:35-36, enz. -

3) Kant: ‘Das Wesentliche aller Religion ist Moral.’ (7:516 Hartenstein.) Ego: het ‘geweten’ komt in den godsdienst tot eene hoogere ontwikkeling, waarin de menschelijke samenleving voorondersteld is.

[p. 691]

geestelijke ontwikkeling. Macht, zedelijkheid en waarheid worden aan het Godsbegrip op alomvattende wijze als aan een middelpunt ineengedacht, weshalve het zich van het schoonheidsbegrip onderscheidt gelijk het begrip der onwaarneembaarheid van dat der zienlijkheid en zelfs der hoorbaarheid: ‘hier beneden,’ zegt de godsdienstige, ‘is het niet.’ Waar nog geen boven de natuur uitgedachte, geen bovennatuurlijke God wordt vereerd en gediend, daar is nog geen ware of eigenlijk gezegde godsdienst; het Boeddhisme is ‘religie’, veeleenigheidsbesef, van eene leer der verlossing, waarin de mensch tot waren ‘godsdienst’ nog niet is gekomen. Omgekeerd is daar, waar het oneindige wezen alomtegenwoordig wordt werkzaam gedacht in voortdurende schepping, om met zijne verlossende en bevrijdende genade heiligend werkzaam te blijven in den geest, die God als den mensch gewordene heeft leeren erkennen, - waar God op zulk eene wijze in de wereld weder is binnengekomen, daar is geen ware ‘godsdienst’ méér, daar is men van den beginne en in beginsel boven Boeddhisme en Jodendom (of Islâm) gelijkelijk uit.¹⁾ Daar is ware religie, de religie (of veeleenigheidsvoorstelling) der waarheid, de vroomheid die bereids is gekomen tot voorstelling met wijsheid.

1) Reeds de genadeleer als zoodanig is niet Palestijnsch maar Alexandrijnsch; men vindt ze (op voorbeeld van Plat. Men. 99e, Legg. 644 d etc.?) bij Phil. de L. All. 2:9. 21, 3:24, de Ebr. 36, de Mut. Nom. 25, de Somn. 2:21 cett. De ‘rahhamee Jhwh’ of goddelijke barmhartigheden in Ps. 25:6 en 40:12, de ‘hheen we khaabhóódh’ of gunst en eer in Ps. 84:11, zijn nog niet genade in Christelijken zin, al klinkt met name Ps. 51:10-11 bereids zeer Christelijk; christelijk is de genade, die den mensch zelven goddelijker maakt. De Stoïcijnen hadden geleerd, dat de wijzen goddelijk waren, omdat zij God als het ware hadden in zichzelven, en de kerkleer zegt, dat de genade niets anders is dan eene zekere deelneming áán en gelijkenis mèt de goddelijke natuur. (Laërtius Diogenes 7:119, Thom. Aq. S.Th. 3:62, 1; vgl. 1 Kor. 3:16 en 2 Petr. 1:4.) Philo van Alexandrië: ‘Een huis Gods is het denken van den wijze.’ (6:264 Holtze.)

[p. 692]

De ware religie, de religie der waarheid, is het bewustzijn van de drieëenheid der bovennatuurlijke godheid en natuurlijke menschelijkheid in den heiligen geest, de zekerheid van de menschwording Gods alzoo¹⁾; ‘the doctrine of the Trinity is often represented by opponents and by antirationalist believers, as if it were a mere magical violation of arithmetic, whereas it is a recognition in a theological form that the abstract category of quantity is inapplicable to what is most real,-the spiritual principle that governs the Universe.’ (D.G. Ritchie: ‘Mind’ 1898, pag. 456.) In de leer der goddelijke drieëenheid is gesteld, dat God dit is, zich in zichzelven te onderscheiden, als Vader den Zoon te stellen, om zich in dien Zoon weder te vinden, en met hem een te blijven in den Geest; dit nu is niets anders dan eene formuleering, in de taal der voorstelling, van de zelfverkeering, die kenteeken, wet en werkingswijze, vorm, inhoud en doel van het wáre is. ‘De Geest,’ zegt Hegel, ‘is eeuwig dit, zichzelven te kennen, zich te buiten te gaan in eindige lichtvonken van het verenkelde bewustzijn, om uit deze eindigheid tot zichzelven in te keeren en zich te vatten, doordat in het eindige bewustzijn het besef van zijn wezen en zoo het goddelijke zelfbewustzijn ontstaat; uit de gisting der eindigheid, die zich in schuim oplost, geurt de geest omhoog.’ (12²:330.)

Zoo is de leer van den tot ware religie verheven godsdienst het edelste, wat zich in den boven waarneembaarheden uitgeganen geest laat gewaarworden en voorstellen; de kern der Christelijke leer is reeds een geloof, waarin de godsdienstige mensch bereids

1) Niet als eenzijdig immanentisme op te vatten. God woont even weinig in als buiten de wereld; God ‘doorwoont’ de wereld, en komt in alle menschelijkheid tot zichzelven, om ze te buiten te gaan.

[p. 693]

gekomen is tot de zekerheid van eeuwige waarheid. Doch in weerwil aller eeuwen, die tot zijne wording zijn van noode geweest, is dit geloof toch slechts zekerheid in den trant van gemoedelijkheid en verbeelding, van overlevering en gezag, niet van zelfstandig en vrij begrip. Daarom ook laat de godsdienst, al gaat hij boven de schoone vergankelijkheid of vergankelijke schoonheid tot de onvergankelijkheid uit van het onzienlijke eeuwige wezen, zoodat hij zich vergeleken met schoonheidszin en kunst als hoogeren ‘of’ dieperen grond openbaart, zich zelfs in zijne tot Christelijke religie veredelde gestalte niet in redelijkheid verheffen boven de wijsheid, maar zich daartoe slechts verheffen, om er zich in op te heffen; is het de vraag, in hoeverre en in welken zin de inhoud ook van den meest ontwikkelden godsdienst de inhoud van de wijsheid zelve is, dan luidt het antwoord, dat het niet begrijpende bewustzijn nog niet het wijze bewustzijn is, en gevoel en verbeelding in de wijsheid zijn voorondersteld, om er zonder uitzondering in te worden opgelost en overheerscht. ‘Les religions ne sont autre chose, dans ce qu'elles ont de fondamental, que l'absurde toujours joint à la vérité.’ (Deschamps.)¹⁾ ‘Godsdiensten kunnen, berekend als zij zijn op het bevattingsvermogen der groote menigte, slechts eene middellijke, geene rechtstreeksche waarheid hebben; de laatste ervan te verlangen is alsof men de in een boekdrukkersraam gezette letters wilde lezen in plaats van haren afdruk. De waarde van eenen godsdienst zal dus afhangen van het grootere of geringere waarheidsgehalte, dat hij onder den sluier der allegorie inhoudt, en verder van de meerdere of mindere duide-

1) Voltaire: ‘Toutes les religions ont des simagrées indignes des honnêtes gens.’ (‘Dieu et les hommes’, ch. 9.)

[p. 694]

lijkheid, waarmede het door dezen sluier zichtbaar wordt.’ (Schopenhauer, 2:195 Reclam.) ‘Gellert zegt: tegenwoordig weten van God de kinderen, wat in de oudheid alleen de grootste wijzen hebben geweten; zullen echter “allen” het Ware vermogen te kennen, dan moet de Idee tot hen komen als een voorwerp niet voor het denkend wijsgeerig gevormde maar voor het zinlijke, nog in onontwikkelde voorstellingswijze verwijlende bewustzijn.’ (Hegel 15²:92.) ‘De religie is de waarheid voor alle menschen.’ (Enc. § 573; vgl. 12²:223, 13²:97 enz.) ‘La philosophie et la religion ne diffèrent que par les formes qui les distinguent sans les séparer; un autre auditoire, d'autres formes et un autre langage.’ (V. Cousin ‘Du vrai, du beau et du bien’ 1854, p. 429.) ‘Ik zoude,’ moet Napoleon gezegd hebben, ‘alle godsdiensten goed kunnen vinden, want in den grond zeggen zij allen hetzelfde. - Weet ge waar de menschen heengaan, wanneer ze niet meer naar de Mis gaan? Naar Cagliostro of mademoiselle Lenormand.’ - ‘De godsdienst is noodig ter wille van het volk, dat alleen het gezag vermag te volgen, dewijl het eigen oordeel en inzicht mist; de leeringen van den godsdienst zijn hulzen der waarheid, die daarin beeldsprakig wordt voorgedragen, en zij zijn daarom voor het onderwijs der menigte het beste geschikt. De wijsgeer echter moet trachten, boven het beeld uit te gaan tot zuivere begrépene kennis.’ (A. Lasson in zijne aanteekeningen bij het geschrift van Giordano Bruno ‘over de oorzaak, het beginsel en het eene’: Heidelberg Weiss; blz. 148 in de derde oplage.) ‘Hooger dan het gelooven staat het weten.’ (Clem. Alex. Strom VI, p. 668.) ‘De vrome innerlijkheid van gemoed en voorstelling is niet de hóógste vorm van innerlijkheid: als deze zuiverste vorm van het weten

[p. 695]

is het vrije denken te erkennen.’ (Hegel 10², 1:133.) ‘De wijsbegeerte heeft met kunst en godsdienst (aan de oneindige zelfverkeering) denzelfden inhoud en (in haar streven naar geestelijke bevrijding) hetzelfde doel, doch zij is de hoogste wijze, de absolute Idee te vatten, dewijl hare wijze het begrip is.’ (5²:318.) ‘Uit de wanbevrediging met de beroeringen der rechtstreeksche driften in de werkelijkheid verheft men zich tot beschouwelijkheid in de wijsbegeerte; haar doel is, den ontwikkelingsgang te leeren kennen van de zich verwerkelijkende Idee, en wel van de idee der Vrijheid, die enkel als bewust zijn van de vrijheid is. Dat de wereldgeschiedenis deze ontwikkelingsgang en het werkelijke worden des Geestes is gedurende het wisselende schouwspel harer gebeurtenissen, - zietdaar de ware theodicee, “de rechtvaardiging Gods” in de geschiedenis; met de wereldgeschiedenis en de werkelijkheid kan den geest alleen dit inzicht verzoenen, dat wat gebeurd is en alle dagen gebeurt, niet slechts niet zonder “God”, maar in zijn wezen het werk van hemzelven is.’ (9²:547.)

Er is alzoo ‘een overgang van gelooven in weten, verandering, verheldering des geloofs in de wijsbegeerte.’ (12²:316.) ‘De wijsbegeerte van den godsdienst eerst is de ontwikkeling, het leeren kennen van wat God is.’ (11²:88.)¹⁾ ‘De inhoud is de geest, en eene ontwikkeling van wat de geest is, vormt den inhoud der geheele wijsbegeerte van den godsdienst.’ (11:311.) ‘Deze omspant als denkende beschouwing van den godsdienst den gezamenlijken bepaalden religieusen inhoud.’ (11:32.) ‘De wijsbegeerte kan dan

1) Thomas Aquinas: ‘Met de waarheid van het christelijke geloof is de waarheid van de rede niet in strijd.’ (S.c.G. 1:7.) Ego: ook niet met zijne onwaarheid? ‘Alles is mogelijk voor wie gelooft!’ (Mrc. 9:23.)

[p. 696]

ook wel hare eigene vormen in de kategorieën der godsdienstige wijze van voorstelling alsmede hierdoor eigen inhoud in den inhoud van den godsdienst herkennen, om daaraan dan gerechtigheid te laten wedervaren, doch niet omgekeerd, dewijl de godsdienstige wijze van voorstelling op zichzelve niet de kritiek der gedachte toepast en zich niet begrijpt, in hare onmiddellijkheid daarom buitensluit.’ (Enc.³ § 573.) ‘Evenals,’ heeft Clemens van Alexandrië geschreven, ‘evenals de kinderen bang zijn voor den boeman, zoo is de (geloovige) schare bang voor de wijsbegeerte, duchtende, dat die met haar zal wegloopen.’ (Strom. VI p. 655 Sylb.) ‘Het voorwerp van den godsdienst is wel voor zich het oneindige voorwerp, dat alles moet inhouden, doch zijne voorstellingen blijven zich niet getrouw, doordat hem de wereld ook weer buiten het oneindige zelfstandig blijft, en wat hij als de hoogste waarheid opgeeft, meteen ook ondoorgrondelijk, een gegeven, en slechts in den vórm van het gegeven en eene uitwendigheid voor het onderscheidende bewustzijn blijven zal. Voor den godsdienst is het ware in vóórgevoel, in voorstelling, in eerbiedig “áándenken”¹⁾, - ook met gedachten doorvlochten, doch de waarheid niet in den vórm der waarheid; hij maakt in het algemeen gesproken een afzonderlijk van het overige bewustzijn afgescheiden gebied uit, zij het ook, dat zijn gemoed alomvattend is.’ (Enc.¹ § 5.) Zoo is de godsdienst ruim van bedoeling en bekrompen of benepen van opvatting, wat hem dan geschikt voor ...

1) ‘Die “Andacht” ist nur ein Daranhindenken.’ (13²:78.) Van het godsdienstige bewustzijn der middeleeuwen zegt Hegel daarom: ‘Sein Denken als solches bleibt das gestaltlose Sausen des Glockengeläutes oder eine warme Nebelerfüllung, ein musikalisches Denken, das nicht zum Begriffe kommt.’ (2²:159.) En ‘abstracte Andacht’ is voor hem de beschouwelijkheid ook van den Yogin (16:381).

[p. 697]

vélen maakt: de vroomheid doordenkt niet en ook de menigte denkt niet door. ‘De godsdienst is de soort en wijze van bewust zijn, waarop de waarheid voor “alle menschen”, voor de menschen van alle(rlei) vorming is; de wetenschappelijke kennis der waarheid daarentegen is eene bijzonderheid van hun bewustzijn, wier arbeid niet allen maar slechts weinigen zich getroosten. De inhoud is dezelfde, maar gelijk Homeros van sommige zaken zegt, dat zij twee namen hebben, een in de taal der goden en den anderen in de spraak der bij den dag levende menschen, zoo zijn er voor dien inhoud twee talen, een van het gevoel, de voorstelling en het verstandige in eindige kategorieën en eenzijdige afgetrokkenheden nestelende denken, de andere die van het concrete begrip.’ (Enc.², voorrede.)

In een standaardwerk over ‘de Christelijke geloofsleer’ heeft D. Fr. Strauss in 1840-41 op afdoende wijze voor het wetenschappelijke verstand de onhoudbaarheid aangetoond van eene, als uitdrukking der eeuwige waarheid bedoelde, ‘positief’ Christelijke leer. Daarbij liet zich dan al zeer aannemelijk zeggen, dat vorm en inhoud niet te scheiden zijn en eene kritiek van bepaalde godsdienstvormen derzelver inhoud allerminst onaangetast laat.¹⁾ Doch de aldus voor oplossing vatbaar blijkende inhoud is van zelf de bepaalde, begrensde en eindige of vergankelijke, niet ‘de ware’ of oneindige inhoud. (Vgl. hier Heg. 12²:354, 7. 2:454,

1) L. Feuerbach a^o 1813: ‘Wesen ist selber die Form; drum tilgst du den Inhalt des Glaubens, wenn du die Vórstellung tilgst, seine geeignete Form.’ - D. Fr. Strauss a^o 1840: ‘Ist die Form, welche der Inhalt in einer Religion angenommen hat, eine dem Begriffe der Sache inadaequate, so kann auch der Inhalt in dieser Religion nicht als absoluter verwirklicht sein.’ (‘Die chr. Glaubenslehre’ 1:15.) Ego: zeker. Maar de vraag blijft ook hier, of het kinderlijke en het volgroeide menschelijke wezen in hunnen geestesinhoud niets geméén hebben.

[p. 698]

13²:76. 85.) En Hegels opmerking, dat kunst, godsdienst en wijsheid bij verschil van vorm denzelfden inhoud hebben, is te denken met het begrip, dat ‘de ware inhoud’ van alle drie uiteraard ook voor (of in) de wijsheid ‘inhoud van het ware’ heeft te blijken, al konde zij meteen dienen bij wijze van verzachtende spreekwijze tegenover dezulken, die buiten stonden, zonder het besef, dat de mensch aan de Godsgedachte zijn bewustzijn objectiveert; in redelijkheid beteekent die opmerking, dat in de oneindige zelfverkeering, die aan alles het ware is, de genoemde drie stelbaarheden meer bepaaldelijk ook als bestaanswijzen van een en hetzelfde naar bevrediging en bevrijding strevende geestelijke wezen des menschen ongescheiden onderscheiden zijn. Begrijpen wij ‘religie’ in het algemeen als veeleenigheidsbesef van het eindige met het oneindige in een drieëenig wezen van zin voor schoonheid, heiliging en wijsheid, hetwelk aan waarneembaarheid, voorstelbaarheid en denkbaarheid op zich in zichzelve onderscheidende en toch ook weder tezamenhangende wijze tot bewustzijn komt, dan begrijpen wij in Hegels geest wat Hegel op aanvechtbare en toch ook weder in de rede liggende wijze gezegd heeft en bedoeld. Kunstvoortbrengselen maken nooit in hun aanzijn op zichzelven en zonder meer de Schoonheid waarneembaar, en even weinig zijn ook de bepaalde of beperkte en bekrompene of benepene voorstellingen van het ‘godsdienstig’ bewustzijn¹⁾ als zoodanig reeds de inhoud van het op en voor zichzelf oneindige Ware, doch ‘die Religion hat ... inneren Inhalt implicité in ihren My-

1) Dat in zijne zuiverheid het benepenst is, om zoo de voorondersteld blijvende kunst het uitdrukkelijkst te verwerpen. Getuige bijv. het verbod, den 2 Sept. 1642 tegen de opvoering van elk tooneelspel door ‘het lange Parlement’ uitgevaardigd.

[p. 699]

then, Phantasievorstellungen und positiven eigentlichen Geschichten, sodass wir solchen Inhalt erst hernach als Philosophem aus den Mythen herausgraben müssen.’ (Hegel 13²:79.) Want dat is hier de eigenlijke zin van het Roomsche woord: ‘Non omne quod fingimus mendacium est.’ (Thom. S.Th. 3:55, 4.) Evenals in het algemeen het ware oneindige of volstrekte dit is, in betrekkelijken of eindigen inhoud tot zichzelf te komen, is ook in den voor de hand liggenden en bepaalden of eindigen inhoud van een bijzonderen godsdienstvorm de oneindige zin of inhoud van alle ‘religie’ in allerlei graad van vergroving of verfijning, van ondoordachtheid en bezinning, werkzaam en met begrip weer te vinden. De godsdienst is een bijzondere gevoelvol ondoordachte vorm of trant, waarin de oneindige inhoud der ware werkelijkheid of werkelijke waarheid zich aan zichzelven openbaart als het vele, welks bijzonderheden altegader bijzonderheden in Eenen zijn. En hebben met het oog op het Evangelie de Valentinianen (Iren. 1:6, 2) in de tweede eeuw gezegd, dat aan de zielige menschen zieligheden zijn geleerd: heeft bijv. Clemens van Alexandrië geschreven, dat, wanneer men van de bij goddelijke overlevering tot ons gekomene wijsheid afziet, de Christelijke leer omtrent den Heiland wel een sprookje lijkt (Strom. I p. 296 Sylb.), - hier is begrepen, dat juist in het licht der zuivere rede de leer van des menschen val in Adam en zijne verzoening met God in Christo eene schoone mythe, een zinrijk of niet eenvoudig van de waarheid verlaten sprookje blijkt.

* _* *

[p. 700]

Als voorwerp van redelijk weten is in de wijsheid de godsdienst begrepen als eene kenbare bijzonderheid van mogelijke en feitelijke wetenschap, die de godsdiensten als phases van begrijpelijke godsdienstigheid zal hebben na te gaan; daarbij laat zich dan van zelf vragen, niet alleen in welk verband temidden van de alledaagsche bezigheden onzer samenleving kunst, godsdienst en wijsbegeerte het eigenlijk menschelijke dier samenleving uitmaken, maar ook en meer bepaaldelijk naar welk schema de bijzondere godsdiensten in hunne betrekking tot het daarin bedoelde onzienlijke ‘met begrip’ te denken zijn. En de zoo gestelde vraag houdt eigen ántwoord in. In zijne geestelijkheid is dit schema niet het schema der natuurkategorieën, en even weinig is het te zoeken in de geestesleer, waarvan de godsdienstleer zelve een onderdeel is: wordt in den godsdienst het Ware bedoeld, dan wordt bedoeld wat in zijne zuiverheid ontvouwd wordt in de begrips- of redeleer. Dewijl echter het godsdienstige leven meer bepaaldelijk gemoedsleven, een leven in gevoelvolle voorstellingen is, hebben wij niet te verwachten, dat de redelijke rij van begripsverbijzonderingen er als zoodanig aan zal zijn weer te vinden: de groepeering van godsdiensten met het oog op de redeleer zal slechts haar beginsel en hare algemeenste indeeling kunnen spiegelen, zonder dat er veel is te verwachten van en in bijzonderheden. Zoo ware dan in de gevoelvolle verbeeldingen der godsdiensten een weerschijn te verwachten van wat wij in zuivere rede hebben leeren onderscheiden als stelling, tegenstelling en vereeniging, als zijn, wezen en (begrip of liever) Idee; in zooverre de ‘gemoedelijke’ spiegeling der redelijke idee het tot klaarheid brengt, is dus een drietal religies te verwachten, die zich verhouden als

[p. 701]

de onmiddellijkheid, de tweespalt en de verzoening. En inderdaad laten zich betrekkelijker wijze drie typengroepen onderkennen, die als naturalistische religies zonder ‘wezenlijk’ onderscheid tusschen wereld en godheid, supranaturalistische religies of eigenlijk gezegde godsdiensten met ‘wezenlijk’ verschil tusschen schepsel en schepper, en ‘concrete’ religies van verzoening, vereeniging en verlossing op zulk eene wijze de drie hoofdmomenten van zuivere rede spiegelen, dat aan de zuiverste of laatste typen dier groepen ‘gevoelvolle voorstellingen’ van het zijn, het wezen en de idee vrij duidelijk zijn weer te vinden; de eerste groep is dan van zelve die van het onontwikkelde, de tweede die van het zich stellende en de derde die van het in beginsel opgehevene godsbegrip.

Heeft men zich ‘de oorspronkelijkheid’ in dezen als chaotische en nog onmenschelijke nachtelijkheid leeren voorstellen, dan laat zich eene armoedige bepaaldheid van ‘naturalistische religiositeit’ denken bij wijze van geestelooze en zelfs ‘wezenlooze’ maathouding, van normen en modaliteiten (of eenheden van het noemen telbare), die door niets of niemand zijn gesteld, normen, alzoo, waarin het menschelijk verstand kwalijk met het wezen behept blijkt der verbeelding en het niettemin onontbeerlijke ‘geestelijke’ alleen als natuurlijke verscheidenheid van gewezene ... zielen gedacht wordt, - de Chineesche rijksreligie met haar Feng Sjoei en hare ‘sjens’. Celsus de vriend van Lucianus (Cf. Luc. Alex. 21 & 61) onder anderen vermeldt (bij Origenes 7:62) ‘de godenlooze Seriërs’, - Σῆρες, ἔϑνος Ἰνδιϰόν, ἀπροσμιγὲς ἀνϑρώποις, ὡς Οὐρὰνιος ἐν τρίτῳ Ἀραβιϰῶν. (Zie Müllers Fr. H. Gr. 4:525.) En de Praeparatio Evangelica van Eusebios (*265-*338) heeft eene plaats, waar gezegd wordt, dat er een volk bestaat, Sêres ge-

[p. 702]

heeten, waarin geene dieven, moordenaars of echtbrekers voorkomen, doch ook geene tempels of priesters, wat in zooverre uitkomt, als er in China, eer daar het Boeddhisme binnendrong, geene ‘priesters’ geweest zijn; een teeken, dat eenen ‘priester’ aanduidt, moet onder de oudste Chineesche schriftteekens niet voorkomen. Voegen wij hierbij, dat een beroemd geworden inschrift uit het jaar 133 onzer telling, dat men in het dal van den (naar het Baikalmeer stroomenden) Orkhon in Mongolië moet gevonden hebben, volgens Max Müller den volgenden aanhef heeft: ‘O blauwe Hemel! Er is niets, wat niet omvangen wordt door U! Hemel en menschheid zijn niet gescheiden en het heelal is één.’ (Zie blz. 365 van M. Müller's in 1893 uitgegevene ‘Gifford lectures’ over ‘Theosophy or Psychological Religion’.) Dat strookt met het bereids aangehaalde. Doch ‘toen men,’ zegt Max Müller op blz. 105 van zijne in 1891 verschenene ‘Gifford lectures’ over ‘Anthropological Religion’, ‘den vroeger vermaarden zaakgelastigde Ji (Yeh) eens vroeg om uitlegging van wat een welopgevoed Chinees met Tiën bedoelde, zeide hij dat “Tiën” wel den stoffelijken hemel beteekende, maar ook gebruikt werd voor “Sjang-Ti” (Shang-te), den oppersten Heer, of God; het is niet geoorloofd, voegde hij erbij, den naam van Sjang-Ti lichtvaardig te gebruiken, en daarom noemen wij hem naar zijne verblijfplaats Tiën.’ Maar ‘Sjang-Ti’ schijnt slechts de ononderscheidenheid te zijn van wat wij Natuur en Geest noemen, het onbepaalde Wezen dus, of Wezen zonder meer; inzooverre de Chineezen officieel doen aan iets wat op godsdienst gelijkt in onzen zin van het woord, doen zij aan animisme, aan eenen eeredienst voor overledenen, en dit in verband met eene verscheidenheid van normen

[p. 703]

en regelen, waarbij naar afkomst in het geheel niet wordt gevraagd. ‘Un univers sans Dieu ist das einzige Richtige von China,’ heeft, naar het schijnt terecht, ook Schelling (2, 2:538) gezegd.

Bij wijze van omkeering van het Chineesche verstand zonder verbeelding laat zich eene ‘nog niet tot God gekomene’ religie van verbeelding zonder verstand verwachten, eene religie dus van matelooze phantasie, die zich inderdaad verwerkelijkt heeft in het phantastische Brahmanisme der Hindoes¹⁾, die in hunne onbekendheid met een almachtigen Schepper van hemel en aarde al even weinig een eigenlijken of ‘waren’ godsdienst hebben als de Chineezen met hunne ‘sjens’; de dêwâs der Hindoes zijn zoo weinig reeds goden, dat zij niet eens onsterfelijk zijn. Het hoogste, waartoe onder de Hindoes de menschelijke geest zich verheven heeft, is eene ‘nog’ onpersoonlijke al-een-heidsleer, die de Tsjhândôgjôpanisjad uitspreekt als het ‘mahâwâkjam’ of groote woord ‘tat twam asi’, dat (andere) zijt gij. Van overeenkomstige beteekenis is in B(u)rhadâranjakê, de grootste en schoonste der Oepanisjads, de spreuk ‘Ahambrahmâsmi’, ikzelf ben Brahma: ‘Beperkt zijn de lofzangen, beperkt de liederen, doch oneindig is het Brahma.’ (Taitt. Samh. 7:3. 1, 4.) ‘Het Brahma is het Woord en de waarheid in het Woord is het Brahma.’ (Çatapathabr.

1) ‘La religion des Brachmanes est encore plus ancienne que celle des Chinois, du moins les Brachmanes le protestent.’ Voltaire: ‘Dieu et les hommes’ (1769) ch. 5. - ‘As to the Chaldeans, they assuredly got their primitive learning from the Brahmans.’ Mevrouw Blavatsky: ‘The Secret Doctrine’ 1:15. - ‘Brachmanum doctrinam peregrinae multoque serioris quam ipsi gloriantur originis esse, multis argumentis probari potest.’ Fr. Gedike a^o 1782: ‘M.T. Ciceronis historia philosophiae antiquae’, p. 15. - Ego: de oudste Oepanisjads zullen we! niet meer dan zes tot zeven eeuwen voor het begin onzer jaartelling ontstaan zijn; de hymnische achtergrond weliswaar is dan bij den Veda nog weer eenige eeuwen ouder.

[p. 704]

2:1. 4, 10.) ‘Ongedeeld woont het in de wezens, alsof het gedeeld ware.’ (Bhagawadgîtâ 13:16.) ‘Van welks wezen dit Al is, dat is het ware, dat is de ziel, dat zijt gij zelf, o Çwêtakêtu!’ (Tsjhândôgjôp. 6:8-16.) ‘Nu over den niet begeerende. Wie zonder begeerte, vrij van begeerte, met gestilde begeerte, zelf zijne begeerte is, diens levensgeesten trekken niet uit¹⁾, maar hij is Brahma en in Brahma gaat hij op.’ (Brhadâranjakôp. 4:3, 4.) ‘In alle wezens zichzelven en evenzoo in zichzelven alle wezens ziende, gaat hij, zichzelven offerend, tot de heerlijkheid in.’ (Manu 12:91.) ‘Gelijk de voortspoedende stroomen in de zee verdwijnen, naam en gedaante verliezende, zoo ook de wetende: van naam en gestalte bevrijd gaat hij tot den hoogsten Âtman, den goddelijken, den hoogsten in. Waarlijk, wie dit hoogste Brahma kent, wordt zelf Brahma; hij gaat den kommer te buiten, hij gaat het booze te buiten en van de boeien des harten bevrijd wordt hij onsterfelijk.’ (Mundakôp. 3:2, 8-9.) Maar ‘het beginlooze Brahma heet noch zijn noch niet zijn.’ (Bhagawadg. 13:12.) Zoo heeft in de Indische bespiegeling het nadenken of ‘dhyânam’ over de wedische hymnen aan de dêwâs of bovenmenschelijke machten tot eene zuivere al-eenheidsleer geleid, wier eenheid intusschen in de verscheidenheid der werkelijkheid nog niet beginsel is van orde, maar enkel afgrond, waarin alle verscheidenheid en bepaaldheid zich opheft; het Brahma der Brahmanen is voor de ingewijden afgetrokkene en daarom weder ledige

1) Voltaire: ‘La caste des Brachmanes sur les bords du Gange... imagina la métempsychose.’ (46:387 in de Parijsche uitgave van 1825-'32.) ‘Ce qui me frappe le plus dans l'Inde, c'est cette ancienne opinion de la transmigration des âmes, qui s'étendit avec le temps jusqu' à la Chine et dans l'Europe.’ (‘Essai sur les moeurs’, introd. ch. 17.) - Ego: de herhaalde wedergeboorte, die bij de Pythagoreeën ‘palingenesie’ heeft geheeten; men zie Serv. Gramm. ad. AEn. 3:68.

[p. 705]

eenheid, die zich zuiver Zijn, maar evenzeer zuiver Niets laat noemen. De Brahmaansche Wêdânta kent een Param Brahma of hoogste Brahma als Nir'goenam Brahma of Brahma zonder hoedanigheid, - Brahma Sjoenjám, het lédige Brahma; waar Mâjâ en Awidjâ of waan en onkunde zich vervluchtigen, valt voor den onderrichte ook het ságoenam Brahma of gequalificeerde Eene weg, en het volstrekt ware, waarop de Parâ Widjâ of Goeptâ Widjâ, de hoogste wetenschap of geheime leer der Brahmanen¹⁾ betrekking heeft, is ‘nêti nêti’, niet zus en niet zoo. Hierin is begrepen, dat Brahma als het Eene niets bijzonders is; er is in begrepen zelfuitbreiding en vervluchtiging of ‘uiteenwaaiing’, Nirwânam, van alle verbijzondering²⁾, - dat is de eigenlijke zin van het Boeddhisme, van deszelfs omhangselen weer afgezien. In het Çatapathabrahmané heet de mensch, die den Âtman heeft leeren kennen, een ‘Pratiboeddha’, of ‘opgewekte’ en ‘verhélderde’, en Sjramanâs zullen onder de Hindoes het Nirwânam hebben besproken, eer de Boeddha der Boeddhisten het ging prediken; in zijne zuiverheid is het Boeddhisme, dat als zoodanig dan nog in het geheel geen godsdienst maar eene wereld- en levensopvatting is, nihilistische verinnerlijking van de al-eenheidsleer, waarop onder de ingewijden van 600 tot 500 v. Chr. de verbeeldingrijke verscheidenheid van opvattingen der

1) De ‘widjâ’ der Hindoes is de ‘minôth’ der aramaïzeerende en de γνῶσις der hellenizeerende Joden, welke laatsten dan als Alexandrijnsche γνωστιϰοὶ het Evangelie hebben voortgebracht. Vgl. hier het Poeroesjalied in de Rigwêdasamhitâ (10:90) met cap. 31 in de verhandeling van den Jood Philo over de vraag, wie het goddelijke beërft, en voorts Phil. de Conf. L. 28, Matth. 8:20, 9:6, 10:23, 11:19, 16:28, 23:29, 1 Cor. 15:47, Joh. 3:13, 6:62, Iren. 1:30. 1, Clem. Alex. Strom. 2:6, Hippol. Rom. de Haeresibus 5:6, 8:12, etc. -

2) ‘Brahma may be called pure being, but it is better named pure nought.’ W. Harris: ‘Hegel's Logie’² (1895) p. 25. - ‘A gulf in which all difference was lost.’ E. Caird: ‘The evolution of Religion’² (1894) 1:263. -

[p. 706]

Indische dêwadienaren was uitgeloopen. Als geprédikte leer van ‘smart’ en ‘oorzaak’, van ‘vernietiging’ (of Nirodha) en ‘weg’ (erheen) is het de noord- en zuidwaarts aan de menigte bekend gemaakte geheime overtuiging, dat in alle verscheidenheid geene enkele bijzonderheid stand houdt en alles, in zooverre het één is, uitloopt op niets; het Boeddhisme heeft de verlossende eenheidsleer van geheimhoudende Brahmanen tot het uitgesprokene gemeengoed eener nietigheidsleer voor alle menschen gemaakt. ‘Nâsti!’ ‘Sarwam Sjoenjám!’ Zietdaar de kernleuzen der Boeddhisten. Zoo is de kern van de Boeddhistische volksreligie met hare ziellooze karmaleer¹⁾, haar afgetrokken in zichzelf gekeerd zijn en hare nietig oneindige of oneindig nietige en ledige eenheid van het Nirwâna, van het vergaan van Nâmaroepa of naam en gedaante, het laatste woord van eene gemoedsontwikkeling, die aan een eigenlijk gezegden God niet is toegekomen; het oorspronkelijke Boeddhisme heeft slechts het oudere Brahmanisme ten einde gedacht, om zoo het Eene als het Onbepaalde te stellen.

Geheel anders zet zich al aanstonds het tweede slag van typen in, waarin het beginsel van scheiding tusschen de gestelde natuur of natura naturata en de natura naturans of het stellende wézen tot bewustzijn komt: reeds de nog sterk naturalistische, doch naar het verborgene ‘wezen’ bereids zoekende godendienst der oude AEgyptenaren is een veelgodendom, dat van den beginne aan werkelijken of waren godsdienst doet denken, gelijk ook de eeredienst van het oude Babel al

1) Eene ‘werkleer’ als leer van werken, die den bedrijver tot noodlot worden in eene eindeloosheid van de werkelijkheid, waarin de mensch ‘eeuwig’ datgene is en blijft, waartoe hijzelf zich maakt. De geoefende lezer bespeurt hier de verkeering van oneindige waarheid tot onware eindeloosheid of slechte oneindigheid van wedergeboorte eener zelfde individualiteit... zonder ziel.

[p. 707]

duidelijker dan het overige ‘heidensche’ Azië van schepping spreekt en eenhoofdigheid en vrome vereering. ‘AEgyptenaren hebben gezegd, dat God ondeelbare eenheid is en deze “zichzelve” voortbrengt, - dat uit haar “alle dingen” worden voortgebracht; want de Natuur noemen zij “samengesteld uit tegendeelen”, uit goed en slecht, evenals rechts en links, licht en donker, nacht en dag, leven en dood.’ Aldus omtrent 225 Hippolytus Romanus in een werk over de secten (4:43. 44.) En feitelijk komt in vroege oudheid bij de AEgyptenaren Atoemoe, Atoem of Toem voor, de groote god van Anoe, An of On, het Heliopolis der Grieken, als het eene en eeuwige wezen, als een onzichtbaar en in het verborgen werkend vóórtbrengend wezen, dat zonder gemalin en geslachteloos twee andere wezens, Sjoe en Tafnoet ‘had’ voortgebracht, waarbij dan de priesterschap te On schijnt bedoeld te hebben, dat het Wezen ‘eeuwig’ zich in zichzelf onderscheidde, om tot even eeuwige wezenlijkheden en wezenlijke eeuwigheden of aeonen¹⁾ uiteen te gaan. Sjoe en Tafnoet, vermoedelijk Tijd en Ruimte, verdubbelden zich weer tot een viertal (elementen: Sen. Qu. Nat. 3:12), en dit viertal ontvouwde zich nogmaals tot een achttal van mannelijk vrouwelijke dubbelzijdigheid, waarbij wij aan elementaire machten

1) Aióón, aeon, heet het eeuwige wezen reeds bij Heraclitus: Hippol. Rom. 9:9 en elders; vgl. Plat. Tim. 37 d en ‘Aristot.’ de Mundo 1:9, 11. Philo Judaeus Alexandrinus: Αἰὼν ἀναγράφεται τοῦ νοητοῦ βίος ϰόσμου. (‘De Mut. Nom.’ 47.) D.w.z. aeon heet de onzienlijke werkelijkheid als het eeuwig levende, als levende eeuwigheid. En denkt men zich eeuwighedèn, d.w.z. eeuwige géldigheden, dan zijn aeonen ideeën of kategorieën, die volgens Philo (Qu. det. pot. ins. 21) als het ware leven, en wel even lang als de wereld zelve. De Alexandrijnsche ‘Chresten’: ‘Door den Zoon heeft God de aeonen gemaakt; geloovig denken wij de aeonen toebereid door Gods woord.’ (Hebr. 1:2, 11:3.) Zoo is allereerst moeder Natuur aeon (Iren. 1:29), evenals ook weer God de Vader en Moeder Natuur (Hippol. 5:6) ‘ouders’ der aeonen heeten.

[p. 708]

en zachtheden, aan geweldigheden en liefelijkheden kunnen denken in steenrots en teelaarde, in hooggaande zee en murmelende bronwel, in loeienden storm en zachte zephyrs, in verzengenden vuurgloed en weldadige warmte. Het zoo gedachte elementaire achttal heette dan als heilige ogdoas met het eerste wezen een Paut Noeteroe, een negental van goden, - esoterisch: van goddelijkheden of eeuwigheden, - eene heilige Enneade, te vormen, tewijl de elementaire Ogdoas als het lichaam van Atoem¹⁾ ook weer Atoem zelf bleef, het eene Wezen, waaruit niet alleen alles voortkwam, maar waarin ook alles opging. Een inschrift voor eenen overledene, eenen ‘profeet’ van Ammon, dat men te Bêr el Bahari moet gevonden hebben, laat, naar ik lees, den doode zeggen: ‘Ik ben twee die vier worden, ik ben vier die acht worden, ik ben een daarboven uit.’ Dat wil zeggen: ‘ik en het wezen zijn een.’ De AEgyptische wijsheid heeft allereerst ingehouden, dat het eeuwige wezen van alles een onzijdig wezen, eene onzijdige eenheid van tegendeelen, alzoo noch mannelijk noch vrouwelijk en even goed vrouwelijk als mannelijk had te heeten, en zoo heeft dan te Alexandrië ook Philo de Jood geschreven, dat aan den mensch diens onsterfelijk beginsel als idee of bijzondere algemeenheid en onlichamelijke denkbaarheid niet mannelijk en niet vrouwelijk was.²⁾ Als wijsheid van de Heliopolitaansche

1) Ὅδε ὁ ϰὸσμος εἰϰὼν τοῦ πουητοῦ, ϑεὸς αἰσϑητὸς, μονολενὴς ὤν· Plat. Tim. 92 c; cf. Phil. Jud. de Prof. 20. Goethe: ‘Der Gottheit lebendiges Kleid.’ Leibniz: ‘Mundus ipse quodammodo repraesentat Deum.’ Schelling (1, 5:289): ‘Gott wird in der Natur gleichsam exoterisch.’ Hegel (14²:229): ‘Der Geist ist das Durchdringende, dem das Körperliche ebensosehr entgegengesetzt ist, als diese Ausdehnung er selbst ist.’ - ‘Die Natur ist der sich entfremdete Geist.’ (7, 1:24.)

2) Bij Philo (‘de mundi opificio’ 46) heet de ‘voorbeeldelijke’ mensch νοητός, ἀσὼματος, οὔτ᾽ἄρρην οὔτε ϑῆλυς, ἄφϑαρτος φύσει. De Nahasseen: Ἔστιν ἄνϑρωπος οὗτος ἀρσενὸϑηλυς· ϰαλεῖται δε Ἀδάμας. (Hippol. 5:6.) De ‘Doceten’: πάντες οἱ αἰῶνες... εἰσὶν αἰῶνες ἀρσενοϑήλυες. (Hippol. 8:9.) Voegen wij hierbij, dat volgens Philo ('de Mut. Nom. 3) ‘de laatste mensch’ als ‘Gods mensch’ even onveranderlijk heet, als de eerste geslachteloos, waarbij dan al aanstonds Hebr. 13:8 is te vergelijken.

[p. 709]

priesterschap is de wijsheid der AEgyptenaren (1 Kon. 4:30, Hand. 7:22) eene eenheid geweest van theologie en kosmologie, eene ‘theosophie’ in één woord, waarin aan het eeuwige Wezen tweevouden, koppelingen of syzygieën werden gedacht, die door het Alexandrijnsche Jodendom heen, door bemiddeling anders gezegd eener Alexandrijnsch Joodsche gnosis, beteekenis erlangd hebben in het Christendom; zoo bijv. is de eenheid van den Christus en de Kerk in Kol. 1:24 en elders eene oorspronkelijk Alexandrijnsche ‘koppeling’ of syzygie.

‘De AEgyptenaren,’ schrijft Herodotos (2:37), ‘zijn uitermate godsdienstig, het meest van alle menschen.’ En aan een van de deuren in den buitenmuur van den Horustempel te Edfoe, heeft men het inschrift gevonden: ‘Ieder, die ingaat door deze deur, wachte zich, binnen te gaan in onreinheid, dewijl de god de reinheid liever heeft dan millioenen van rijkdommen en honderdduizenden van goudstukken. Zijne voldoening vindt hij in de waarheid, daarin is hij bevredigd en zijn welgevallen heeft hij aan de volmaaktste reinheid.’ Zoo heette dan in AEgypte de priester wêb, d.i. de reine, en was diens levensopvatting streng en kuisch. Den AEgyptischen dierendienst noemt Ploutarchos (de Is. et Os. 74) symbolisch; in het als goddelijk vereerde dier ziet hij (aldaar § 76) ‘een aenigma der godheid’, en ook de Alexandrijnsche Clemens gewaagt van ‘de wijsbegeerte in symbolen, die men in de hiëroglyphische schrijfteekens te kennen geeft.’ (Strom. I p. 343 Sylb.) Hij beweert met Ploutarchos (de Is. et

[p. 710]

Os. 9), dat de AEgyptenaren voor hunne tempels sphinxen hebben opgesteld, om de raadselachtigheid en de verborgenheid van het goddelijke wezen aan te duiden (Strom. V p. 561 Sylb.), waarom ook Hegel hunnen godsdienst den godsdienst van ‘het raadsel’ heeft genoemd, daarmede meteen bedoelende, dat de AEgyptische mensch der oudheid niet was gekomen tot eigenlijke zelfkennis en zoo een raadsel was gebleven voor zichzelven.¹⁾ ‘Wanneer de AEgyptenaren,’ zegt Ploutarchos (de Is. et Os. 9), ‘den hoogsten god, dien zij met het Al vereenzelvigen, als onzichtbaar en verborgen aanroepen en inroepen, om waarneembaar te worden en zich aan hen te openbaren, zeggen zij Amoen'’, en het uitspreken van den naam ‘Amoen’ schijnen zij te hebben vermeden (Iambl. de myst. AEg. 8:3); zoo leest men als Alexandrijnsche overzetting van ... Lev. 24:16: ‘Wie den naam des Heeren noemt, worde met den dood gestraft.’ Wanneer ook Philo schrijft, dat hij, die den naam des Heeren noemt, sterven moet (‘het leven van Mozes’ 3:25, vgl. 3:11), dan maakt hij van het Jodendom eene AEgyptische geheimzinnigheid (Hdt 2:61. 86. 132. 170, Cic. de D.N. 3:22), en eer Israëls dienst van éénen god in het Joodsche gelóóf aan éénen God was overgegaan, heeft Amoen' ‘noeter wa’ of eenige god en ‘wa en wa’, de Eene van het Eene geheeten; in de AEgyptische zonnehymnen heet Amûn Rê‘ somwijlen

1) Gedike a^o 1782: ‘Ultra astronomiam vel potius astrologiam non multum se extulisse Chaldaeorum eruditionem probabile est.’ (L. 1. p. 4; cf. Jos. c. Ap. 1:19.) ‘Nec nimium eruditioni AEgyptiacae pretium statuamus, ut a pluribus factum.’ (P. 7; vgl. hier 1 Kon. 4:30, Jos. A.J. 8:2. 5, Hand. 7:22, Orig. c. Cels. 1:20, Porph. de Abst. 2:26, enz.) ‘In tota antiquitate nihil est obscurius et incertius philosophia (imprimis theologia) AEgyptiorum.’ (Ibidem.) Ook Voltaire spreekt reeds van ‘le chaos de leur philosophie’: ‘Essai sur les moeurs’ ch. 21. Inderdaad was deze theosophisch, d.i. niet logisch geordend.

[p. 711]

‘eenige god, in waarheid levend’. Op den zoogenoemden papyrus Anastasi heeft men een loflied op Amoen' gevonden, dat treffend moet gelijken op een Joodschen psalm. Een hiëratische papyrus in het museum te Boelaq moet leefregels inhouden, waarin op onderscheidene plaatsen het woord god voorkomt in het enkelvoud en wel in monotheïstischen zin, en volgens eene menigte van Oudaegyptische inschriften is, lees ik, het goddelijke wezen ‘hhoper tèsef’, het zijn zelf, de zijnde zelf, het wordende zelf, het gewordene zelf, - dat is ‘causa sui’ en volstrekt beginsel. Wat de buitenzijde der zaak betreft, hebben de vele plaatselijke heiligdommen het in AEgypte tot versmelting der vele goden niet laten komen; wat de binnenzijde betreft, was het besef levendig, dat ‘het wezen één’ is. En ‘bovennatuurlijk’. ‘God,’ zeggen de AEgyptische inschriften, ‘is verborgen en zijne gestalte heeft niemand leeren kennen’ - ‘een geheim is hij voor zijn schepsel.’ ‘Geen mensch weet hem te noemen.’ ‘Verborgen blijft zijn naam.’ ‘Een geheim is zijn naam voor zijne kinderen.’¹⁾ Volgens het zeventiende hoofdstuk van het Doodenboek is Atoemo als lichtgod Rꑲ⁾ voortgekomen uit (het chaotische water) Noen (of Noenet); ‘Noen verwekte U, Noenet baarde u,’ heet het, lees ik, in een loflied aan den zonnegod. En Proculus Diadochus (412-485) weet nog te berichten, dat ‘de AEgyptenaren verhalen, hoe in het allerheiligste der godin (Neïth) het volgende bijschrift was aangebracht: Wat is en wat komt en wat was ben ik.

1) Vgl. hier Plat. Tim. 28 c. - De (Alexandrijnsche) Poimandres of Mannenherder: ‘Heilig de god, die gekénd wil worden en door de zijnen gekend wórdt!’ (1:33.)

2) Niet Râ‘. Ἀσενὲϑ ἡ ϑυγάτηρ Πετεφρῆ in Gen. 41:50 o.a. is als zoodanig Aseneth de dochter van iemand, die ‘Gave van Rê’ (‘Poute phe Rê’) heette.

[p. 712]

Mijn kleed heeft niemand opgelicht. De vrucht, die ik gebaard heb, is de zon.’ (In Tim. Plat. p. 30.) Zoo beslist heeft men in het oude Saïs het natuurverschijnsel van het ‘goddelijke’ of niet zichtbaar wordende wezen, de natura naturata van de natura naturans onderscheiden; zoo heette daar het licht der wereld de zoon van eene goddelijke moeder, - of vader. Want nog Horapollon heeft omtrent het einde der vierde eeuw geweten, dat het wezen van Nît, de ‘Moet Moetoe’ of moeder der moeders als moeder van den lichtgod Rê‘ en dat van den vurigen Ptah¹⁾ als mannelijk en vrouwelijk in eenen werd gedacht (Hiëroglyphica 1:12), wat dan in onze taal wil zeggen, dat voor de oude AEgyptische denkers het eeuwige wezen niet enkel als wezen van oneindig initiatief ‘god vader’, maar als voortbrengende of barende natuur ook goddelijke ‘moeder’ is geweest, - deus sive natura.²⁾ En in de verhouding van vader, moeder en zoon hebben zij zich de godheid zelfs gedacht in drieeenheid, als eene Thebaansche drieëenheid o.a. van Amoen, Moet (= Nît) en Chonso, of ook als Oesiris, Isis en Horus; op eene stélé in het Louvre heeft men een loflied-achtigen text ontcijferd, die op zijn laatst in de zestiende eeuw voor Christo moet vervaardigd zijn en het wezen van het Osirisdrietal heel duidelijk heet te beschrijven. Ploutarchos zegt van de Osirismythe, dat die zonder meer genomen ruw is en toch een weerschijn heeten mag van de waarheid, gelijk de regen-

1) ‘Phthas, ut AEgyptii appellant.’ (Cic. de D.N. 3:22.) - Φϑάς· ὁ Ἥφαιστος παρὰ Μεμφίταις. (Suidas.) Naar het schijnt een variant van Osiris.

2) ‘Vis deum naturam vocare: non peccabis. Hic est ex quo nata sunt omnia.’ Sen. Nat. Qu. 2:45. - Calvijn: ‘Fateor quidem pie hoc posse dici, modo a pio animo proficiscatur, Naturam esse Deum.’ (Inst. Chr. Rel. 1:5, 5.) Concilium Lateranense quartum: ‘Unam essentiam, substantiam seu naturam.’

[p. 713]

boog een weerschijn is van de zon. (De Is. et Os. 20.) Eene goddellijke drieëenheid van vader, moeder en zoon wordt toegesproken ook in een Grieksch distichon op eene AEgyptische amulet, en de zin daarvan is dan: ‘Eén Baït één Hathor¹⁾, één hunne macht en één Akori; wees gegroet, vader der wereld, wees gegroet, drievormige god.’ (Kaibel n^o 1139.) Wij begrijpen thans, van waar Clemens te Alexandrië de opmerking heeft, dat de Vader in zijne liefde vrouwelijk is geworden (‘Quis dives salvetur’ 37)²⁾; wij begrijpen ook, van welken kant in de tweede eeuw de volgende trinitaire doopbewoordingen zijn gekomen: ‘Op naam van den onbekenden vader aller dingen, van de waarheid, die de moeder van alles is en van dengenen, die neergedaald is op Jezus, tot vereeniging, verlossing en gemeenschap der machten.’ (Epiph. ‘Secten’ 34:21.) Wij bedenken hier, dat in de Eleusinische mysteriën Demeter de moeder van Dionysos ἱερὰ παρϑένος of heilige maagd is genoemd, nadat reeds vroeger de AEgyptische Neïth of Hathôr - ‘Hat-hroe’ = ‘Huis van Horus’ - moeder geheeten had van de Zon. (Vgl. Joh. 8:12.) En we begrijpen nu eveneens, van waar de drang is gekomen, om Maria, het ‘gulden huis’ van de Roomsche litanie, tot ‘moeder Gods’ te stempelen, evenals ons het oude orakel verstaanbaar wordt, waarin beweerd werd: de oude is jong en de jonge oud, de vader zoon en de zoon vader, - ὁ παλαιὸς νέος ϰαὶ ὁ νέος ἀρχϰῖος· ὁ πατὴρ γόνος ϰαὶ ὁ γόνος πατήρ. Martialis

1) Τὴν Αφροδίτην Αἰγύπτιοι ϰαλοῦσιν Ἀϑώρ. Etym. Magn.

2) ‘Deum Orpheus putavit et marem esse et feminam, quod aliter generare non quiverit, nisi haberet vim sexus utriusque: quasi aut ipse secum coierit, aut sine coitu non potuerit procreare. Sed et Hermes (Alexandrinus) in eadem fuit opinione, cum dicit eum αὐτοπάτορα ϰαὶ αὐτομήτορα,... Trismegistus, qui veritatem paene universam nescio quo modo investigavit.’ Lact. I.D. 4:8. 9; cf. Phil. Jud. ‘Quod det. pot. ins.’ 16, ‘de Ebriet.’ 8, Plut. de Is. et Os. 54, cett. -

[p. 714]

noemt Hermes, dat is den Tohute (Θωύϑ) der AEgyptenaren¹⁾, die als god van kunst - kunde - rede de Logos was geworden van Philo, ‘alles alleen en driemaal een’ (5:24. 15), en de uit Alexandrië afkomstige Nahassenen der tweede eeuw hebben te Rome beweerd: ‘Wie zegt, dat alles uit één bestaat, hij dwaalt; wie zegt uit drie spreekt waarheid en zal van alles uitlegging geven.’ (Hippol. de Haer. 5:8.) Zulke gegevens wijzen naar eenen achtergrond der Christelijke drieeenheidsleer in de geschiedenis en beteekenen meteen, dat deze niet is zonder hare begrijpelijkheid in het denken als zoodanig; ‘zooals ook de Pythagoreeën zeggen, is het al en alles door de drie bepaald, want in begin, midden en einde ligt het getal van alles en daarin zoo de Triniteit. Daarom bezigen wij dit getal, dat wij aan de natuur om zoo te zeggen als hare wet hebben ontleend, bij de heilige gebruiken aangaande de goden.’ Aldus Aristoteles ‘de Coelo’ 1:1, 2.

‘De Chaldeeën²⁾ hebben gezegd, dat het wezen der wereld eeuwig is en even weinig begonnen is of geworden als het later weer aan zijn einde zal komen, doch dat door iets gelijk goddelijke voorzienigheid de orde en inrichting des geheels is ontstaan.’ (Diod. Sic. 2:30; cf. 2:24.) Is dat nog naturalisme geweest, of was het bereids iets anders? In eene Babylonische

1) Ὅς εὗρε τὴν τῶν πρώτων στοιχείων γραφήν· Philo Bybl. ap. Eus. Pr. Ev. 1:9, 20. ‘Urani scriba’: idem ibidem 1:10, 14.

2) Niet te verwarren met de oudere Babyloniërs uit de dagen van koning Hammoerabi bijv., veel min met de nog oudere Soemeriërs, al heet Babel bijv. bij Hezekiël (12:13) het land der Chaldeeën, evenals ook later Diodorus (2:29) ‘over de Chaldeeën in Babylon’ schrijft. Hammoerabi (omtr. 1900 v. Chr.) was een Semiet, maar geen Chaldeeër, en de Chaldeeën, hoewel eveneens Semieten, zijn te Babel eerst sedert omtrent 1000 v. Chr. te denken; ze zijn dan in den loop der tijden heinde en ver bekende sterrewichelaars geworden, en als zoodanig menigmaal met de Perzische magiërs verward, van wie ze evenzéér te onderscheiden zijn.

[p. 715]

lofspraak op den alouden maangod Sin (of Sjin) wordt deze geprezen als ‘heer, vorst der goden, ontfermer, kiem van al wat is, verwekker van goden en menschen, alleen verheven, zonder gelijken onder de goden zijne broeders’; overigens heet omtrent 1900 v. Chr. de zoon van koning Hammurabi ‘Samsoe iloenâ’, de Zon is ónze God. In het oude Israël heeft men later gezegd: ‘Adoni Jahoe'’, mijn' heer is Jahó (2 Sam, 3:4), ‘Mi kha Jahoe'’, wie is gelijk Jahó? (1 Kon. 22.) Op een beeld van Nabó (=Hermes) te Kalach bij Ninivé heeft men een Assyrisch inschrift gevonden met de slotwoorden: ‘Mensch van toekomende tijden, vertrouw op Naboe' en vertrouw niet op een anderen god!’ Dat was dan weliswaar in zooverre niet veel meer dan eene Ninivitische partijdigheid tegenover Babel. Een te Borsippa gevonden inschrift echter noemt Mároedoek, den lichtgod van Babel, die zich in de lentezon en den planeet Jupiter openbaarde¹⁾, koning van hemel en aarde en ‘iloe iloe’ of oppergod; in eene Oudbabylonische scheppingsmythe wordt hij verheerlijkt als het oppermachtige wezen, dat na eenen strijd met ordelooze natuurmachten en de overwinning van het monster Tihâmat de wereld heeft geschapen, om nu na overwinning der wintermachten elk jaar, uit de onderwereld verrijzende, tot nieuwe kracht en heerlijkheid te komen. Asoerbanipal noemt hem den koning der goden en bij gelegenheid heet hij heer van al wat bestaat, of kortweg ‘Bêloe’ de Heer (cf. Fr. H. Gr. 2:497 & Hoz. 2:15); wat ‘bêl Marduk’ was voor Babel, dat is dan later voor de Mazdajaçniërs ‘de Heer Ahoera Mazda’ (Plut. Alex. § 30), voor de Israëlieten ‘de heer Jahwe’, voor de Grieken

1) Plinius: ‘Durat adhuc ibi Jovis Beli templum.’ (H.N. 6:30.)

[p. 716]

‘Zeus de Heer van alles’ (Pind. I. 4:57) en voor AEgyptenaren van het jaar 211 onzer telling nog ‘de Heer Sarapis’ geweest.¹⁾ (C.I. Gr. 3163.) De ‘zeven lichten van hemel en aarde’ hebben in Babel eenen tempel gehad, die nog op last van Nebukadrezzar is hersteld. En aan die zeven Babylonische planeetgoden doen (evenals de zeven Indische Aditjas, of, nog later, de zeven sterren van Openb. 1:16) de zeven Amsjaspands²⁾ denken van het Pârsisme, dat als leer en eeredienst eene uitkomst zal zijn geweest van hervormingen, waardoor Iraansche vereerders van het goede lichtwezen Mazda Ahoera zich omtrent 575 v. Chr. van oudere Arische dêwadienaren hebbenafgescheiden.³⁾ De eenheid van den geest der verkeerdheid heet in den godsdienst der oude Mazdajaçniërs of Zarathustriërs als geest van verdeeldheid of verkeerde eenheid de van nature booze geest der duisternis, gelijk dan inderdaad de werkelijkheid in den donker meer bepaaldelijk de verdeeldheid en veelheid van hare zakelijkheid of realiteit aan hare tastbare lichamelijkheid openbaart, en eerst in het licht de idealiteit waarneembaar wordt van de wereld, die zichtbaar samenhangt en een is in het onzichtbare aanschouwende bewustzijn

1) Jóódsch-AEgyptisch was oorspronkelijk ‘de Heer Jezus’ (Hd. 1:21), aangaande wien omtrent dien tijd Tertullianus (Apol. 21) schrijft: ‘Deum colimus per Christum.’ Justinus Martyr: ‘Jezus is een naam van God.’ (D. 75.)

2) ‘Ormazd en zijne zes goden’: Plut. de Is. et Os. 47. Vgl. ‘God en zijne zes machten’ bij Philo Jud. de Prof. 18, de zeven ‘archonten’ der gnostieke Chrestenen (Orig. tegen Celsus 6:32), de ‘machten der beweging’ in 4 Ezra 6:3, de ‘machten der hemelen’ in Matth. 24:19, de ‘archonten’ in 1 Kor. 2:6, enz. Van de zeven sterregoden bij de Chaldeeën spreken Diod. Sic. 2:29, Plut. de Is. et Os. 48, Clem. Alex. Strom. VI, p. 685 Sylb.

3) Ammianus Marcellinus: ‘Chaldaeorum regio altrix est philosophiae veteris... multa ex Chaldaeorum arcanis Bactrianus addidit Zoroastres.’ (23:6, 25:32.) Fr. Gedike anno 1782: ‘Ad veritatem proxime accedunt qui Zoroastrem non ultra Darii Hystaspidis tempora assurgere putant.’ (M.T. Ciceronis Hist. Phil Ant. p. 12.)

[p. 717]

zelf. Zoo heet in nog halve natuurlijkheid de geest der eenheid een geest des lichts en de geest der verdeeldheid een geest der duisternis, die dan echter onafscheidelijk tegenover elkander staan, gelijk dag en nacht ongescheiden onderscheiden zijn in het etmaal; zoo zijn Ormazd en Ahriman, de goede en de booze geest der oude Perzen, onafscheidelijk tegenover elkander gesteld in eene eindeloosheid van wederkeerige wisselingen, die de Zarathustriërs in het verloop hunner overdenkingen Zrwánam Akáranam hebben leeren noemen, dat is de ongeschapene Tijd.

Het Oneindige blijft het Ware. En zoude dit Ware het rechte of het verkeerde, het goede of het booze, het liefelijke of het hatelijke zijn: schept het Oneindige licht, of schept het duisternis, en is het ‘goddelijk’ of ‘duivelsch’? God, zegt later de Christelijke schrift, is geest (Joh. 4:24) en de geest is de waarheid (1 Joh. 5:6), ‘opdat God alles in allen zij.’ (1 Kor. 15:28.) De Duivel echter staat in de waarheid niet. (Joh. 8:44.) Wel is de Booze de vorst dezer wereld (Matth. 4:8-9, Luc. 4:5-6), de geest, die als geest der verdeeldheid dierzelfde wereld al hare macht en heerlijkheid heeft, zoodat het voor het godsdienstige gemoed moet komen tot uitwerping van dien wereldoverste (Joh. 12;31), juist inzooverre het komen moet tot de goddelijke geméénschap en de éénheid, waarin de geest der verdeeldheid aan den ‘zoon Gods’ niets meer heeft. (Joh. 14:30). In dien zin is de geest, die deze onze wereld beheerscht, geóórdeeld. (Joh. 16:11.) Hij werkt slechts in de kinderen der ongehoorzaamheid (Eph. 2:2), in de anarchistische gemoederen, die noode gebondenheid of samenhang en orde dulden, want dat de wereld geheel in het booze ligt (1 Joh. 5:19), beteekent niets meer of minder, dan dat de

[p. 718]

kinderen dezer wereld de goddelijke eenheid haten en haar maken tot eene wereld van duivelsche verdeeldheid. Het kind dezer wereld is een boos, onheilig en zondig kind, een doemwaardig kind, bezeten door eenen geest van vijandschap tegen anderen; wie uit God is, of liever tot God bekeerd is en ingekeerd, heeft als Christelijk mensch zijn voor- en toonbeeld aan eenen uitdrijver van booze geesten (Mrc. 1:39), van wien hijzelf eene overeenkomstige macht heeft geërfd. (Mrc. 3:15.) De Chrestelijke macht is eene macht over onreine geesten (Mrc. 6:7), waarvan de mensch zich meteen heeft af te keeren, om zich te bekeeren (Mrc. 6:12) tot de eenheid des geestes door den band des vredes. (Eph. 4:3.) Doch in zooverre de werkelijkheid eene booze wereld van verdeeldheid blijft, blijkt de kennis van den Zoon Gods (Eph. 4:13) nooit eene kennis van hem, wiens koninkrijk van deze wereld mag heeten. (Joh. 18:36.)

Volgens het Evangelie (Matth. 22:36-40), dat hier tegen een kynisch-stoïschen achtergrond het nationale wereldburgerlijk te buiten gaat, is liefde tot God zooveel als menschenliefde.¹⁾ En wat zich hieraan eens voor al laat begrijpen, het is, dat de goede God het geestelijke beginsel is, dat de menigte bij wijze van gevoelvolle en aandoenlijke voorstelling tezamenhoudt en vereenigt of vereenigd heeft, het goede ver-

1) Ὁ Διογένης ἥμερος ἦν ϰαὶ φιλάνϑρωπος· Epict. Diss. 3:24, 84. - Κατὰ τὸ φαινὸμενον αὐτοῖς φιλάνϑρωπον (οἱ ϰυνιϰοὶ) ϰινοῦσι λόγους ϰαὶ πρὸς τοὺς ἰδιωτιϰοὺς δήμους· Orig. c. Cels. 3:50. - Ἐπαγγελλόμενοι φιλανϑρωπίαν· Aristides (117-180) 2:400 Dindorf. - Ὀ ϑεὸς φιλάνϑρωπός ἐστιν· Philo Jud. de Humanitate 4. (Vgl. Deut. 7:3, 23:6.) - Χρηστὸς ὁ ϑεός· idem, quod det. pot. ins. 14, de mut. nom. 44 - ?????Μάϑημα τῇ λογιϰῇ φύσει πρɛπωδέστατον τὸ μιμεῖσϑαι ϑεὸν ϰαϑ᾽ ὂσον οἷόν τε, μηδὲν παραλιπόντα εἰς τὴν ἐνδεχομένην ἐξομοίωσιν· de Hum. 23. - Φιλανϑρωπία ϰαὶ χρηστότης· Plut. v. Arist. 27:9. - Ἡ Χρηστότης ϰαὶ ἡ φιλανϑρωπία ἐπεφάνη· Tit. 3:4. - Τὸν περὶ φιλανϑρωπίας ἐξέϑετο λόγον· Hom. Clem. 15:5. - Vgl. Matth. 5:43-48, Luc. 6:35, Eph. 5:1, enz. -

[p. 719]

eenigingsbeginsel voor de ongeleerde schare, - dat de booze geest der verdeeldheid te vooronderstellen blijft, opdat de geest Gods zich verwerkelijke als de goede geest der eenheid en der liefde. Zoo is de mensch zélf van geboorte en om te beginnen, dat is van nature, boos en zondig, in hart en nieren erfelijk duivelsch, omdat hij in aanleg goed en heilig is en de strekking heeft, om zich te ontwikkelen en te veredelen tot eene geestelijkheid, die als de geest der eene redelijkheid of redelijke eenheid niets meer of minder is dan de Heilige Geest, die aan de geloovigen in christus Jezus aan het einde hunner godsdienstige samenkomsten pleegt te worden toegewenscht. Het Oneindige blijft zoo de verkeerdheid of de boosheid aan zich houden, om die verkeerdheid te kunnen opheffen in zichzelf; anders gezegd, inzooverre aan den boozen geest eene persoonsverbeelding der Christenheid is te bespreken, is die booze geest voor de verbeelding de duivelsche geest van de verkeerde gemeenschap, die zich te bekeeren heeft, en nooit bekeerd is. Want de booze geest is de goede geest zelf, van den verkeerden kant genomen.

‘De Perzen beschouwen het vuur als god,’ zegt Herodotos (3:16). En ‘een vuur, dat niet uitgaat,’ schrijft Strabo (p. 733), ‘bewaken de Magiërs.’ Wat ons dan leert begrijpen het bericht in 1 Ezra 6:24: ‘Kûros gaf bevel, het Huis des Heeren op te bouwen in Jeruzalem, waar men offert met altoosdurend vuur.’ Anders gezegd, het Jodendom, dat de godsdiensten van Babel¹⁾ en Israël tot achtergrond heeft, is in eigen wezen na verwant aan den jongeren godsdienst van Zarathustra; ‘God is licht,’ zegt Philo van Alexan-

1) Als een zonnegod verraadt zich Jaho bijv. in Num. 25:4; vgl. Ps. 18:5 Sept. en 18:6 Vulg., waarmede de Massorethische lezing niet meer overeenstemt.

[p. 720]

drië (de Somn. 1:13), ‘de zon der gedachte.’ (De Hum. 22; cf. Ps. 27:1 & 1 Joh. 1:5.) In vergelijking met het uitwendig nog sterk naturalistische symbolisme der AEgyptenaren is den Perzen het beeldenlooze Mazdaïsme als het hoogere tot bewustzijn gekomen op eene zelfs tot grievenden smaad prikkelende wijze: zie Hdt 3: 28-29; Artaxerxes III Ochos heeft in den Ptahtempel te Memphis eenen ezel gebracht en bij een gastmaal heeft hij zijnen vrienden het vleesch voorgezet van den Hapi. (Plut. de Is. et Os. 11.) Na zijn vertrek uit AEgypte moet zijn landvoogd Bagoas zulke blijken van verachting voor het AEgyptische naturalisme hebben herhaald. Toch was het dualisme van de Mazdajaçniërs, die het hoogste zagen in het Licht en het Goede, dat zich in zijn tegendeel spiegelt¹⁾, bij alle beeldeloosheid nog half naturalistisch, en het laatste woord is op deze lijn gesproken in het even beeldenlooze doch meteen zuiver supranaturalistische Jodendom. Het Jodendom is ‘de echte eeredienst’; het is het supranaturalisme van den eigenlijken of ‘waren’ godsdienst, de verlossing vorderende godsdienst van den onder de Wet liggenden dienstknecht, die in zijne zelfknechting ‘den eenen Heer’ (Jez. 45:5, Sir. 33:5, 2 Macc. 7: 37) tot ondoorgrondelijke (Jez. 40:28) en ledige verhevenheid (Job 36:26) heeft omhoog- en de Natuur uitgedacht, tot ‘een god, die zich verborgen houdt’ (Jez. 45:15), ‘die de duisternis gemaakt heeft tot zijn omhulsel.’ (Ps. 18:11; vgl.

1) Ormazd: Ahriman = Marduk: Tihâmat (en Kingu) = God: Duivel; vgl. Openb. 20:2 en 21:8 met Hen. 9:6 en 10:4-6, waar de Azazel van Lev. 16:9-10 zich als Ahriman onthult. - Voltaire: ‘Il était bien naturel d'admettre un mauvais principe, puisqu'il y a tant de mauvais effets.’ (45:293 in de Parijsche uitgave van 1825-'32.) ‘Il est certain que le mal moral et le mal physique se sont mis en possession de notre courte vie.’ (45:476.) ‘Achevons comme nous pourrons cette vie misérable.’ (46:338.)

[p. 721]

Ps. 97:2.)¹⁾ Van dit Jodendom blijkt dan later de Islâm eene kosmopolitizeerende vernieuwing of herhaling.

In de derde groep stelt zich een toonbeeld van naïeve aanvankelijkheid als de zinrijke religie der schoone menschelijkheid, als de verbeeldingrijke religie der Hellenen, die het menschelijke vergoddelijken, doordat zij het goddelijke vermenschelijken; bij hen heet dan de tot vaderlijken hemel vermenschelijkte Dyâus der Indo-Europeesche Ariërs een alles bewerkende, alles beheerschende en daarbij alles ook ziende hemelsche vader Zeus, - ‘aller vader de olympische Zeus’.²⁾ In de godenleer van het klassieke Hellas is men boven het naturalisme van den voortijd met bewustzijn uit, doch het bovennatuurlijke, waarmede men vertrouwd is, blijkt meteen geïdealiseerde menschelijkheid, en evenals het Atheensche volk de aanwezigheid zijner godin om zoo te zeggen zelf belichaamde, zoo was ook zijne godin de goddelijke geest van het volk zelf; de Atheensche godin, had eigenlijk niet eens eenen bijnaam, maar heette ‘die van Athene’. (Ἀϑηναία, Ἀϑηνὰα, Ἀϑηνᾶ.) In tegenstelling met het poëtische doch onmiddellijk en blijvend verdeelde Hellenisme staat het prozaïsche Romanisme als eene staatsreligie van droog verstandig wereldsch eigenbelang, die uitloopt op Pantheon en slaafsche keizervergoding. De Grieksche godsdienstigheid van den klassieken en de Romeinsche godsdienstigheid van den keizerlijken tijd

1) Fichte: ‘Dadurch, das etwas begriffen ist, hört es auf, “Gott” zu sein; jeder vorgebliche Begriff von Gott ist notwendig der eines Abgottes.’ (5:267.)

2) Ὁ τῶν ἀπάντων Ζ∊ὺς πατὴρ Ὀλύμπιος· Soph. Trach. 275. Ζεὺς παναίτιος, παν∊ργέτης· AEschyl. Agam. 1486. Μόναρχος· AEsch. Prom. 324. Δι᾽ αἰῶνος ϰρέων ἀπαύστου· AEsch. Suppl. 574. Πάντα ἰδών· Hes. O. et D. 267, Pind. O. 1:64. Ζ∊ὺς ὁ πανόπτας· AEsch. Eum. 1045. Πατὴρ ὁ πανόπτας· AEsch. Suppl. 27; cf. Jerem. 23:24, Matth. 6:6. Πατὴρ ἀνδρῶν τε ϑ∊ῶν τε· Hom. Iliad. 1:544, Hes. Theog. 542.

[p. 722]

verhouden zich als een onmiddellijk en voorloopig welbehagen in verzoende vrijheid temidden van het uitwendig uiteengevallene en eene verlossing behoevende onvrijheid temidden van het uitwendig vereenigde; de Romeinsche goden waren echter allereerst hulpmiddelen tot bereiking van wereldsch menschelijke doeleinden, waarin ten slotte alle goden werden vereerd. (Min. Fel. Oct. 6, Arnob. 6:7.) En reeds van Augustus heeft bijv. Vellejus Paterculus (2:89) geschreven: ‘Niets kunnen de menschen van de goden verlangen, niets de goden aan de menschen verleenen, niets als wensch worden bedacht, niets gelukkiglijk voleindigd worden, of Augustus heeft het voor staat en volk van Rome en voor de geheele wereld vertegenwoordigd.’¹⁾ ‘Onze voorouders zijn allergodsdienstigste stervelingen geweest,’ schrijft Sallustius (Cat. 12), en Cicero merkt op: ‘Wanneer wij onze zaken met de buitenlandsche vergelijken, ontwaren wij dat wij in alles eender zijn, of zelfs lager staan; alleen in den godsdienst, dat is in den ééredienst voor de goden, zijn wij verre de meerderen.’ (De D.N. 2:3, 8.) Ook bij Livius (31:6) heet Rome de ‘civitas religiosa’; ‘omnia,’ schrijft hij, ‘cum religione facta’ (36:36), en Valerius Maximus (1:1, 8) zegt: ‘Het is daarom niet te verwonderen, dat de genade der goden altoos gewaakt heeft voor de uitbreiding en bescherming van het rijk, waarin zelfs weinig beteekenende aangelegenheden van eeredienst met zoo angstvallige zorg worden nagegaan; want men heeft niet te denken, dat ooit de nauwlettendste verrichting van godsdienstige plech-

1) In een inschrift van Halicarnassus heet Augustus σωτὴρ τοῦ ϰοινοῦ τῶν ἀνϑρώπων γένους, ‘heiland van het geheele menschelijke geslacht’; ἦρξε τῷ ϰόσμῳ τῶν δι᾽ αὐτὸν εὐαγγελίων ἡ γενέϑλιος τοῦ ϑεοῦ, ‘het begin der evangeliën (of blijde tijdingen) over hem is voor de wereld het gebóórtefeest van den god geweest’, verzekert een inschrift van Priëne.

[p. 723]

tigheden in onzen staat is uit het oog verloren.’ ‘Wij bewandelen,’ zoo heet het voor de Romeinen nog bij Athenaeus (6:107), ‘wij bewandelen vastgestelde en afgepaalde wegen; vastgestelde dingen dragen wij op en zeggen wij in de gebeden en verrichten wij in de heilige handelingen.’ (Vgl. Liv. 28:3 en Pers. 2:71-74.) ‘De opperpriester,’ bericht Ploutarchos (Num. 9:4) in overeenstemming met Livius (1:20), ‘de opperpriester is te beschouwen als uitlegger en tolk of liever woordvoerder voor de godheid en wijdt zijne zorg aan den eeredienst van staatswege, terwijl hij toeziet ook op hen, die voor zichzelven offeren; hij voorkomt, dat men de oude regels overtreedt en leert, wat er van nooden is, om de godheid te eeren of te verbidden.’¹⁾ Voeg hierbij dat de Romeinen hunnen opperpriester hebben gezien in hun ... vergoden imperator en Caligula een begin heeft gemaakt met het eischen van den voetkus (vgl. Suet. Cal. 22 met Hd 10:25-26), en wij hebben al een en ander bijeen, waarmede wij ons een denkbeeld kunnen vormen van den achtergrond, dien in de geschiedenis het - Roomsche Christendom heeft. Dat de Romeinsche macht onmiddellijk na de goddelijke komt, zegt bij gelegenheid Cicero (‘pro G. Rab.’), en reeds in het oude Rome was den Grieken het groote getal der priesters, alsmede hunne ‘voornáámheid’ in het oog gevallen (Dionys. Halic. 7:38); dat met het sacerdotium een bijzondere ‘sanctitas vitae’ of eerwaardigheid van levenswandel werd samengedacht, getuigt onder anderen Livius (27:8). ‘Venerabel’ heet Rome, de ‘sacrosancte’ stad, zooals Apulejus (Metam. 11:26) ze had

1) Hier bijv. te vergelijken Magnus Aurelius Cassiodorus als praefectus praetorio in een schrijven a^o 534 aan paus Johannes II:J. Langen's Geschiedenis der Roomsche kerk II (1885) 315-317.

[p. 724]

genoemd, omtrent 400 bij Symmachus, en evenals Ovidius (Fast. 2:684) had geschreven, dat de Romeinsche ‘stad’ dezelfde ruimte besloeg als de (toen bekende) wereld, anders gezegd, dat de geheele wereld een Romeinsche ‘staat’ had te zijn, zoo had ook Vergilius (AEn. 9:449) eeuwen te voren laten voorspellen, dat aan ‘den Romeinschen vader’ de heerschappij zoude toevallen. ‘De vader der eeuwige stad’ is reeds door Ovidius (Fast. 3:72) bezongen, en dat ‘ook de bisschoppen der eeuwige stad grooter gezag’ hebben, weet later Ammianus Marcellinus (15:7) te berichten; gewaagt reeds Propertius (4:9, 70) van een ‘heiligen vader’ onder de halfgoden, de Romeinsche bisschop heeft later die benaming aan zich getrokken, daarbij het woord van Vergilius (AEn. 6:852) tot richtsnoer nemende, dat de Romein erop had uit te zijn, de volkeren te beheerschen. ‘De opperpriester,’ zegt in de tweede eeuw (‘de Syria dea’ 43) Lucianus, ‘wordt versierd met eene goudene tiara.’ En wie dat is, of liever zijn zal, zegt weer o.m. eene te Pozzuoli gevondene marmeren plaat met het opschrift: ‘(Hadrianus Antoninus Augustus) Pius Pontifex Maximus.’ Valentinianus in 368: ‘Religio paganorum.’

Zoo is het Roomsche Christendom het Romeinsche Christendom. Het is niet het Christendom in zijne onmiddellijkheid naar orde van tijd: in het Romeinsche rijk is door het Jodendom een vonk geslagen, waaraan allereerst het Hellenisme zich verwarmd heeft tot eene gevoelvolle en bezielde religie der verzoening door het godmenschelijke wezen, waarin alle ‘heroën’ zich opheffen tot een enkelen heiland en middelaar. Reeds hiermede was dan in beginsel een laatste hoofdtype van bepaalden godsdienst geboren, al gaat zelfs het volgroeide Christendom op zijne

[p. 725]

beurt weder tot tegendeelen uiteen. Want in onmiddellijkheid van betrekkelijk redelooze positiviteit, in ‘heidensche’ uitwendigheid anders gezegd, heet het Katholicisme; in de eigenlijk weer ‘judaïzeerende’ verinwendiging tot verstandige negativiteit noemt het zich Protestantisme. Het Protestantisme is aan het Christendom de doorloopend onvaste phase van ontkenning, die tevergeefs ‘positief’ tracht te worden en tot deïsme agnosticisme atheïsme voert; doch de oplossing van het Christendom als een positieven, met ‘aanzijn’ behepten of betrekkelijk redeloozen, godsdienst onthult dan in het klassieke tijdvak der wijsbegeerte de absolute religie, die als religie van zuivere rede geen ‘positieve’ godsdienst meer is, maar als ‘religie des geestes’¹⁾ de bepaalde zijden van het godsdienstige leven in doorzichtig geworden staat inhoudt. In het licht van die religie, die de religie der Waarheid is, blijkt dan bij geschiedkundige vooronderstelling eener verhouding tot het Eeuwige, waarvan men ‘om te beginnen’ is vervreemd geweest, de wijsbegeerte in de scholen der oude Hellenen eene ‘heimelijke’ voorbereiding van de verzoening, die zich in Christo Hellenistisch evangelisch heeft ‘geopenbaard’, opdat zich na afloop van de geloovende doch niet begrijpende christelijke middeleeuwen de ingebeelde ‘realiteit’ van die verzoening tot werkelijke idealiteit eener begrepene en begrijpende eenheid van het eindige en het Oneindige zoude kunnen vergeestelijken; Sokrates, de evangelische Jezus en de absolute idealist onzer dagen verhouden zich als potentialiteit, realiteit en idealiteit eener menschelijke verzoening met het God-

1) Ook bijv. de Americaansche bisschop Spalding, de Roomsche Spalding, moet beweerd hebben: ‘We preach the religion of the Spirit.’ - Zie Albert Houtin in ‘L'Américanisme’ (1904), blz. 167.

[p. 726]

delijke, - wat dan uiteraard verband houdt met het esoterische der oude wijsheid, het exoterische van het voor de velen bestemde middeleeuwsche kerkgeloof en de onbegrepene openlijkheid of openlijke onbegrijpelijkheid, neen, onbegrepenheid en doordenkbaarheid, van de nieuwere Zuivere Rede. Het begrip van den godsdienst, het begrip in' den godsdienst, is uit zijne verscheidenheid en verstrooidheid hier tot zichzelf gekomen, om het ware ‘aan’ en ‘in’ het Christendom te zijn; in de absolute religie is begrepen, dat de laatste bepaalde religie in haar ‘synkretisme’, hoewel in haar aanzijn veranderlijk en vergankelijk als iedere andere, van aanleg bij uitnemendheid het ware, de religie van de Vrijheid, is geweest.

In het bovenstaande is begrepen, dat men van een philosopheerend, dat is schematizeerend, doordenken der godsdiensten niet weder eene bepaalde leer moet verwachten, en dit dus geene zaak is voor dezulken, die boven eene bepaalde geloofsleer niet wenschen uit te gaan. Zelfs eene geschiedenis der godsdiensten, hoewel in de wijsbegeerte van den godsdienst voorondersteld, wordt er niet in beoogd: alleen om het begrip van het zich in den godsdienst openbarende of onthullende en kenbaar makende begrip is het in het philosopheeren daarover te doen. De wijsbegeerte van den godsdienst maakt het begrip doorzichtig van den godsdienst als zoodanig, en bij opstelling en doordenking van betrekkelijk vast gedachte typen wordt zoo stelselmatig afgezien van afzonderlijke geschiedenissen, dat de typengroepeering niet eens gebonden blijkt aan feitelijke volgorde, laat staan dat zij als eene genealogische afleiding ‘of’ tevoorschijnhaling van het een uit het ander zoude bedoeld zijn. De gezamenlijke ‘toonbeelden van godsdienst’ kan

[p. 727]

men zich zelfs omtrent het midden der derde eeuw zoo ongeveer als gelijktijdig bestaande denken, en in ieder bewustzijn, dat ze doordenkt, blijken ze nog heden historische namen voor blijvende bestaans- en opvattingswijzen des geestes. In hare zuiverheid is de waarheid der (dialektische) Idee, ook waar het den godsdienst betreft, nergens en overal, nooit en altoos geldig, en in en aan de geschiedenis begrijpt het Ware zichzelf, zonder dat ooit de idee in de geschiedenis of de geschiedenis in de idee opgaat. Zoo is ook wederom de geestelijke vervluchtiging der gezamenlijke positieve godsdiensten in de wijsheid van zuivere rede geene verkeering, waardoor een feitelijk voortbestaan van zulke ‘afgedane’ zaken wordt uitgesloten: dat is daarin veeleer voorondersteld, en gelijk in het algemeen gesproken ‘de absolute methode’ van het dialektische denken der werkelijkheid de ware niet is, omdat zij bijgeval spijkervaste en standhoudende of onoplosbare ‘positieve resultaten’ vervaardigt of te beloven heeft, maar omdat zij in zelfbestendiging van zelfverkeering de werkzaamheid der werkelijkheid zelve is, zoo laten zich op het redelijkste schema van godsdiensten zelfs zonder eenig begrip van zijn begrip heel verstandig wederom aanmerkingen maken, zonder dat daardoor de zich in dat schema openbarende eeuwige en alomtegenwoordige Idee iets anders wordt dan de wáre Idee. Dat voorzeker spreekt voor niemand van zelf, die tot begrip van het begrip niet is gekomen, en in onze onthegelde wereld van veelweterij zonder begrip leven schier geene andere dan onbewuste Hegelaren.

Alvast de geloovige Christen gaat hier uiteraard niet mede. Aandoening en voorstelling van de vroomheid op zichzelve verhouden zich tot het begrip der

[p. 728]

wijsheid, tot de wijsheid des begrips, als tot datgene, waaraan de vroomheid niet is toegekomen, terwijl het begrip, dat is het ware begrip of begrip van het ware en alomvattende, de gewaarwording en de verbeelding vooronderstelt als datgene, welks waarheid het zelf is. In het begrip komt de wijsheid eerst na de vroomheid, die wel in haren zin voor het eeuwige ware niet de dwaasheid, doch in hare gevoelvolle verbeeldingrijke gevoelens even weinig de zuivere wijsheid mag heeten, terwijl de wijsheid de vroomheid vooronderstelt gelijk de zoete vloeistof den daarin opgelosten honig, die voor het oog verdwenen is en in zooverre niet meer bestaat, zonder dat in de verdunning en verijling zijn smaak is teloorgegaan. Zoo moet de liefde tot de wijsheid, om inderdaad tot wijsheid te geraken, hare aanmerkingen maken op het geloof van eenen godsdienst zonder meer, doch verstaat men even weinig den godsdienst als de wijsbegeerte, wanneer men in het begrijpen der godsdienstige aandoeningen en voorstellingen door de rede eene eenvoudige vernieling van den godsdienst en eene aanmatiging der wijsbegeerte ziet. De oplossing der gevoelvolle voorstelling in het redelijke begrip is geene oplossing tot niets, maar verfijning van den inhoud der verbeelding tot de waarheid der zuivere gedachte; het is het recht en de plicht der wijsbegeerte, dat is het ligt in de rede zelve, die zoogenoemde aanmatiging uit te oefenen, en dat dit geschiedt, is dus niets dan zuivere redelijkheid, die slechts in betrekkelijke redeloosheid kan worden geweerd en onderdrukt. De overgang van de verbeeldingen der godsdienstleer tot de wijsheid van het begrip heet in hare voorloopigheid verstandsverlichting, en in haar ontkennend en verloochenend wezen is deze van de eene zijde genomen redelijker

[p. 729]

wijze als even onontbeerlijk te erkennen, als zij in de billijkheid der zuivere redelijkheid van den anderen kant eene halfheid blijkt, die zich wederom tot betrekkelijke waardééring van het verworpene heeft te verheffen. De wijsheid zelve is ten aanzien van den godsdienst even weinig eenzijdig aanvallende als eenzijdig verdedigende en even goed verdedigende als aanvallende redeneering; het redelijke begrijpen is in dezen, evenals in ieder ander geval, ironisch-irenisch in eenen, en noch blootelijk aannemen noch enkel verwerpen. Want in de waarheid der redelijkheid, in de redelijkheid der waarheid is iedere bepaaldheid in dier voege opgelost, dat zij daarin niet alleen teruggenomen en opgeheven maar ook behouden en bewaard is. Het denken, dat boven eene eenzijdig afwijzende en afwerende houding tot het begrepene uitgaat en zoo de verloochening zonder meer als eene eenzijdigheid verloochent, zoekt aan de verstandige onmiddellijkheid en aanvankelijkheid van het overschredene gegeven weder een redelijken zin en leert ook in de kerkelijke leeringen en verbeeldingen dezelfde wereldwet en wereldrede beseffen, die in onkerkelijke wetenschap aan het licht komt; in een waarlijk wijsheidlievend denken lossen het geloof zonder meer en het ongeloof zonder meer zich op in een geloovig ongeloof en ongeloovig geloof van het redelijke, dat is billijke, begrip. Het werkelijke en ware, het redelijke en billijke begrip rechtvaardigt, terwijl het verloochent, al verloochent het, terwijl het rechtvaardigt.

* _* *

De godsdienstigheid en vroomheid of zin voor heiliging in het menschelijke gemoed laat zich in de wijsheid, in zijne wijsheid, verheffen en oplossen of

[p. 730]

zelfs vervluchtigen, doch niet te niet doen. En de geest, die in zijn streven naar vrijheid, recht en zedelijkheid boven de schoonheid tot het reine heilige als tot het ware uitgaat, is daarmede boven zijne natuurlijkheid al zéér hoog gestegen. ‘Wij weten,’ zegt Hegel, ‘dat wij ons in den godsdienst aan het tijdelijke onttrekken en deze voor ons bewustzijn de spheer is, waar alle wereldraadselen zijn verklaard, alle bedenkingen van den mijmerenden geest zijn opgelost, het gebied, waar alle smarten des gemoeds verstommen, het gebied van eeuwige waarheid, eeuwige rust en eeuwigen vrede. Al wat voor den mensch waarde heeft en achtbaarheid, al datgene, waarin hij zijn geluk, zijnen roem, zijnen trots stelt, vindt zijn innerlijkste middelpunt in den godsdienst, in de gedachte, het bewustzijn, het gevoel Gods. Het is den mensch in deze verhouding niet meer te doen om hemzelven, om zijn eigen belang, om zijne ijdelheid, maar om het volstrekte doel. Alle volkeren weten, dat het godsdienstige bewustzijn het bewustzijn is, waarin zij waarheid bezitten, en altoos hebben zij den godsdienst als hunne waardigheid en als den zondag van hun leven beschouwd. Al wat ons angst en kommer baart, alle bekrompene belangen der eindigheid laten wij achter op de zandbank der tijdelijkheid, en evenals wij op den hoogsten top van een gebergte, boven allen bepaalden aanblik der aardsche dingen gestegen, alle beperkingen van landschap en heelal met kalmte overzien, zoo is het, dat de mensch, boven de hardheid dezer werkelijkheid verheven, haar met zijn geestesoog als enkel schijn beschouwt, die in deze reine spheer slechts in de stralen der geestelijke zon zijne verschillen en schakeeringen, tot eeuwige rust verzacht, weerspiegelt. In dit gebied des geestes vloeien de stroo-

[p. 731]

men der vergetelheid, waaruit Psyche drinkt, waarin zij alle smart laat verzinken; de duisterheden onzes levens worden hier tot een droombeeld opgeklaard en tot onwezenlijke omlijning voor het licht en den glans van het Eeuwige verhelderd.’ (11²:3-5.)

Wat prediker heeft ooit stichtelijker gesproken? In het begin is men bij de onmiddellijkheid, en in weerwil van Hegels bekende opmerking, dat ‘stichtelijkheid’ in de bedoeling der wijsbegeerte niet ligt, maar deze zich voor het ‘stichtelijk zijn willen’ zelfs heeft te wachten¹⁾, is hier het rechtstreeks en onmiddellijk of aanvankelijk gegevene verhevenheid van taal, die zoo stichtelijk is, dat zij ook het minst wijsgeerige doch voor heiliging ontvankelijke gemoed weldadig moet aandoen. Weliswaar, ziet men nader toe, dan bespeurt men, dat de meester des begrips voor zichzelven eigenlijk iets anders bedoelt, dan de oningewijde en ongeschoolde vermag te beseffen, al verschilt dat andere als de zin voor Hegelingen van de voor de hegellooze menigte waarneembare buitenzijde, zonder ervan gescheiden te zijn. Zijn in den godsdienst alle raadselen mijns leven opgelost, ben ik mijzelven en is mij de wereld in het onbegrijpelijke begrijpelijk geworden, dan heeft de vroomheid zich niet eenvoudig bestendigd, maar tot voldongene wijsheid verheven, wat dan zeer zeker meteen zeggen wil, dat reine heiligheid en zuivere wijsheid in de zelfverkeering der

1) Fichte: ‘Ihr geht auf eine populäre “erbauliche” Lebensphilosophie aus.’ (2:412.) ‘Religionsphilosophie ist nicht Religion.’ (5:351.) Ptolemaeus van Alexandrië in de tweede eeuw: ‘Wie philosopheeren zal, moet vrij van zin zijn,’ - δεῖ ἐλεύϑερον εἶναι τῇ γνώμῃ τὸν μέλλοντα φιλοσοφεῖν. Ego: Daarom is ook de theosophie, die niet eenvoudig in logisch begrip opgaat, maar zich gemoedelijk voor eigene ziel blijft interesseeren en zoo veeleer eene gemoedelijk ingebeelde of kinderlijk waanwijze ‘psychosophie’ zoude hebben te heeten, nog lang niet de zuivere Sophia of Rede zelve.

[p. 732]

eindigheid door geestelijke wedergeboorte eene en dezelfde geestelijke bevrijding van, en verzoening met, deze wereld van onvolmaaktheden medebrengen. Doch in de wijsheid is begrepen, dat het volstrekte doel in zelfbestendiging van zelfverkeering dit is, zich in zichzelf te onderscheiden, het andere van zichzelf te stellen, om daarin tot zichzelf te komen, het als het betrekkelijke en veranderlijke en vergankelijke te verkeeren, en oneindiglijk voor zich te zijn. ‘Gebeurt er ooit,’ roept de propheet van Teqôa', ‘gebeurt er ooit een onheil in eene stad, zonder dat Jahwè het doet?’ ('Am. 3:16.) Jahwè is het, ook voor den onbekenden trooster der latere Joodsche ballingen, die gewoonlijk als ‘tweede Jezaja’ wordt aangeduid, Jahwè is het, die het licht teweegbrengt en de duisternis, die het heil bewerkt en het onheil (Jez. 45:7), en evenzoo schrijft Jeesjoea' ben Sira: ‘Goed en kwaad, leven en dood, armoede en rijkdom komen van den Heer.’ (11:14,)¹⁾ ‘Jahwè heeft alles gewrocht ten behoeve van zichzelven,’ heet het in de Palestijnsche spreuken (16:4); de zelfverkeering en zelfoplossing van het betrekkelijke doel der eindigheid is de zelfbestendiging van het volstrekte. Eigenlijk is het ware of oneindige doel van God en mensch de zelfverkeering, zelfopheffing en zelfbestendiging in het andere van zichzelf; doch hoe men het neme, voor de eindigheid zonder meer is het volstrekte of oneindige doel zoo goed en zoo slecht als géén doel. Dat het den mensch in de godsdienstige verhouding niet meer te doen is om hemzelven, maar om het volstrekte doel, blijkt daarom wel het ware áán den godsdienst, dat met name in de leer van de wedergeboorte en verzoening met

1) Plautus: ‘Diva Astarte hominum deorumque vis, vita, salus; rursus eadem quae est pernicies, mors, interitus.’ (Merc. 824-825.)

[p. 733]

God in Christo reeds onbewust het roerende en verheffende uitmaakt, doch met dat al niet zoozeer deszelfs begin als het einde ervan, de zich allengs onthullende zin der godsdienstige verheffing: de Christelijke wedergeboorte zelve is niet zonder het verlangen naar onsterfelijkheid voor ‘de ziel’ op zichzelve en afgezien van God, voor ‘de ziel’ dus in hare goddelóósheid.¹⁾ Het begin onthult nooit aanstonds het beginsel, en niet aanvankelijke godsdienst, zelfs niet aanvankelijke en ondoordachte christelijkheid, maar eindelijke of voleindigde en redelijk aan haar einde gekomene godsdienstigheid brengt verlossing mede door des menschen ... berusting; zéér laat eerst, zoo al ooit, komt met het besef van de waardeloosheid aller bepaaldheid het waarlijk heilige en reine of zuivere afzien van alle zelfzuchtige verwachtingen en droombeelden. Als zelfverkeering van den geest in het licht der eeuwigheid is dan de ware bekeering des gemoeds eene bevrijding van werelddienst gebleken, waarin ook de godsdienst, de dienst van goddelijken heer door menschelijken knecht in hoop op loon en vrees voor straf, zich tot vrije wijsheid en wijze vrijheid verheven,

1) L. Feuerbach: ‘Er zijn (echter) vele wenschen van den mensch, die men verkeerd verstaat, wanneer men meent, dat zij zouden willen verwerkelijkt worden. Ze willen slechts wenschen blijven, ze hebben hunne waarde slechts in de verbeelding; hunne vervulling ware voor den mensch de bitterste ontgoocheling. Zulk een wensch is ook de wensch van het eeuwige leven: werd deze wensch vervuld, de menschen zouden het eeuwige leven van harte zat worden en naar den dood gaan haken. In waarheid wenscht de mensch slechts geen vroegtijdigen, gewelddadigen, verschrikkelijken dood. Alles heeft zijn maat, zegt een heidensch philosoof. Van alles krijgt men ten laatste genoeg, zelfs van het leven, en de mensch verlangt daarom eindelijk ook naar den dood. De normale natuurlijke dood, de dood van den voleindigden mensch, die zich heeft uitgeleefd, heeft daarom ook volstrekt niets verschrikkelijks; grijsaards verlangen zelfs dikwijls naar den dood. De Duitsche philosoof Kant konde van ongeduld den dood ternauwernood afwachten, zoo haakte hij ernaar, doch niet om weder op te leven, maar uit verlangen naar zijn einde.’ (‘Voorlezingen over het wezen van den godsdienst’ 1851, blz. 360.)

[p. 734]

verhelderd en vervluchtigd heeft. Zoo is de eeuwige zin van den godsdienst, de blijvende waarheid in den godsdienst, niet de houdbaarheid van eenigerlei feitelijken of bepaalden godsdienst; wanneer álle menschen weten, - en niet bijgeval wanen, - dat zij in het godsdienstige bewustzijn wáárheid - Hegel zegt niet de waarheid - hebben, dan kan het ware daarin niet de onderling strijdige verscheidenheid of wisselende bepááldheid der menschelijke voorstellingen zijn, en moet veeleer het kenteeken juist van den hoogsten godsdienst hierin bestaan, dat hij bij wijze van zelfverkeering uitwijst boven allen godsdienst als zoodanig. Het ware in alle vroomheid is dan slechts de eeuwige en volstrekte of algemeene zin eener zelfverkeering der eindigheid, die de heiligheid op de wijze der gemoedsbekeering met de redelijke wedergeboorte des menschen door de wijsheid gemeen heeft, en juist de hoogste godsdienst blijkt in dit licht de hoogste wijsbegeerte alleen te dien einde te hebben mogelijk gemaakt, dat de herborenen geene ‘dienstknechten’ meer zouden heeten, maar in de vrijheid der waarheid (Joh. 8:32) zijne onhoudbaarheid zoude worden onthuld.¹⁾ Hierin is begrepen, dat de zijde der geschiedkundig en leerstellig gegevene bepaaldheid, de letter van alle godsdienstleer alzoo, aan iederen mogelijken godsdienstvorm de zijde van de dwaling is; in dit beste en edelste, wat de mensch met gemoed en verbeelding vermag te beleven, is de waan alomtegenwoordig, en dat de mensch volgens Hegel

1) Vgl. Joh. 15:15, Irenaeus: ‘Ook willen de Valentinianen den Heiland niet Héér noemen.’ (1:1, 3.) Epikteet: ‘God is Vader.’ (Diss. 1:3, 1.) Seneca: ‘God zoekt geene dienaren.’ (Ep. 95:47.) Philo: ‘Allen zijn wij zónen van éénen Ménsch.’ (De Conf. L. 28.) D.w.z. van den Mensch, den oorsprónkelijken of hemelschen Mensch, den hemelschen Vader; de evangelische zoon des Menschen is de voorbeeldelijke zoon Gods.

[p. 735]

de hardheid dezer werkelijkheid als eenen schijn aanmerkt, de duisterheden dezes levens tot een droombeeld verheldert, beteekent al even weinig, dat de zelfzucht van het verlangen der menschheid naar eindelooze zaligheid bestemd is om te worden bevredigd, als de oplossing van alle raadselen in de wijsheid van volstrekt veeleenigheidsbesef de letterlijke houdbaarheid eener bepaalde godsdienstleer vooronderstelt. Waarheid en dwaling, goed en kwaad, blijven ongescheiden onderscheiden¹⁾, en wanneer men de werkelijkheid van de zijde harer uitwendigheid en verbijzondering opneemt, kan zij zelfs eene beklemdheid en eene droefgeestigheid des harten verwekken, die ons in onze zelfzuchtige eindigheid de vraag doet opperen, of het wereldbeginsel niet eer ‘duivelsch’ dan ‘goddelijk’ heeft te heeten.

Doch het duivelsche, dat van den beginne zondigt, huist in onszelven, - om te worden overwonnen, en de volmaakte geestesverheldering is even weinig met betrekking tot het gevoel als met betrekking tot de verbeelding eene eenzijdig afwijzende verstandigheid; even weinig als de Godsgedachte in hare waarheid, geene ‘vóórstelling’ van God meer zijnde, nog eene voorstelling van ‘Gód’ is²⁾, kan in de wijsheid het ware ook duivelsch heeten, en boven alle aandoening en verbeelding uit komt in haar het ware tot een

1) ‘Unde malum et quare?’ Tertull. de Pr. Haer. 7. - Πόϑεν οὖν τὸ πονηρὸν πέφυϰεν; Hom. Clem. 18:23; cf. Plat. Ep. 2, 313 a. - Πὸϑεν τὰ ϰαϰά; Plot. 1:8. - Ἡ ϰαϰία... οὐϰ ἀχρήστως γίνεται πρὸς τὰ ὅλα· οὔτε γὰρ τἀγαϑὰ ἦν· Chrysippus ap. Plut. de St. Rep. 35. - ‘Ubi vitia non sunt, ne virtuti quidem locus est; ita fit ut bonum sine malo esse in hac vita non possit.’ Lact. I.D. 6:15.

2) Fichte: ‘Dadurch, dass etwas begriffen ist, hört es auf, Gott zu sein; jeder vorgebliche Begriff von Gott ist notwendig der eines Abgottes.’ (5:267.) ‘Der Philosoph hat gar keinen “Gott” und kann keinen haben; er hat nur einen Begriff vom Begriffe oder von der Idee Gottes.’ (5:348.) ‘Was “sie” Gott nennen, ist “mir” ein Götze.’ (5:220.)

[p. 736]

begrip, waarin iedere afzonderlijke of op zichzelve gestelde en afgetrokkene bepaaldheid als eenzijdigheid eene onhoudbare denkbaarheid blijkt. In dit begrip is dan mede het godsdienstige gemoed tot de zekerheid van de in hetzelve te vindene eeuwige waarheid gekomen, eene waarheid, die zich overigens bereids in de Christelijke leer op zeer doorzichtige wijze gemaakt heeft tot voorstelling in de verbeeling der gemeente of Christelijke menigte. Had reeds de Joodsche schrijver van 1 Kon. 8:46 beleden, dat er geen mensch is, die niet zondigt (vgl. Ps. 14:1 en 53:2) en de tempelzanger voor Jahwè erkend, dat de mensch in ongerechtigheid en zonde ontvangen en geboren wordt (Ps. 51:5), had later ook Philo van Alexandrië, de Stoïcijnsch-Platonisch-Joodsche vader der Christelijke kerkvaders¹⁾, de opmerking gemaakt, dat wij aan de zonde niet ontgaan, maar het zondigen iederen sterveling is aangeboren²⁾, - had de Joodsche tempelzanger

1) Ἐξ οὗ οἶμαι ϰαί πᾶς ὁ ἀλληγοριϰὸς τῆς γραφῆς ἐν τῇ ἐϰϰλησίᾳ λὸγος ἔσχεν ἀρχὴν εἰσρυῆναι. Phot. cod. 105. ‘Il est sûr que le Verbe incarné est une adaptation théologique.’ Le père M.J. Lagrange: ‘La Méthode Historique’ (1904) p. 229. ‘Doctrina de Christo quam tradunt Paulus, Johannes et concilia Nicaena, Ephesinum, Chalcedonense, non est ea quam Jesus docuit, sed quam de Jesu concepit conscientia christiana.’ Prop. 31 in den Vaticaanschen syllabus van 3 Juli 1907; vgl. A. Loisy ‘Autour d'un petit livre’ (1903) p. 136, alsmede Lagrange t.a.p. blz. 234-235.

2) οὐϰ ἐϰφεύγομεν τὸ ἁμαρτάνειν. Philo de anim. sacr. idon. 14. Παντὶ γεννητῷ, ϰαὶ ἂν σπουδαῖον ᾖ, παρ᾽ ὅσον ἦλϑεν εἰς γένεσιν, συμφυὲς τὸ ἁμαρτάνειν ἐστίν. Philo de v. Mos. 3:17. - Ἁμαρτωλαὶ γὰρ ἐπ᾽ ἀνϑρώποισιν ἕπονται ϑνητοῖς. Theognis. - Ἀνϑρώποις τοῖς πᾶσι ϰοινόν ἐστι τοὐξαμαρτάνειν· Soph. Ant. 1024 - Πεφύϰασιν ἅπαντες ϰαὶ ἰδίᾳ ϰαὶ δημοσίᾳ ἁμαρτάνειν· Thucyd. 3:45. - Ἁμαρτεῖν εἰϰὸς ἀνϑρώπους· Eurip. Hipp. 615. - Ἔστιν ἐν τῷ ϰοινῷ πᾶσιν ἀνϑρώποις ϰαὶ ἐξαμαρτεῖν τι ϰαὶ ϰαϰῶς πρᾶξαι· Andoc. 2:5. - Ἄπαντες πλείω πεφύϰαμεν ἐξαμαρτάνειν ἢ ϰατορϑοῦν· Isocr. 5:35. - ‘Vitiis nemo sine nascitur.’ Hor. Sat. 1, 3:68. - ‘Peccavimus omnes.’ Seneca de Clem. 1:6. ‘Nunquam irasci desinet sapiens si semel coeperit: omnia sceleribus ac vitiis plena sunt.’ Sen. de Ira 2:9. - ‘Vitia erunt donec homines.’ Tac. Hist. 4:74. - Πολλὰ γὰρ πταίομεν πάντες. Jac. 3:2; cf. Rom. 3:23 & 1 Joh. 1:8. - Καὶ μετὰ τὸ πιστεῦσαι ϰαὶ ἐπὶ τὸ ὕδωρ ἐλϑεῖν τοῦ ἁγνισμοῦ πολλάϰις ἐν ἁμαρτίαις ὄντες εὑρισϰὸμεϑα· οὐδείς γὰρ οὕτως ἁμαρτίας ἐϰτὸς εἶναι ἑαυτὸν ϰαυχήσεται ὡς μηδέ ϰαὶ ἐνϑυμηϑῆναι τὸ σύνολον ὅλως τὴν ἀδιϰίαν· Methodius de Resurr. 22. - ‘Nemo esse sine delicto potest, quamdiu indumento carnis oneratus est.’ Lact. l.D. 6:13. - ‘Sine peccato esse non possumus.’ Scriptor de Im. Christi 1:22, 5. - ‘Sicut in igne est genuina vis qua sursum fertur, sicut in magnete est genuina vis qua ad se ferrum trahit, ita est in homine nativa vis ad peccandum.’ Melanchthon: Loc. Comm. Rer. Theol. (1521) p. 19. - ‘Wenn der Mensch nach der Natur nur ist, ist er böse.’ Hegel 12²:260.

[p. 737]

(Ps. 32:2) wederom uitgesproken, dat de man, wien Jahwè de schuld niet toerekent, zálig is: in de Christelijke leer vormt het leerstuk omtrent de zonde en de verzoening het middelpunt, waarin het ware wel niet met begrip, maar toch bij wijze van gevoelvolle voorstelling wordt beleefd. Verbeeldingrijk wordt vooropgesteld, dat de mensch door de eigenzinnigheid zijns wils zich vijandig tegenover Gód stelt¹⁾; deze waarheid, in hare algemeenheid ‘het’ feit van de verdeeldheid tusschen God en mensch, doet zich in de geloovige voorstelling als ‘een’ feit voor, en dewijl de menschheid als geheel zich niet laat voorstellen, vertoont zij zich aan een sprookjen²⁾ als het bedrijf van dengenen, die de geheele menschheid en toch een afzonderlijk wezen is. De zonde is het bedrijf van den eersten mensch, zooals ‘Mozes’ ons dien heet te schilderen³⁾ in een verhaal, dat gebleken is, met eene Oudbabylonische Adapamythe in Kanaanitisch wordingsverband te staan⁴⁾, doch in de voor landbouwers bestemde (Gen. 3:19) gedaante, waarin de Bijbel het te lezen geeft, zijnen zin op zichzelven, zijne eigene deugdelijke beteekenis inhoudt. En die beteekenis is

1) ‘Aversio voluntatis a Deo peccatum est.’ Joh. Scot. Eriugena de Praedest. 7:5.

2) ‘Fuisse Adam temporaliter in paradiso priusquam de costa ejus mulier fabricaretur, dicat qui potest.’ Joh. Scot. Eriugena de Div. Nat. 4:15.

3) Th. Hobbes a^o 1651: ‘It is sufficiently evident that the five books of Moses were written after his time, though how long after it be not so manifest; - it is manifest enough that the whole Scripture of the Old Testament was set forth, in the form we have it, after the return of the Jews from their captivity in Babylon and before the time of Ptolemaeus Philadelphus.’ (‘Leviathan’ ch. 33.)

4) Vgl. H. Zimmern in het ‘Archiv für Religionswissenschaft’ 1899, 2:165-177.

[p. 738]

allegorisch. Hoewel het Paradijsverhaal door zijne plaatsing vooraan in ‘de vijf boeken van Mozes’ in den eeuwen heugenden roep is gekomen, als verhaal omtrent een feitelijken eersten mensch bedoeld te zijn, gewaagt het metterdaad van ‘den’ mensch en is door den steller kennelijk eene gelijkenis bedoeld, eene zinnebeeldige schildering, waarin zelfs ‘de rib van den mensch’ (Gen. 2:21-22) eene voorstellingswijze tot verzinnelijking eener spreekwoordelijke zegswijze blijkt. (Vgl. Gen. 2:23 met Gen. 29:14, Richt. 9:2, 2 Sam. 5:1 en 19:13, 1 Kron. 11:1 enz.) ‘De voordracht is hier mythisch,’ schrijft Philo¹⁾, en Origenes zegt van den Christenbestrijder Celsus, die ook de rib had bijgebracht (4:36): ‘De woorden haalt hij niet aan, en die behoeft men slechts te lezen, om te zien, dat zij beeldsprakig zijn op te vatten.’ (4:38; vgl. echter Thom. Aq. S.Th. 1. 92:2, 3.) De algemeene zin der vertelling is dan deze, dat de mensch gelukkig is, inzooverre hij in kinderlijke onnadenkendheid leeft, dat hij, zoodra hij komt tot de kennis des onderscheids van goed en kwaad (Dt. 1:39, Jez. 7:15), meteen zijne sterfelijkheid heeft te beseffen²⁾ en zijn levenslot leert kennen als een lot van getob (Gen. 3:16. 19), doch dan tegelijk door zijn schaamtegevoel al aanstonds eeniger mate ménsch is geworden (Gen. 2:25 en 3:7.10); ‘wie nog geen besef van goed of kwaad heeft opgedaan,’ zegt Philo, ‘is noch tot on-

1) De Leg. Alleg. 2:7. Πάντα... τροπολογῶν ἐϰτέϑηται· ‘Aristeas’ 150; cf. 143-144. Σχεδὸν τὰ πάντα ἢ τὰ πλεῖστα τῆς νομοϑεσίας ἀλληγορεῖται· Philo de Jos. 6. Σϰιἀν γὰρ ἔχει ὁ νὸμος τῶν μελλόντων ἀγαϑῶν· Hebr. 10:1. - Hos. 14:10, Ps. 62:11, 119:18, Matth. 7:7, Orig. c. Cels. 2:6. -

2) Gen. 2:17. - Ἀναγνωρισάτω ὁ ἒννους ἄνϑρωπος ἑαυτὸν ὄντα ἀϑάνατον ϰαὶ τὸν αἴτιον τοῦ ϑανάτου ἔρωτα· Ἑρμοῦ Τρισμεγίστου Ποιμ. 1:18. - Inderdaad vooronderstellen het geslachtsleven der dierlijkheid en de sterfelijkheid der zieligheid elkander wederkeerig; voortteling en dood, natuurlijke dood, zijn niet te scheiden.

[p. 739]

beschaamdheid noch tot schaamtegevoel in staat.’ (De L. All. 2:17; vgl. Heg. 6²:56-57 en 10², 2:406.) De vrouw, die uit den kinderlijken staat tot de kennis des onderscheids tusschen goed en kwaad eer komt dan de man (Gen. 3:6), blijft op den duur bij den man achterstaan (Gen. 3:16), en wat haar het eerst aandrijft, om uit de kinderlijkheid tot bezinning te komen, is het instinct, dat nog niet menschelijk, maar als het boven de onnoozele natuurlijkheid uitdrijvende de bereids ‘listige’ dierlijkheid is (Gen. 3:1), wier voorspelling, of weder verinnerlijkend gezegd wier voorgevoel, van een menschelijk uitgaan boven de natuur door den afloop wordt bewaarheid. (Gen. 3:5 en 3:22; vgl. hier Joh. 8:44.) Dat de slang van het Paradijsverhaal als de Booze (Wijsh. 2:24, Openb. 12:9 en 20:2) bedoeld is, staat niet te lezen in Gen. 3:1 en 3:14-15 en is ook niet bekend geweest bijv. aan den schrijver van Job 1:6-12; de slang, die tót de vrouw spreekt, is de slang, die in en uit' de vrouw, uit de ‘aankomende’ vrouw, spreekt¹⁾, en de straf, die niettemin aan de slang als aan een wezen buiten den mensch wordt toegedeeld, behoort bij de inkleeding. ‘Vervloekt is het instinct, dat den mensch in zijne onnoozelheid geene rust heeft gelaten, - dat hem niet heeft veroorloofd, zoo kinderlijk gelukkig te blijven, als hij om te beginnen was!’

‘In het verhaal,’ schrijft Origenes, ‘dat over Adam schijnt te handelen, heeft Mozes het natuurkundig over den aard van den mensch; niet zoozeer over een bepaald persoon als wel over het geheele geslacht

1) Joh. Scot. Eriugena: ‘Serpens carnalis ejus concupiscentia est atque delectatio.’ (De Div. Nat. 4:23.) Zoo had ook in de Clementijnsche Homilien (10:5. 10) omtrent 165 ‘Petrus’ gesproken van de vreeselijke slang, die in ons hárt verscholen ligt, van de misleidende slang binnen in ons.

[p. 740]

spreekt daar het goddelijke woord.’ (Tegen Celsus 4:40.) Augustinus echter heeft met nadruk beweerd, dat het verhaal ook op ‘een’ feit sloeg (de C.D. 13:21) en Thomas van Aquino stelt, dat wat in de Schrift over het Paradijs gezegd wordt, bij wijze van geschiedkundig verhaal wordt voorgedragen, - ‘ea quae de Paradiso in Scriptura dicuntur per modum narrationis historice proponuntur.’ (S.Th. 1:102, 1; cf. Orig. de Princ. 1:16.) Zoo opgevat is dan om te beginnen het als vervreemding tusschen God en mensch begrepene verlies van het geluk des dierentuins een feit buiten ons, dat onszelven niet aangaat. Doch in de voorstelling van den zondigen mensch worden wij bij onverstandige en niettemin redelijk bedoelde uitbreiding betrokken¹⁾; zij wordt aangevuld door eene bijgedachte, waarin de zondige menschheid als veelheid is begrepen. Bij het feit van den afzonderlijken ‘val’, van het afzonderlijke zondig worden, komt het feit der erfzonde; de zondigheid van den eersten mensch is niet de zondigheid van dien mensch zonder meer, en gelijk het verhaal van den ‘val’ ons voorhoudt dat ‘een’ mensch zondig is geworden, zegt ons het leerstuk der erfzonde, dat dit verhaal zich laat toepassen op ons allen, dat ‘de’ mensch zondig is van nature en door zijne geboorte, en alle menschen om te beginnen van God zijn vervreemd.

Volgens een opschrift aan den Delphischen tempel is het des menschen taak, zichzelven te leeren kennen.²⁾ Volgens het ‘Mozaïsche’ Paradijsverhaal is zijn

1) Vgl. hier Jes. Sir. 25:24, Sap. Sal. 2:24, 10:1, 4 Ezra 7:118 (3:7. 21, 7:11-12).

2) Plato: Συμφέρομαι τῷ ἐν Δελφοῖς ἀναϑέντι τὸ τοιοῦτον γράμμα. (Charm. 164 d.) Plutarchus: ἐν τῷ προνάῳ τῷ ἐν Δελφοῖς. (‘De E’ § 17.) Diodorus: ἐπί τινα ϰίονα. (9:14.)

[p. 741]

ontwaken tot zelfkennis een ontwaken tot het besef van zondigheid. Doch het eene sluit het andere niet uit, al spreekt dit niet zoo aanstonds van zelf voor iedereen, en met name de Christelijke leer stelt het zondig worden in vrijheid en het vrij worden door de waarheid als onderscheidenlijk kwade en goede keerzijden aan eenzelfde geheel. Bij de door de zonde teweeggebrachte scheiding tusschen God en mensch laat de Christelijke leer het allerminst blijven: de verdorvenheid en de verloren staat des menschen wordt als eene aanvankelijkheid en voorloopigheid opgeheven, en evenals die verdorvenheid bestond in de bij de geboorte medegegevene vervréémding van God, zoo bestaat hare opheffing in de ‘verzoening’ met God. Ook de verzoening verschijnt in de Christelijke voorstelling dan weder als ‘een feit’, opdat zij in het geloof daaraan rechtstreeksche vastigheid of zekerheid hebbe in ondoordachte aanschouwelijkheid; ‘gelijk het door ééne overtreding over alle menschen tot veróórdeeling is gekomen, zoo ook door ééne gerechtigheid over alle menschen tot rechtváárdiging des levens’ (Rom. 5:18), en ‘evenals in Adam allen sterven, zoo zullen ook in Christo allen worden levend gemaakt.’ (1 Kor. 15:22.)¹⁾ Zoo behooren des menschen zondenval in Adam en zijne verzoening met God in Christo als keerzijden eener zelfde leer bij elkander; ‘de eerste mensch “Adam” werd tot eene levende ziel, de laatste Adam tot een levend makenden geest’ (1 Kor. 15:45), en beide malen is het ‘de mensch’, die als

1) Heet in een AEgyptischen tooverpapyrus ‘de god der Hebreeën Jezus’, volgens het Petrinisme der Clementijnen (Hom. 3:17-21) is Jezus Adam zelf, wat dan eigenlijk zeggen wil, dat de oude Joodsche gnosis den Mensch als zoodanig uit zichzelven ten val en tot verlossing heeft laten komen, hem tevens ‘boven Mozes uit’ met God vereenigd achtende.

[p. 742]

eerste mensch áárdsch, als tweede mensch hémelsch heet: 1 Kor. 15:47. De zinlijk aanschouwde vereeniging van God en mensch is als het in de voorstelling verenkelde wezen ‘de Godmensch’, ‘een die in alles is verzocht geweest gelijk wij, doch zonder zonde’ (Hebr. 4:15), dewijl hij, als zoon des hemelschen Vaders bij uitnemendheid, als ware zoon van den waren of hemelschen ‘Mensch’, de mensch om zoo te zeggen uit den hemel of het ware beeld Gods, dat is ‘de rechte broeder’ is, en zoo bij zijne geboorte het tegendeel der menschelijkheid, de goddelijkheid, medebrengt of aan zich heeft, zoodat het goddelijke en het menschelijke in zijn wezen ongescheiden onderscheiden zijn. ‘Hem, die geen zonde gekend heeft, heeft hij zonde voor ons gemaakt, opdat wij in hem zouden worden gerechtigheid Gods.’ (2 Kor, 5:21.) Te Alexándreia is men vertrouwd geweest met de gedachte, dat de menschelijke vrouw uit den goddelijken Geest ontvangen kon¹⁾; aldus lezen we nog bij Ploutarchos (v. Num. 4:5, vgl Lk 1:35, Laërt. Diog. 3:2, Mt 1:20. 25), doch de Godmensch der Christenen is ‘de Heros’ bij uitnemendheid²⁾; hij is in zuivere verenkeling en onher-

1) Vgl. het huwelijk van ‘hemel en aarde’ bij Vergilius (Georg. 2:325): ‘Tum pater omnipotens fecundis imbribus AEther conjugis in gremium laetae descendit.’ - Het heeft zijn eigenaardig belang, hier te bedenken, dat de ouden ‘de Maagd als huis van Hermes’ hebben gekend. (Porph. de A.N. 22.) Hermes, toch, is niet alleen de Grieksche naam voor Nabó en Mercurius, maar ook voor Tohute, den AEgyptischen god van kunst - kunde - rede, voor den achtergrond, anders gezegd, waartegen de Alexandrijnsche Lógos uitkomt; zoo konde ‘de Maagd als huis van Hermes’ tot eene menschelijke maagd als moederschoot van het den menschen verschijnende Wóórd worden gehistorizeerd, waarmede dan strookt, dat de in de Oudchristelijke katakomben veelvuldig aangetroffene Goede Herder een jongelïng zonder baard is, die naar het schijnt in navolging van een Hermestype werd afgebeeld. En meteen is de moeder Gods met het Christuskindjen ook weder de plaatsvervangster van de goddelijke moeder Hathôr of Isis met het Hóruskindje, dat is de opgaande zon, waarin de ondergegane Oesiris herleeft.

2) Ὁ ἤρως χρηστὸς ἐστιν· Philostr. Heroic. p. 665.

[p. 743]

haalbaarheid wat Loukianòs noemt ‘uit mensch en god tezaamgesteld, noch mensch noch god en ook weer beiden’.¹⁾ (Dial. Mort. 3:2.) Hij maakt ‘waarneembaar’ wat Chrysippos in het tweede boek van zijn werk ‘over de goden’ bedoeld had als begrijpelijkheid en achter de vereenzelviging van Zeus en Apolloon aan eene natuurkategorie toch weder ondoordacht had gelaten, toen hij stelde: ‘alles tezamen is de AEther²⁾, die zelf èn Vader èn Zoon is’, - ἅπαντά τ᾽ ἐστιν αἰϑήρ, ὁ αὐτὸς ὢν ϰαὶ πατὴρ ϰαὶ υἱός. (Philodemus ‘over Vroomheid’ pp. 79-80 bij Gompertz; cf. 1 Joh. 1:5, Joh. 8:12, 10:30.) Hij is met naam en toenaam datgene wat reeds door Philoon was gesteld, al mocht het bij dezen nog ... geenen naam hebben, want Philoon had de goddelijke Wijsheid als Logos van den goddelijken Vader diens beeld en eerstgeborene (of ‘dédoublure’) genoemd, om tevens de gedachte uit te spreken, dat algeheele zondeloosheid alleen Gode was toe te schrijven, of ten hoogste aan een goddelijk mensch. (De Poen. § 1.) En in welke functie men zich dien goddelijken mensch had voor te stellen, had hij geleerd, toen hij den hoogepriester der Joodsche wet het zinnebeeld noemde van den goddelijken Logos of oppersten middelaar (‘Quis Rer. Div. Her.’ 42) tusschen den goddelijken Vader en zijne schepping, het middelwezen³⁾, dat uiteraard geen deel had aan opzettelijke of zelfs onwillekeurige zonden (‘De Prof.’ 20), - het wezen, dat God had te zijn voor ons onvolmaakten. (L.A. 3:73.) Den eerstgeborenen Zoon. (‘De Agr.’ 12.) Ja zelfs, even goed als in de latere

1) Παἴδες Διὸς heeten alle mindere goden reeds bij Pindarus: Pyth. 3:12.

2) Lucretius: ‘pater AEther.’ (1:251.) Vergilius: ‘pater omnipotens.’ (G. 2:325.) Sophocles: ὦ μέγας αἰϑήρ, ὦ Ζεῦ. (OEdip. Col. 1471.)

3) Μέσην τάξιν εἴληχεν· Philo Jud. de Somn. 2:34.

[p. 744]

Alexandrijnsche katechetenschool (Eus. H.E. 5:10.4, 6:3.3, 6:6.1) had men onder zijne (allegorizeerende) leiding kunnen beseffen, om welken naam in eene Joodsch Hellenistische gedachtenwereld de leer der verzoening tusschen God en mensch zich zoude hebben te krystallizeeren: stond niet in de Alexandrijnsche schriftenvertaling geschreven, dat de opvolger van Mozes Jezus heette? In de Alexandrijnsche vertaling, waaruit volgens Irenaeus (3:21, 3) de apostelen, alle aanhalingen van profetische woorden hebben genomen! ‘Zijnen opvolger noemt Mozes Jezus,’ zegt Eusebios in zijne ‘Kerkgeschiedenis’¹⁾, en inderdaad: ‘Moousês heeft Ausê den zoon van Naun’ volgens de Septuagint ‘den bijnaam Ieesoûs gegeven.’ (Num. 13:17.) Geeft men in de als ‘Targoem Jonathan’ bekende Arameesche schriftenvertolking de uitlegging, dat Jez. 52:13-53:12 op den verwachten Gezalfde doelt, door den profeet Zacharja was de hoogepriester en middelaar Jezus in den tweevoudigen staat van vernedering en verheerlijking met name gezien: ἔδειξέ μοι Κύριος τὸν Ἰησοῦν τὸν ἱερέα τὸν μέγα ... ϰαὶ Ἰησοῦς ἦν ἐνδεδυμένος ἱμάτια ῥυπαρά ... ϰαὶ ἐπέϑηϰαν ϰίδαριν ϰαϑαρὰν ἐπὶ τὴν ϰεφαλὴν αὐτοῦ. (Zach. 8:1. 4. 6; cf. Just. Dial. 110. 115. 116.) ‘Want God,’ zegt de Alexandrijnsche wijsheid (Sap. 16:13), ‘heeft macht over leven en dood; hij voert neer naar de poorten

1) Τὸν αὑτοῦ διάδοχον Ἰησοῦν ὁ Μωυσῆς ἀναγορεύει· Hist. Eccl. 1:3, 4. - Ος προσϰαλεσάμενος Ἰησοῦν... ἵνα εἲη διάδοχος τῷ λαῷ... διαλεγόμενος πρὸς Ἰησοῦν τόνδε τὸν λόγον ἔφη·... Ἐπενόησε ϰαὶ εὗρέ με (ὁ ϰύριος), ὃν πρὸ ϰαταβολῆς ϰόσμου προεϑεάσατο, εἶναί με τῆς διαϑήϰης αὐτοῦ μεσίτην .. Εἰσελεύσονται διὰ σοῦ εἰς τὴν γῆν·... Ἰσχυε· σὲ ἐξελέξατο ὁ ϑεὸς εἶναί μοι διάδοχον τῆς αὐτῆς διαϑήϰης. (Ass. Mos. 1:6, 14, 2:1, 10:15.) - De Alexandrijnsche Philo: Ἑρμηνεύεται Ἰησοῦς σωτηρία Κυρίου, ἕξεως ὂνομα τῆς ἀρίστης. (De mut. nom. 21.) Het Evangelie te Rome: Καλέσεις τὸ ὂνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν· αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν. (Matth. 1:21.) Zoo heet dan in Hd. 4:14 Ἰησοῦς de eenige naam, waarin men zal ‘behouden’ worden; σϰιαγραφία ἦν τοῦ ϰυρίου τὸ ὂνομα τοῦ Ἰησοῦ προϰηρυσσόμενον ἐν τῷ νόμῳ, zegt de Alexandrijnsche Clemens (Paedag. 1:7).

[p. 745]

der helle en weder opwaarts.’ Zoo begrijpen wij, wat geschreven staat in het boek van de Handelingen der Apostelen: ‘Er kwam te Ephesos zekere Jood met name Apollôs¹⁾, van Alexándreia afkomstig, (op Philonische wijze) ervaren in de Schriften; deze was onderwezen in den weg des Heeren, en vurig van geest zijnde sprak en leerde hij (in overeenstemming bijv. met Sap. 2:12-20, 4:16, 5:2-7, 16:13) nauwkeurig over Ieesoûs, doch kende alleen den doop van Johannes. (Sic.) En deze begon (over zijn aan de letter der Wet ontwassen²⁾ allegorizeerend Jodendom) vrijmoedig te spreken (te midden van Joden en Jodengenooten) in de (hellenistische) synagoge, doch nadat Aquila en Priskilla hem gehoord hadden, namen zij hem tot zich en leiden hem den weg Gods nauwlettend uit. En toen hij (overtuigd geworden, dat de opvolger van Mozes in het vleesch verschénen was) naar Achaje wilde gaan, schreven “de broeders” aan “de leerlingen” met aansporing om hem te ontvangen, en daar gekomen deed hij door de genade veel nut aan degenen, die geloovig waren geworden; want met groote (allegorizeerende) kracht wederlegde hij de (aramaïzeerende?) Joden in het openbaar en toonde door de Schriften(!) aan, dat Ieesoûs (de Naçoreeër³⁾ als de wáre Jozua) de Christòs was.’ (Hd 18:24-28.) - Het Alexandrinisme is de geestelijke bodem geweest, waaruit rondom de Middellandsche Zee het Chrestianisme in de met

1) Ἀμύνας, Ἀντίπας, Ἀπολλῶς, Κλεόπας, Αουϰ᾵ς, Ζηνῶς zijn Hellenistische verkortingen geweest van Ἀμύνανδρος, Ἀντίπατρος, Ἀπολλώνιος, Κλεόπατρος Αουϰᾶνος, Ζηνόδωρος.

2) Eene aankondiging van een nieuweren godsdienst uit de Joden, die niet meer de godsdienst zoude zijn van de (oudere) Joden, stond voor den Hellenist in 1 Kon. 19:14, Jer. 31:31-34 en Hez. 36:25-27 te lezen; dat gaf dan al aanstonds een bijzonderen zin aan de vermelding van (Jozua Jezua) Jezus als den opvolger van Mozes.

3) Ὁ Ναζωραῖος ἄνϑρωπος· Celsus bij Origenes 7:18 en 7:23. (Naçoreeën of Beschermelingen' schijnen zich ook de Mandeeën nog te noemen.)

[p. 746]

Jodengenooten gevulde synagogen der hellenizeerende Joden is opgebloeid, en al aanstonds Apollos zelf zoude best de schrijver van den (vóór de verwoesting van Jeruzalem tot philonizeerende Alexandrijnen gerichten?) brief aan de ‘Hebreeën’ hebben kunnen zijn. (Vgl. hier Hebr. 10:2, 5:12, 2:3, 4:8-9 enz.) In allen gevalle: denkt men zich iemand gelijk Apollos als den schrijver van het boek der Wijsheid vóór en van den brief aan de ‘Hebreeën’ ná zijne bekeering, dan zal men zich een niet onjuist denkbeeld vormen van de verhouding tusschen Alexandrijnsch Jodendom en aanvankelijk Alexandrijnsch Chrestendom.

De godmensch is reeds door zijn bestaan en als zoodanig de verzoening zelve. Hij is de edele, de ‘chrèèstós’, ὁ χρηστός (1 Petri 2:3), de goddelijke menschlievendheid en ‘chreestelijkheid’ of χρηστότης in levenden lijve (Lk 6:35, Tit. 3:4), en de leden zijner gemeente zijn inzooverre niet ‘Christiani’ maar ‘Chrestiani’.¹⁾ ‘Christiani dicimur propter mysticum chrisma,’ schrijft Augustinus in zijn werk over het Godsrijk (20:10; cf. 2 Cor. 1:21-22, 1 Joh. 2:27, Theoph. ad Autol. 1, conc. Laod. c. 48 etc.), en Kyrillos van Jeruzalem beduidt zijnen hoorders: ‘onze zalving, dat is de heilige geest.’ (Catech. Myst. 3:1; zie overigens in de opgegevene orde Hd 2:22, 3:6, 24:5, 11:26, 1 Sam. 9:16, Ex. 29:6-7, Jez. 61:1, Lk 4:18 [Mt 3:6, 11:5], Hd 10:38, Just. Apol. 2:6, Tertull. Apol. 3, Lact. I.D. 4:7.) De allicht tegen het Ky-

1) Ἰησοῦς Χρηστὸς is gevonden op een AEgyptischen tooverpapyrus en op de Christelijke grafsteenen van Syracuse bijv. moet χρηστιανὸς en χρηστιανή staan; Justinus Martyr heeft in zijn ‘Gesprek met den Jood Tryphoon’ Χριστός geschreven, maar in de Apologie Χρηστός en Χρηστιανοί, zooals uit het woordverband blijkt. Een opschrift van het jaar 318 te Lebaba een eind van Damascus luidt συναϓωϓὴ Μαρϰιονιστῶν ϰώμης Αεβάβων τοῦ ϰυρίου ϰαὶ σωτῆρος Ἰησοῦ Χρηστοῦ, en in Hd. 11:26, 26:18, 1 Petri 4:16 staat Χρηστιανοί in codice Sinaïtico van eerste hand.

[p. 747]

nisme (Epict. Diss. 3:22, 26, Laërt. Diog. 6:104) gerichte bewering, dat het Christendom ‘de weg’ is, wordt aan den godmensch zelven als aan deszelfs toonbeeld in den mond gelegd: ‘ik ben de weg, de waarheid en het leven’, zegt hij in Joh. 14:6. ‘Ik ben het licht der wereld en wie mij volgt, zal niet in de duisternis wandelen, maar het licht des levens hebben,’ heet het in Joh. 8:12 en het springt in het oog, dat in Joh. 1:9-13, 8:12 en 17:4-8 niet het lijden en sterven Jesu Christi maar de menschwording van den goddelijken zoon des eeuwigen Vaders - τοῦ πατρὸς τῶν φώτων· Jac. 1:17 - reeds als zoodanig het middelpunt der verlossing is. Daarmede is dan onder meer 1 Joh. 1:1 te vergelijken, waar de gewijde schrijver zegt, dat hij slechts verkondigt wat hij met oogen gezien en handen getast heeft aangaande het ... woord des levens, op die wijze de zinlijk verenkelde voorstelling verheffende tot en opheffende in de geestelijke algemeene waarheid; ‘indien wij al den Christus naar het vleesch gekend hebben,’ zegt in het begin der tweede eeuw de schrijver van 1 Kor. 5:19, ‘thans daarentegen kennen wij hem zoo niet meer.’¹⁾

Het eenige, echter, wat de Christenen als zoodanig feitelijk óóit gekend of liever vereerd hebben, is de symbolisch geopenbaarde menschlievendheid en goedertierenheid van den hemelschen Vader, de goddelijke Liefde, in den lijve geopenbaard aan een hellenistisch als ‘Chrestus’ voorgestelden godmenschelijken en voorbeeldigen Zoon. De Χρηστὸς of Chrestus is de deugende,

1) Vgl. Origenes tegen Celsus 6:68. - Albert Schweizer: ‘Nicht der historisch erkannte sondern nur der in den Menschen geistig auferstandene Jesus kann unserer Zeit etwas sein und ihr helfen.’ (‘Von Reimarus zu Wrede’ 1906, S. 399.) ‘Der historische Jesus wird ein Jesus sein, der Messias war und als solcher lebte, entweder auf Grund einer literarischen Fiction des ältesten Evangeliums, oder auf Grund der rein eschatologisch messianischen Vorstellung.’ (S. 396.)

[p. 748]

deugdelijke en deugdzame of goede mensch. En als bijnaam of eigennaam vindt men Chrèèstós en Chrestus omtrent het begin onzer jaartelling bij Grieken en Romeinen. Men placht onder meer te zeggen, dat een chrestus niet kwalijknemend was en iemand tot waren chrestus eerst gemaakt werd, wanneer hij ... naar de andere wereld werd geholpen; in de Joodsche gedachtenwereld, met hare nationale vereering van een rechtvaardigen Heer, moest hierom een eigenaardig licht opgaan, toen men de straffende rechtvaardigheid en de menschlievende chrestelijkheid gezet en stelselmatig leerde vergelijken. Men bedenke hier, dat het in de Grieksche gedachtenwereld even gebruikelijk was, het goddelijke wezen Vader te noemen, als het bij de Joden was, van hunnen God te gewagen als van een verheven of bovennatuurlijk, zegge buitennatuurlijk, Heer. En dat denke men zich dan te Alexandrië, de groote handelsstad van dien tijd, waar AEgyptenaren, Europeeërs en Oosterlingen, Hellenisme, Parsisme en Boeddhisme elkander ontmoetten, - waar naar alle waarschijnlijkheid het evangelie of de blijde boodschap van den godmenschelijken Jezus, Jezua of Jozua tusschen de jaren 75 en 100 onzer telling het eerst is te boek gesteld. In die stad met name had de Jood van de verstrooiing dier dagen het groote onderscheid kunnen leeren bevroeden tusschen een rechtvaardig Heer van zijn volk en den goeden Vader der wereldburgerlijk Grieksche samenleving; zoo ergens, dan heeft hij zich daar moeten leeren zeggen, dat weer van den menschelijken kant genomen de ware Zóón van God, het ware godskind, niet de Rechtvaardige was maar de Chrestus. God als Vader gedacht was God gedacht als menschlievende Chrestus, en de mensch als ‘een’ chrestus gedacht was een ook vijanden van zijne

[p. 749]

menschlievendheid niet uitsluitende mensch, een vergevensgezinde, die het aan zichzelven waar maakte, dat in den geest van den waren Zoon de geest uitkwam van een goddelijken Vader, aan wien de Zoon het leven en den geest slechts dankte, om ze hem ook wéér te geven, lijdend en vergevend wéér te geven. De voorbeeldige chrestus was dus een voorbeeldig menschenkind, Gods ‘eigen’ kind, de belichaamde derde ethische hoofdkategorie, om zoo te zeggen; hij was de bovenmenschelijke ‘goede’ mensch, die tusschen ‘boozen’ en ‘rechtvaardigen’ rondwandelde als een wezen, dat in hun midden eigenlijk niet op zijne plaats, niet van deze wereld was, en tusschen hen en de wereld van hemelsche volmaaktheid toch ook weder bemiddelde. De chrestus bij uitnemendheid, ‘de Chrestus’ konde, mocht hij ergens verschijnen, een goede schakel en schakel van goedheid heeten tusschen den hemelschen Vader en diens wereldsche of van hem vervreemde kinderen.

Een bemiddelend wezen tusschen den eenigen God en diens uitverkoren volk kende de Jood ook uit zijne heilige schriften. Dat was de Joodsche hoogepriester, die in het Alexandrijnsche Grieksch een ‘christòs’ heette, inzooverre hij Joodsch te boek stond als ‘messias’ of gezalfde. Gezalfde of messias van den Heer had vroeger ook de koning geheeten, en als ‘de’ Messias of Christus spookte in de Joodsche verbeelding een heerscher hunner hope, een verlosser des Jodendoms als wreker van deszelfs verdrukking; zoo echter was dan van het Jodendom uit een ‘Christus’ feitelijk in dubbelen zin denkbaar. Een Christus in persoon was in ieder geval ambtshalve van Godswege een troostend Vereeniger¹⁾, doch die Vereeniger liet

1) ‘De naam van den Gezalfde is Manaheem.’ (Êkha Rabbathî 1:16; vgl. Klaagl. 1:16 en Luc. 2:25.)

[p. 750]

zich denken als verzoenend Middelaar en als verlossend Heerscher. En men denke zich dat weer allereerst te Alexandrië in de tweede helft der eerste eeuw, toen de Grieksche Jood van ‘hondsche’ en ‘stoïsche’ wijzen daar sinds lang het allegorizééren had geleerd, het spelen met de letter van oudere geschriften, om die iets anders en hoogers (of diepers) te laten zeggen dan er eigenlijk gezegd was. Toen had men te Alexandrië als Jood ook in de synagogale schriften allerlei zin leeren vinden, die eigenlijk de zin en de geest was van meer ontwikkelde en wijsgeerige wereldburgers, ‘wereldburgers’, die het als zoodanig hadden over ‘philanthropie en chreestelijkheid’; en Joodsche philosophanten, ‘mineeën’ of ‘gnostieken’ hebben er, zonder de gehechtheid aan het Jodendom daarom uit te schudden, het Mozaïsme van het Joodsche land als eene onvolmááktheid leeren beschouwen, waarbij men wel overwogen niet konde blijven. Boven het Mozaïsme moest men uit. Doch onder welken naam? Wel, Mozes zelf, we zagen het reeds, had al eenen opvolger áángewezen, die Jozua, Jezua of Jezus geheeten had en Gods volk had moeten brengen waar het komen moest. Juist. Maar was die Jezus al de wáre ... Jezus geweest? De ware Jezus, dat had in den geest de profeet gezien, moest hoogepriesterlijk tot heerlijkheid komen na vernédering; het moest hem om te beginnen vergaan, zooals de Alexandrijnsche wijsheid het den Zoon des Vaders liet vergaan, die door booze knechten des Heeren onrechtvaardig werd ter dood gebracht. De ware Jezus had zich aan te melden als verzoenende en zelf volstrekt menschlievende zoon van God den Vader, als vergevensgezinde Chrestus, als verwerkelijker van het middelaarsschap, waarvan ook de Mozaïsche Christus of hooge-

[p. 751]

priesterlijke Messias niet meer dan zinnebeeldig voorteeken had te heeten; zoo moest op Mozes een Jozua, Jezua of Jezus volgen, die als het toonbeeld van den ‘chrestus’, als de Chrestus bij uitnemendheid, meteen de ware ‘Christus’ of Gezalfde was, de bemiddelende en verzoenende of vereenigende menschlievendheid in levenden lijve, tot belichaming van de leer, dat de zoon des Vaders als het godskind chrestus heeft te blijken.

In het Alexandrijnsche evangeliegeschrift, in de oorspronkelijke voorlage der tot ons gekomene Romeinsche en Klein-Aziatische evangeliën heeft dienovereenkomstig gestaan, dat men chrestus had te worden gelijk de Vader, dat men chrestelijkheid zoude verwerven, naarmate men chrestelijkheid bewezen had, en dat de chrestus de aarde zoude bevolken, al mocht in den strengen zin des woords alleen de Vader goed heeten; de geest van den Jozua, die de hoorders van het Evangelie had te bezielen, was de geest van de in dien Jozua belichaamde chrestelijkheid en de Jozua van het Evangelie een godmenschelijke Chrestus. Zoo hebben dan ook de aanhangers van dit evangelie in het Romeinsche rijk van de tweede en derde eeuw minder Christenen of Messianisten dan Chrestenen of idealisten geheeten.

Voor hen, die het symbolische van het uit AEgypte de wereld ingezondene evangelie doorzagen, was er eene ‘gevangene’, eene ‘geroepene’ en eene ‘uitverkorene’ gemeente; men bedoelde daarmede synagogaal geblevene Joden, ‘hoorders’ van het Evangelie als de vele ‘leeken’, en evangelisch preekende ingewijden, de weinigen, die zinnebeeldig iets hadden te openbaren, wat zij als vattende kundigen hadden te verbergen. Midden in de Synagoge reeds waren zij als de ware ‘theosophen’ boven de Joodsche schriften in den geest

[p. 752]

uitgeweest, en in de Ekklesia of afgescheidene Jozuagemeente bleven zij voor de leeken van diezelfde schriften uitgaan, hoewel deze voor hen tot kinderlijke hulzen van iets veel geestelijkers waren geworden. De eerste clerus der Jozuagemeenten heeft de Chrestenen als zielige broeders van eenen chrestus Jezus beschouwd, die als middelaar tusschen den hemelschen Vader en zijne wereldsche kinderen, als christus of gezalfde hoogepriester en belichaamde heilige geest, die het Jodendom van zijne wraakzucht was komen of moest komen verlossen, geen koning was van vleesch en bloed, maar de geest, die in de zijnen had te heerschen door middel van zijn evangelisch zinnebeeld. Zoo wist als gnosticus de clericus, zoo wist de clericus als ‘uitverkorene’ of kundige en goed ingelichte, dat de evangelische Jozua als σωτὴρ of heiland en verlosser niet meer dan half Joodsch was, dat hij verlosser was des Jodendoms als verlosser der Joden ván hun Jodendom, en dat hij koning was alleen in dien zin, dat zijn geest als heilige geest, nadat aan het teeken van het komende leven (+) zijne bemiddeling konde volbracht heeten, in het lichaam der Jozuaansche gemeente was herleefd en opgeleefd, om als het goddelijke onder ons menschen daarin te heerschen en de wereld eerlang te veroveren. De Heer van de Jozuaansche gemeente was de Géést dier gemeente. En eerlang stond het waar te worden, dat de chrestus of zachtmoedige bezitter en bewoner der aarde zoude zijn, dat in dien zin de voorbeeldelijke Chrestus van het Jodendom uit ook de koninklijke Christus zoude blijken, wien de toekomst behoorde. Aldus de Gnosis achter en in het Evangelie. Doch we zien hier een uitgangspunt van twee uiteenloopende richtingen, waarvan de eene op weer grover en ruwer of meer

[p. 753]

zielige banen voert. Naar de eene zijde blijft de evangelische Jezus, Jezua of Jozua een opvolger van Mozes als wereldburgerlijk zinnebeeld van zuivere menschenliefde, doch van den anderen kant wordt hij den evangelisch ‘geroepenen’ op nieuw weer voorgesteld als de Héér, die ten óórdeel komt, om te verwezenlijken wat aan de Joden van Godswege dan toch maar was toegezegd, - alsof ooit Luc. 18:31-34 en 24:25-27. 45-47 uit de schriften des Ouden Verbonds naar de letter te rechtváárdigen ware geweest. En de nadruk, dien men op dit Messiaansche gaat leggen voor de gemeente, die alleen voor zinnebeeldigheden en verbloemde rede ontvankelijk is, die ziende niet ontwaart en hoorende niet verstaat, zal dan eerlang bijna zelfs doen vergeten, of althans voorbijzien, dat de Jezuaansche Christenen geen wraak roepende en wraak verbeidende Messianisten in den ouden zin van de Palestijnsche knechten des Heeren, maar bemiddeling aannemende en zelf bereids verzoende Chrestenen of zonen des Vaders zijn.

Zoude de door de godsdienstige wereld verlangde verzoening zekerheid erlangen in de voorstelling van haar kinderlijk gemoed, dan moest ze, dit had de gnosticus begrepen, verschijnen als godmensch in levenden lijve. Doch deze had en heeft zich evenzoo op te heffen, zal zij toepasselijk worden op de geheele menschheid. In eene verzoening tusschen God en menschheid, waardoor niet meer dan een enkele is verzoend, ligt eene naar alle zijden onbevredigd latende uitsluitendheid; bij de godmenschelijkheid van den anderen Adam (1 Kor. 15:45) moeten wij weder betrokken worden bij uitbreiding, en tot zekerheid kan deze in de, alle waarheid tot een feit makende, geloovige verbeelding wederom slechts worden door

[p. 754]

een nieuw feit. Dit nieuwe feit is het lijden en sterven, de ópheffing in een woord, van de verenkelde godmenschelijke persoonlijkheid: zoude de verzoening den vorm van het verenkelde afleggen en over alle menschen kunnen komen, zoude de menschheid zich datgene, wat ‘in gelijkheid van het zondige vleesch’ (Rom. 8:3) een feit is geworden, gemeenschappelijk vermogen toe te eigenen, dan moest de godmensch zich ten doode wijden. (Mt 20:28, 26:28, Mk 10:45, Joh. 7:39, 1 Kor. 15:3, enz.) Afgezien van de betrekkelijke toevalligheid der voorstellingswijze, sterft de evangelische Jozua dus inderdaad aan innerlijke onbestaanbaarheid. Hij sterft, niet als de Rechtvaardige, die goed met goed, veel min als de Booze, die goed met kwaad, maar als de Edele, die kwaad met goed vergeldt; zoo sterft hij, omdat hij in uiterste menschlievendheid door en voor de menschheid sterven moet, en juist door zijn lijden en sterven wordt Jezus de Nazoreeër der evangelische overlevering¹⁾, de evangelische middelaar (1 Tim. 2:5)²⁾, de hoogepriester (Hebr. 3:1), de Christos (ὁ ἀρχιερεὺς ὁ ϰεχρισμένος, ὁ ἱερεὺς ὁ χριστός· Lev. 4:3.5.16, 6:22 Sept.), in de Hellenistisch geloovige verbeelding tot den kóning zijner

1) Naçoreeën: ‘Beschermelingen’ (des Vaders). Vgl. hier Hd. 24:5 en Matth. 10:29-31.

2) Een ‘middelaar’ tusschen Ormazd en Ahriman, tusschen licht en duisternis, heette in het begin onzer jaartelling ook de Perzische Mithras (Plut. de Is. et Os. 46), die de zon (Strabo 15:3, 13) en zelf dus weder het licht der wereld (Joh. 9:5) was. Men denke hier slechts aan den onjoodschen Zóndag der Christenen en men zal het woord begrijpen van Tertullianus: ‘Solem credunt deum nostrum.’ (Apol. 16.) Sedert Liberius (a^o 354) zijn de ‘natalicia Mithrae’ (25 Dec.) de diës natalis Christi; oorspronkelijk is ‘de Epiphanie’ niet de dag der ‘drie Koningen’ geweest. Dit laatste feestgetijde is afkomstig uit AEgypte; het is eerder gevierd door de Basilidianen dan door de Allemanskerk, en eer sermo de dië s. Epiphan. nagelaten door Maximus van Turijn heeft nog de woorden: ‘sive hodie natus est dominus Jesus sive baptizatus.’ (Migne 57:545.) - Vgl. hier Conybeare over ‘the history of Christmas’: American Journal of Theology 1899.

[p. 755]

gemeente. (Hd. 2:36.) ‘Het is u van nut, dat ik henenga,’ zegt de Johanneïsche Christos, ‘want zoo ik niet henenga, zal de Parakleet (cf. Phil. de v. Mos. 3:14, de Exsecr. 9) niet tot u komen, doch wanneer ik henenga zal ik hem u zenden’ (Joh. 16:7), - ‘den geest der waarheid, dien de wereld niet ontvangen kan, omdat zij hem ziet noch kent. Gij kent hem, want hij blijft bij u en zal in u zijn. Ik zal u geene weezen laten; ik kom tot u. Nog eene korte wijle en de wereld ziet mij niet meer, maar gij ziet mij, want ik leef en gij zult leven; dan zult gij erkennen, dat ik in mijnen Vader ben en gij in mij en ik in u.’ (Joh. 14:17-20.) Is de door de Joden verwachte ‘mesjîach Jahwè’ (Χριστὸς Κυρίον· 1 Sam. 24:7.11, 26:23, 2 Sam. 19:21, 23:1 Sept., Lk 2:11) een verlossing en herstel brengende koning van Israël (Mt 27:42, Lk 2:38, 24:21, Hd 1:6), het koninkrijk van het hoogepriesterlijke hoofd der ‘chreestelijke’ gemeente, de heilige en goddelijke Ecclesia (ἡ ἱερὰ ϰαὶ ϑεία ἐϰϰλησία· Philo de Congr. erud. gr. 21), is niet van deze wereld (Joh. 18:36); de ‘hoogepriesterlijke’ Christus en Chrestus moet veeleer lijden en sterven, om tot zijne heerlijkheid in te gaan (Lk 24:26) en komt om te dienen, niet om gediend te worden. (Mk 10:45, Joh. 13:1-9.) ‘Allen toch hebben gezondigd en derven de heerlijkheid Gods, doch worden om niet gerechtvaardigd uit zijne genade, door de verlossing, die in Christo Jesu is.’ (Rom. 3:23-24.)

De gedachte, dat vrome lijdzaamheid van eene enkele ziel voor vele duizenden volstaan kan, was uitgesproken door den Sophokleïschen Oidipous bij Kolonos, waar deze zegt: ‘Want, dunkt mij, ook voor duizenden is het genoeg, zoo ééne ziel goedwilliglijk zich dit getroost.’ (498-499.) En ‘de rechtvaardige,’ had

[p. 756]

Platoon geschreven, ‘zal gegeeseld, gepijnigd en gebonden worden, zijne oogen zullen hem worden uitgebrand, en ten slotte zal hij na verduring van al dat lijden aan den schandpaal worden geslagen.’ (Staat 361^e; ἀνασχινδυλεύειν = ἀνασταυροῦν· vgl. Gorg. 473^c.) ‘Laat ons,’ zeggen booze knechten des Heeren volgens de Alexandrijnsche wijsheid (Sap. Sal. 2:12-22), ‘op den rechtvaardige loeren, want wanchrestus is hij ons; tegen onze werken komt hij op, hij verwijt ons de zonden tegen de wet, en bestraft ons om onze vergrijpen tegen de tucht. Hij wendt voor, dat hij gnosis Gods heeft en noemt zich van den Heer een kind; hij is ons geworden tot een (wandelend) verwijt over onze gezindheden. Lastig is hij ons ook zelfs om aan te zien, want ongelijk aan de anderen is zijn leven en zonderling zijn zijne gangen. Als onecht gelden wij bij hem, en onze wegen schuwt hij als verontreinigingen; zalig prijst hij het uiteinde van rechtvaardigen en pochen doet hij, dat God Vader is. Laat ons nu eens zien, of zijne woorden waar zijn en afwachten, hoe het met hem afloopt; ingeval immers de rechtvaardige zoon Gods is, zal deze hem te hulp komen en hem verlossen uit de hand zijner tegenstanders. Met hoon en mishandeling zullen wij hem op de proef stellen, om zijne zachtmoedigheid te leeren kennen en zijne standvastigheid te onderzoeken; laat ons hem veroordeelen tot een smadelijken dood, want naar zijn zeggen immers zal hem bescherming geworden. Dat hebben zij overlegd en ze hebben gedwaald; de verborgenheden Gods verstonden ze niet, noch ook hoopten zij op een loon der heiligheid, en ze wouden niets weten van eenen eereprijs voor onberispelijke zielen.’ - ‘Den edele,’ schrijft Seneca, ‘vertroetelt God niet; hij stelt hem op de proef, hardt hem en maakt hem

[p. 757]

zoo, gelijk hij hem hebben wil.’ (De Prov. 1.) Doch ‘iedere wijze,’ zegt Philoon, ‘is een losprijs voor den onwaardige.’ (De ss. Abelis et Caini 37.) Zeno de Stoïcijn had gezegd, dat alleen de wijzen ‘priesters’ zijn. (L.D. 7:119.) En Lucanus heeft de woorden: ‘Moge dit bloed het volk loskoopen; moge door dezen dood geboet worden al wat de Romeinsche zeden strafwaardigs hebben gehad.’ (2:312-313.) Zoo heft ook in de Hellenistisch Joodsche leerrede, die uit de eerste eeuw als het vierde Makkabeeërboek is overgeleverd, Eleázaros de bloedgetuige, wanneer hij den laatsten adem gaat uitblazen, zijne oogen gelaten ten hemel met de woorden: ‘Wees Uw volk genadig; dat U de straf genoeg zij, die wij ervoor verduren! Maak hun mijn bloed tot eene reiniging en neem in ruil voor hun leven het mijne!’ (4 Macc. 6:29.) ‘Want daardoor Heer,’ zegt de ‘apokryphe’ doch gevoelvolle schrijver van 4 Ezra 8:36, ‘wordt uwe gerechtigheid en goedertierenheid openbaar, dat gij u ontfermt over dezulken, die geenen schat van goede werken hebben.’ ‘Et que dirons-nous,’ vraagt in 1848 de predikant Pétavel te Neuchatel, ‘de ce principe que l'on rencontre aussi dans la Cabbale, que les justes sont l'expiation de l'univers? Assurément rien de plus vrai et de plus évangélique que cette doctrine, appliquée au Juste par excellence!’ (Dissertation sur la Cabbale, p. 46.) - ‘Komt allen tot mij,’ roept liefderijk tot de menigte de godmenschelijke Persoon van het Evangelie, - ‘komt tot mij allen, die belast en beladen zijt, en ik zal u verkwikken, want ik ben zachtmoedig en nederig van harte, en ge zult rust vinden voor uwe zielen!’ (Matth. 11:28-29.) ‘De zoon des Menschen is niet gekomen, om gediend te worden, maar om te dienen en zijne ziel te geven tot eenen losprijs voor velen.’ (Matth.

[p. 758]

20:28.) ‘Jezus,’ had Philo van Alexandrië geschreven, ‘beteekent des Heeren verlossing, een naam voor den best mogelijken inborst.’ (‘Over Naamsveranderingen’ 21.) En in het Hellenistische boek over uiteinde en hemelvaart van Mozes zeide deze ‘middelaar’ (1:14) tot Jezus, Jezua of Jozua (10:15): ‘U heeft God uitverkoren, om in den bond mijn opvolger te zijn.’ Zoo zegt dan de Alexandrijnsche Clemens van den evangelischen Jozua: ‘Sommigen hebben gemeend, dat hij verschenen was in schijn,’ δοϰήσει. (Strom. vi p. 650 Sylb.)

Van den eersten moordenaar, den boozen zoon des (eersten) Menschen, schrijft Philo in § 14 van zijn geschrift over Kaïns nakomelingschap, dat deze zijne leer heeft willen inrichten als eene stad, en in § 16 dier verhandeling zegt hij, dat zijne ‘nakomelingen’ niet alleen voor zichzelven bedoelen zulke steden te bouwen, maar zelfs de deugdlievende menigte van Israël dwingen willen, zich bij hen te voegen. Op allerlei lichaamsgenot is Kaïn ook volgens Josephus (J. Oudh. 1:2, 2) uitgeweest, en volgens dezen waren reeds bij het leven van Adam de Kaïnieten allerondeugendste menschen; later zegt nog Augustinus (de Haer. 18), dat de Kaïnieten zoo heeten, omdat ze Kaïn eeren en dien voor ‘allerkrachtigst deugdzaam’ verklaren, dat ze op de wet en God den uitvaardiger dier wet smalen, terwijl ze niet gelooven willen aan de opstanding des vleesches. ‘De duivel,’ leert de vierde onzer evangelisten (Joh. 8:44), was nu eenmaal ‘een moordenaar van den beginne,’ en het is duidelijk, dat voor en na de verschijning van het Evangelie, in Synagoge en Ekklesia, de ‘Kaïnieten’ aan de vromen niet hebben behaagd, of liever, dat de vromen eene vrijzinnigheid, die hun niet behaagde, eene boosheid van Kaïnieten hebben genoemd. Omge-

[p. 759]

keerd had Philo in § 50 van bovengenoemd geschrift van Sêth ben ha-Adâm, van Seth den goeden zoon des (eersten) Menschen, allegorizeerend gezegd, dat deze als een zaad (sic!) van menschelijke deugd was te beschouwen en in het menschelijke geslacht dat zaad niet zoude uitsterven; Josephus heeft dan in zijne ‘Joodsche Oudheden’ (1:2, 3) weer de opmerking gemaakt, dat Seths nakomelingen allen als goed waren te denken. Later blijken chrestelijke Sethianen, zooals in de derde eeuw Hippolytus en Plotinus ze nog hebben gekend te Rome, hun voorbeeldelijken Seth met den Jezus, Jezua of Jozua van het Evangelie te vereenzelvigen (Epiph. 39:1), wat dan doet denken aan de bewering van Justinus Martyr, dat Jezus een naam is van God zelven (Dial. 75), of liever van den goddelijken Zoon (Dial. 127), den Logos, die reeds tot Mozes uit het vurige braambosch had gesproken en ten laatste nog eens op afdoende wijze in het Joodsche land verschenen was, zoodat Jezus de opvolger van Mozes (Dial. 75) en Jezus de door Zacharias vermelde eerst vernederde maar toen verhoogde hoogepriester (Dial. 115-116) zinnebeeldige teekenen en voorboden van Jezus den gekruisigden hoogepriester waren geweest. Marcionitische (of vaderlijken Christengod van lageren Jodengod onderscheidende) Chrestenen der tweede eeuw plachten hunne meer ‘Alexandrijnsch’ Christelijke bestrijders, die in den Joodschen Heer reeds den goddelijken Vader poogden te zien, zelfs in het nauw te brengen met de vraag: ‘Wat nieuws heeft de Heer bij zijne komst gebracht?’ (Iren. 4:34, 1.) En daarop was of is in redelijkheid inderdaad slechts het antwoord te geven, niet dat Jezus van Nazareth dit of dat voor het eerst verkondigd en gepredikt heeft, maar dat de God-

[p. 760]

mensch der Christenen, in verband met het aan het Evangelie voorafgegane, singuliere openbaring in eigen persoon heeft te heeten van de zelfverkeering, die eeuwig de waarheid en het ware is.¹⁾ ‘Ik ben,’ zegt de Johanneïsche Christos, ‘van den Vader uitgegaan en in de wereld gekomen; wederom verlaat ik de wereld en gá tot den Vader.’ (Joh. 16:28.) ‘Want wij hebben hier geene blijvende stad,’ zegt de schrijver aan ‘de Hebreeën’ 13:14. ‘De voorstelling, in die geschiedenis gegeven, waarin de afzonderlijke mensch zich de verdienste van Christus toeeigent, is niet de geschiedenis van eenen enkele; Christus is voor allen gestorven, - dat is niet iets afzonderlijks, maar de goddelijke eeuwige geschiedenis. Het heet evenzoo: in' hem zijn allen gestorven. God kan niet door iets anders, maar alleen door zichzelven bevredigd worden; het is de identiteit van het goddelijke en menschelijke, dat God in het eindige bij zichzelven en dit eindige in den dood zelf bepaling Gods is. God heeft door den dood de wereld verzoend en verzoent ze eeuwig met zichzelven.’ (Hegel 12²: 304.) ‘Ik zeg u,’ zoo spreekt ‘de Christòs Gods uitverkorene’ (Lk 23:35), ‘indien de tarwekorrel niet in de aarde valt en “sterft”²⁾, blijft zij alleen, doch “sterft” zij, dan brengt zij veel vrucht voort.’ (Joh. 12:24.) ‘En in vele zoodanige gelijkenissen sprak hij tot hen het woord, zooals zij het konden hooren.’ (Mk. 4:33.) ‘Ten behoeve van opvoeding en vermaning is het gezegd, en niet omdat

1) ‘Het tevoorschijnkomen der schepselen en derzelver terugkeer vertoonen zich aan het verstand, dat ze nagaat, tegelijk, zoodat ze van elkander niet te scheiden blijken; en niemand zal erin slagen, een van beiden op zichzelf te vatten, het eene zonder het andere degelijk en houdbaar te verklaren.’ Johannes Scotus Eriugena over de indeeling der Natuur 2:2.

2) Lees: niet sterft en in de aarde valt. Ontsterven moet de kiem van nieuw leven aan het leven van het vorige, juist inzooverre het oude leven zich vernieuwen zal.

[p. 761]

het juist zoo was.’ (Philo, ‘quod Deus imm.’ 11.) ‘Want de geest was er nog niet, dewijl Ieesoûs niet verheerlijkt was.’ (Joh. 7:39.) De geest der waarheid komt over de ‘chreestelijke’ gemeente eerst door den dood en ten spijt van den dood des Heilands als diens eigene godmenschelijkheid (Joh. 14:16-20); inzooverre de Godmensch alléénlijk gestorven ware, zoude ook de verzoening in hare verenkelde gesteldheid iets voorbijgaands en vluchtigs blijven, zonder eigenlijke of rechte beteekenis, ja zelfs het goddelijke zélf ware daarmede in de wereld te niet gegaan. ‘De groote Pan¹⁾ is dood’, heeft men in het begin onzer jaartelling geroepen, - ὁ μέγας Πὰν τέϑνηϰεν (Plut. de def. or. 17), wat dan eigenlijk woude zeggen, dat het woord der oude wijsheid tot het verledene behoorde. En de ‘chrestelijke’ erfgenamen der oude wereld hebben toen aldra geroepen, dat God niet sterven konde; ‘Deus mori non potest’, schrijft in de tweede eeuw Minucius Felix (Oct. 21), niet voorziende, dat later weer de tijd zoude komen, waarin het Evangelie op zijne beurt allengs zoo ongeloofelijk zoude zijn geworden, dat men den kreet zoude slaken: ‘Le grand espoir chrétien s'est évanoui!’ (Vgl. reeds 2 Petri 3:4.) Christenen gelooven in eenen god, die gestorven is en niettemin in alle eeuwigheid leeft, - ‘Christianorum est mortuum deum credere et tamen viventem in aevo aevorum.’ (Tert. adv. Marc. 2:16.) ‘God is dood - dat is anders de vreeselijkste gedachte, de gedachte, dat al het eeuwige, al het ware niet is, dat de negatie zelve in God is; de uiterste smart, het gevoel van volslagene reddeloosheid is hiermede verbonden.’

1) Διφυὴς Ἑρμοῦ υἱός... ϰαὶ ἔστιν ἤτοι λόγος ἤ λόγου ἀδελφός· Plat. Crat. 408 d. ‘Der Gedanke ist Vater des Wortes’ en Ἑρμῆς is als Νοῦς de vader van Pan geweest; ὁ λόγος τὸ πᾶν σημαίνει, had Plato (Crat. 408 c) spelende geschreven.

[p. 762]

(Hegel 12²:300.) In 1848 heeft een zekere Krane in ‘Jaarboeken voor Wetenschap en Leven’ (blz. 398) het woord losgelaten: ‘De oude God leeft niet meer.’ Wat slechts konde leiden tot .... onolatrie; ‘en général il est plus difficile d'empêcher l'homme de croire que de le faire croire’ (Renan: ‘Marc-Aurèle’ p. 582), en gelooft men in onze dagen al minder en minder aan den goddelijken Zaligmaker Jezus Christus, men gelooft des te meer aan eene slechte oneindigheid van wedergeboorten, aan ‘géésten’, en aan een komenden onchristelijken heilsstaat. ‘De oude God leeft weder, ge moogt zeggen wat ge wilt,’ verzekert aan Zarathustra-Nietzsche een ‘verlicht’ mensch, die zich bij gebrek aan wat anders aan den dienst van den Ezel heeft gewijd.

Om den dood te corrigeeren en in de geloovige voorstelling het besef te wekken, dat de verzoening niet alleen ten gevolge maar ook ten spijt van den dood des Godmenschen hare geldigheid heeft, stelt de Christelijke leer het feit der verrijzenis, dat hier nog eene geheel andere beteekenis erlangt, dan de door Plato in zijn werk over den Staat (614b) vermelde herleving van den Pamphyliër Er. De Christelijke schrijver Theophilos gewaagt omtrent 180 van lieden, die den eisch stelden, dat men hun eenen uit de dooden verrezene zoude toonen, belovende geloovig te worden, wanneer zij dien zouden hebben gezien. (Ad Autol. 1:14.) ‘Ik bén de opstanding en het leven,’ zegt echter het Johanneïsche toonbeeld der goddelijke zelfverkeering. (Joh. 11:25.) ‘Het ware en volle begrip,’ zegt reeds Origenes in zijn belangwekkend en leerrijk werk tegen den Christenbestrijder Celsus, ‘het ware en volle begrip van de dingen, die met Jezus gebeurd zijn, laat zich niet halen uit de woor-

[p. 763]

den van de geschiedkundige mededeeling zonder meer. Want kennelijk is er telken male de eene of andere waarheid mede verzinnelijkt en aangeduid voor dezulken, die de Schrift met eenige oplettendheid lezen. Zoo bevat zijn kruisiging eene waarheid, die uitgesproken is in de woorden “ik ben met Christo gekruisigd” en andermaal, wanneer de apostel zegt: “van mij zij het verre, anders te roemen dan in het kruis van onzen Heer Jezus, door wien de wereld mij gekruisigd is en ik der wereld.” Zijn dood was noodzakelijk, opdat de Schrift zoude kunnen zeggen: “dewijl hij der zonde gestorven is, is hij éénmaal gestorven”, en verder: “terwijl ik zijnen dood gelijkvormig word” en wederom: “indien wij met hem gestorven zijn, zullen wij ook met hem leven”. Zoo kan ook zijne begrafenis worden toegepast op hen, die hem gelijk zijn geworden in den dood, die mede gekruisigd en met hem gestorven zijn; zoo leert Paulus ons wanneer hij zegt: wij zijn door den dood met hem begraven en ópgewekt met hem.’ (2:69.) ‘Alle theologen trouwens,’ had Clemens (Strom. 5:4, 21) geschreven, ‘om het in eens te zeggen, zoo barbaren als hellenen, hebben het wezen der dingen verborgen en de waarheid overgeleverd in raadselen en zinnebeelden, in allegorieën, metaphers en andere diergelijke spraakwendingen.’ En Origenes (1:7) merkt op: ‘Bij zulk eenen staat van zaken is de bewering, dat “ons” geloof eene geheime leer is, een gepraat zonder zin. Wanneer wij al buiten de leeringen, die aan allen worden verkondigd, nog eenige andere hebben, die niet aanstonds aan ieder worden medegedeeld, dan is dat geene eigenaardigheid van het Christelijke geloof, maar iets wat aan te treffen is ook bij wijsgeeren: die namelijk hadden leeringen, welke voor allen waren en leeringen, die alleen de ingewijden mochten

[p. 764]

weten.’ En zoo beaamt hij dan het woord van Clemens (Strom. 1:12): ‘Overmits de overlevering voor de menigte niet de eenige is, ten minste voor wie de grootheid van het Woord ontwaard heeft, is er wijsheid te verheimelijken, die de Zoon Gods in het verborgene heeft geleerd.’ ‘Gezonden,’ zegt Origenes, ‘als “heelmeester” is God Logos wel voor de zondaren, maar als leermeester van goddelijke verborgenheden voor degenen, die al rein zijn en niet meer zondigen.’ (3:62.) En ‘wel zalig,’ zegt de groote Alexandrijn dan verder in zijnen Johannescommentaar, ‘wel zalig allen, die in hunne behoefte aan den Zoon Gods zoo zijn gesteld, dat zij hem niet meer behoeven als eenen heelmeester, die de kranken geneest, en geenen herder meer en geene verlossing, maar wijsheid en rede en gerechtigheid en al wat is voor hen, die bij machte blijken, zijne volmaaktheid zuiver te doorleven.’ (Lommatzsch I p. 43.) Zoo -heeft hij ondersheid gemaakt tusschen den gekruisigden Heiland als Christus des geloofs en den in ons woning nemenden Christus als den Christus der volmaakten; zoo kwam naar luid zijner zeer doorzichtige bewoordingen de Verlosser des geloofs voor hemzelven innerlijk niet in aanmerking, maar werden de evangelieverhalen geallegorizeerd in den zin eener ‘gnosis’, die reeds door de ... Evangelisten was bedoeld en eene ver gevorderde wijsbegeerte van den godsdienst is geweest. ‘Men zoude nu kunnen vinden,’ zoo schrijft de groote man, ‘dat de meerderheid der geloovigen niet zoozeer uit verdorvene als wel uit bijgeloovige lieden bestaat en dan onze leer beschuldigen, dat zij de menschen bijgeloovig maakt. Daarop zeggen wij, dat een wetgever, wien men eens vroeg, of hij wel aan zijne medeburgers de beste wetten had gegeven, geantwoord heeft: niet de besten eenvoudig

[p. 765]

weg en zonder meer, maar de besten, die ik hun geven konde. Evenzoo kan de stichter des Christendoms van zichzelven zeggen, dat hij aan het Christelijke volk de beste wetten en de beste leer gegeven heeft, die het tot verbetering zijns levens behoefde. - Wij leeren over God wat waar is en wat ook de eenvoudigste mensch kan verstaan, alhoewel niet zoo helder en duidelijk als het kleine getal dergenen, die zich moeite geven, om de verborgenheden des geloofs wijsgeerig te begrijpen.’ (Tegen Celsus' 3:79; vgl. 5:15-16.)

Van de wijsheid zegt reeds eene Joodsche schrift: ‘wie mij vindt, vindt het leven.’ (Spr. 8:35.) En de ‘Christos, de kracht Gods en de wijsheid Gods’ (1 Kor. 1:24), - ‘deze is de waarachtige God en het eeuwige leven.’ (1 Joh. 5:20.) ‘Dit is het eeuwige leven, dat men den eenigen waren God kent en hem, dien hij gezonden heeft, Jezus Christus’ (Joh. 17:3), ‘en indien Christus niet is opgewekt, dan is uw geloof vergeefsch; dan zijt gij nog in uwe zonden.’ (1 Kor. 15:17.) ‘Gelijk de Vader het leven in zichzelven heeft, zoo heeft hij ook den Zoon gegeven, het leven in zichzelven te hebben’ (Joh. 5:26), en is God in zijne waarheid (niet ‘Heer’ of zelfs ‘Vader’ maar) Géést (Joh. 4:24), ook de ‘gezant en hoogepriester onzer belijdenis’ (Hebr. 3:1), de Heer der Christelijke gemeente is de Geest (2 Kor. 3:17); de goddelijke Geest is de geest van Christus (Joh. 22:22, Rom. 8:9), en die geest, de heilige geest, is wederom God zelf. (Hd 5:3-5.) Zoo zijn Vader en Zoon een (Joh. 10:30) in den heiligen Geest, - één, ‘want onverdeeld is in de verdeeldheden de Godheid.’ (Greg. Naz. or. 31.) Zoo stellen echte Chrestenen, die reeds als Alexandrijnsche gnostieken ‘bij den naam van den Heilige, den Zoon, den Geest’ en eerlang ook te Rome (1 Clem.

[p. 766]

58:2) bij God, den Heer Jezus Christus en den Heiligen Geest hebben gezworen¹⁾, die in Vader, Zoon en Geest (‘Ign.’ ad Magn. 13:1) het ware zien met dien verstande, dat ze ‘den Zoon in den Vader en den Vader in den Zoon door eenheid en kracht des Geestes’ (Athenagor. Suppl. 10) denken, - zoo stellen de Chrestenen als het Ware het Drieëenige, τὴν ἁγίαν Τριάδα (Clem. Strom. V 598 Sylb.) en spreekt bijvoorbeeld Tertullianus van ‘de verborgenheid der inrichting, die de eenheid in triniteit verdeelt, drie voorschrijvende, Vader, Zoon en Heiligen Geest, drie echter niet in stand maar trapsgewijze en niet in wezen maar naar den vorm, niet in vermogen maar in voorkomen, doch daarbij van één wezen en éénen stand en ééne macht, dewijl er één God is, uit wien de trappen en vormen en voorkomens onder den naam van Vader en Zoon en Heiligen Geest worden afgeleid.’ (Adv. Prax. 2.) Volgens de Roomsche formule leeft en heerscht ‘de Zoon’ met den ‘Vader’ in de eenheid des Geestes, - ‘vivit regnatque cum Deo Patre in unitate Spiritus Sancti’, en ‘de Gemeente,’ schrijft weer Tertullianus, ‘de Gemeente is wezenlijk en bij uitnemendheid de Geest zelf, waarin de drieheid is der ééne Godheid: Vader en Zoon en Heilige Geest.’ ‘Ecclesia proprie et principaliter est Spiritus, in quo est Trinitas unius divinitatis, Pater et Filius et Spiritus Sanctus.’ (De Pud. 21.) ‘Men heeft ons ook overgeleverd,’ zegt Origenes (‘de Principiis’ 1:4), ‘dat de Heilige Geest dezelfde eer en waardigheid geniet als de Vader en de Zoon,’ wat dan eigenlijk zeggen wil, dat de godde-

1) God, Christus en Geest worden 1 Kor. 12:4-6, 2 Kor. 13:13, Eph. 4:4-6 en 1 Petri 1:2 in één verband tezamen genoemd, waarin begrepen is of te begrijpen, dat de drieëenheid van Vader, Zoon en Geest oorspronkelijk voor de ingewijden, intellectueelen of gnostieken de zin geweest is van de Chrestusvertooning in het Evangelie.

[p. 767]

lijke geest der oneindige gemeenschap niet beneden eenen God boven de wolken is te denken. ‘De Geest is het, die het getuigt, want de geest is de waarheid.’ (1 Joh. 5:6.)¹⁾ ‘Die geest zelf getuigt met onzen Geest, dat wij “kinderen Gods” zijn.’ (Rom. 8:16.) ‘Hieraan weten wij, dat wij in God blijven en God in ons, dat Hij ons van zijnen Geest gegeven heeft.’ (1 Joh. 4:13.)

‘Dit echter beweer ik, broeders, dat vleesch en bloed het rijk Gods niet beërven kunnen’ (1 Kor. 15:50); ‘gezaaid wordt een zielig lichaam, opgewekt een geestelijk lichaam. Is er een zielig lichaam, er is ook een geestelijk.’ (1 Kor. 15:44.) Op zulk eene doorzichtige wijze vertoont zich de Godmensch, ofschoon gestorven, meteen ook levend in voorbeeldelijke opstanding en hemelvaart. ‘Wanneer daarom de Zoon des Menschen aan de rechterhand des Vaders zit, dan is met deze verhooging der menschelijke natuur de eer ervan en hare eenheid met de goddelijke op het hoogste voor het geestesoog getreden’ (Hegel 12²:300); de hemelvaart is het ‘feit’, door welks bemiddeling zoowel de Luthersche als de Roomsche Christen tot de voorstelling komt van een eeuwig godmenschelijk bestaan, eene goddelijke alomtegenwoordigheid, die van de verheerlijkte menschelijkheid vergezeld gaat. De geheele gemeente der vromen is ‘mede opgewekt en medegezet in den hemel in Christo Jesu’ (Eph. 2:6), ‘in wien zij mede zijn opgewekt door het geloof in de werking Gods.’ (Kol. 2:12; vgl. Rom. 6:4.) Ten spijt van zijn lijden en sterven blijft de Godmensch dan ook aanwezig (Mt 28:20, Joh. 14:19), tegenwoordig niet alleen aan de rechterhand van den

1) ‘In Deo non solum est veritas, sed ipse summa et prima veritas est.’ Thom. Aq. S.Th. 1:16, 5.

[p. 768]

hemelschen Vader (Mk 16:19, Hebr. 12:2), maar aanwezig ook in ons bewustzijn als de waarheid en de geest, die vrijmaakt. (Joh. 8:32, 2 Kor. 3:17.) ‘Weet gij niet, dat gij Gods tempel zijt en Gods geest in u woont?’ (1 Kor. 3:16.)¹⁾ ‘Het brood, dat wij breken, is het niet eene gemeenschap met het lichaam van Christus? Eén brood toch is het, één lichaam zijn wij velen’ (1 Kor. 10:16-17); ‘gij toch zijt het lichaam van Christus en leden daarvan, elk voor zijn deel.’ (1 Kor. 12:27; vgl. Orig. c. Cels. 6:48.) ‘Leden zijn wij van een groot lichaam.’ (Sen. ep. 95:52.) ‘De levende gemeente is het lichaam van Christus’ (2 Clem. 14:2),²⁾ ‘Christus alles in allen’ (Kol. 3:11), het verhoogde menschelijke leven Christus zelf (Phil. 1:21) en de verlossing van den mensch ‘eene eeuwige verlossing’. (Hebr. 9:12.) ‘Ieesoûs Christòs is gisteren en heden dezelfde en tot in eeuwigheid.’ (Hebr. 13:8.) ‘Christòs Ieesoûs is ons geworden wijsheid van God, gerechtigheid en heiligheid en verlossing’ (1 Kor. 1:30), die ons van den eeuwigen Vader gewordt, ‘om gelijkvormig te zijn aan het beeld van zijnen Zoon, opdat

1) De zon in het teeken van den leeuw gold als bijzonder brandend en de leeuw heette daarom wel ‘huis der zon’ (Porph. de A.N. 22); naar aanleiding daarvan hebben ijveraars voor den Mithradienst zich dan weer ‘lééuwen’ genoemd. (Porph. de Abst. 4:16.) Tertullianus kent dienaren van Mithras als diens ‘milites’ of strijders, waaraan bij de Christenen dan weder de ‘ecclesia militans’ herinnert.

2) ‘Ecclesia catholica sola est corpus Christi, cujus ille caput est salvator corporis sui.’ August. ep. 185, 50. ‘Quomodo est panis corpus ejus? Et calix, vel quod habet calix, quomodo est sanguis ejus? Corpus Christi si vis intellegere, apostolum audi dicentem fidelibus: Vos autem estis corpus Christi et membra. Si ergo vos estis corpus Christi et membra, mysterium vestrum in mensa dominica positum est; mysterium vestrum accipitis. Ad id quod estis Amen respondetis et respondendo subscribitis.’ August. serm. 272. - ‘Deus est in omnibus rebus.’ Thom. Aq. S.Th. 1:8, 1. ‘Nullo modo corpus Christi est in hoe sacramento localiter.’ Inibi, 3:76, 5. ‘Doceant (parochi) Christum dominum in hoe sacramento ut in loco non esse.’ Catech. Rom. 2:4, 42.

[p. 769]

deze de eerstgeborene zij onder vele broeders.’ (Rom. 8:29.) ‘Zij,’ zegt Philo Judaeus (‘de Conf. L.’ 28), ‘die over kennis beschikken, worden terecht als zonen van den eenen God aangesproken. - En al is men nog niet waard een zoon van God te heeten, dan beijvere men zich toch, om zich te veredelen in overeenstemming met zijn eerstgeboren Logos, den oudsten der “engelen”, als den áártsengel, met vele námen; die namelijk heet begin en naam Gods en Logos en voorbeeldelijke Mensch en hij die Israël aanziet. Daarom ben ik er onlangs ook toe gekomen, dat ik het beginsel loofde van hen die zeiden: allen zijn wij zonen van éénen “Mensch”. Want zelfs al mogen wij nog niet de rechte kinderen Gods heeten, we kunnen toch kinderen zijn van zijn eeuwig Beeld, den allerheiligsten Logos; Gods beeld namelijk is de eerstkomende Logos.’ De Logos is Gods beeld (Philo de M.O. 8) of dédoublure, waaraan ‘de Vader van alles' zijnen eerstgeborene heeft (de C.L. 14), die noch onveroorzaakt is gelijk God, noch veroorzaakt of verwekt gelijk wij stervelingen dat zijn (Q.r.d.h. 42), maar als “Gods mensch” de voorbééldelijke mensch’¹⁾ kan heeten. (Philo de Conf. Ling. 11 & 28.)²⁾ ‘Opdat gij der goddelijke natuur zoudt deelachtig worden, nadat gij de verdorvenheid, die door de begeerlijkheid in de wereld is, ontvloden zijt.’ (2 Petri 1:4.) ‘Zoovelen toch door Gods geest geleid worden, die zijn zonen Gods.’ (Rom. 8:14.)

1) Ὁ ϰατ’ ∊ἰϰὸνα ἂνϑρωπος. ‘Paulus’: ‘De tweede mensch.’ (1 Kor. 15:47.) Het Evangelie: ‘De zóón des Menschen.’ (Matth. 20:28.) ‘Paulus’: ‘Het beeld van den onzienlijken God.’ (Kol. 1:15.) Ego: ‘“Beeld” namelijk van God is de mensch’ (Hom. Clem. 11:4) in het algemeen, maar ‘de goede menschen zijn beelden’ (Laërt. Diog. 6:51) bij uitnemendheid, en was voor de AEgyptenaren reeds Horus (Plut. de Is. et Os. 54) ‘beeld’ of idee en ideaal geweest, de menschlievende zoon van den hemelschen Vader, zooals het Evangelie dien voorstelt, is een voorbeeld tot navolging voor látere tijden.

2) Ὑπάρχων δὲ ὃμως ἡμᾶς τοὺς φαύλους διαλέληϑεν. Philo de Mutatione Nominum 4.

[p. 770]

Wie echter den zoon aanschouwt, aanschouwt (den weerschijn van) zijnen Zender (Joh. 12:45), de openbaring van het goddelijke wezen in zijn menschelijk verschijnsel.

Als eene ook nog toekomende aanwezigheid van den Godmensch in de wereld vertoont zich in de Christelijke verwachting de voortduring zijner beteekenis in zijne altoos en onophoudelijk (Mt 24:42, 25:13, Mk 13:37) te verwachten wederkomst.¹⁾ ‘En zalig,’ zegt de Christos van den eersten en den derden evangelist, ‘zalig is hij, die zich aan mij niet ergert!’ (Mt. 11:6, Lk. 7:23.) ‘Het is een trouwhartig woord en alle aanneming waard, dat Christòs Ieesoûs in de wereld is gekomen, om zondaren zalig te maken.’ (1 Tim. 1:15.) Overwegen wij wat in de ‘chreestelijke’ voorstellingen van des Heilands verledene, tegenwoordige en toekomende aanwezigheid in onze zonder hem goddelooze wereld²⁾ niet zoozeer is aangeduid als wel in kinderlijk verbeeldingrijke geestelijkheid is openbaar geworden, dan blijken zij voor de armen van geest, als ‘methode om de Velen te hulp te komen’ (‘Origenes tegen Celsus’ 1:9), de

1) Geschiedkundig gesproken houdt deze verwachting verband met de leer der laatste dingen in het Pârsisme. Reeds de Avesta belooft eenen Helper of Redder aan de Mazdajaçniërs (Vend. 19:18) en Theopompos (*380-*304) heeft weten te vertellen, dat volgens ‘de Magiërs’ Ahriman tegen Ormazd ten laatste verliezen moet, waarop de menschen gelukzalig worden, geen eten meer behoeven en geene schaduw meer werpen. (Plut. de Is. et Os. 47.) Zij beweren, zeide Theopompos, dat de menschen weer zullen opleven, om dan onsterfelijk te zijn (D.L. 1:9), en inderdaad wekt de Perzische Saosjians of Heilbrenger de dooden op, om aan allen loon naar werken te geven, zoodat de vromen naar den hemel en de boozen ter helle gaan. Vgl. hier Capp. 37-71 in het boek Henoch, een stuk, dat tusschen 95 en 64 voor het begin onzer jaartelling is geschreven en over den praeexistenten Gezalfde, Gods uitverkorene, den zoon des Menschen, handelt.

2) ‘Zonder Christus... zonder Gód in de wereld.’ Eph. 2:12. - ‘God is geen persoon behalve in Christo.’ J. Boehme 5:32. -

[p. 771]

openbaring in te houden, dat in weerwil aller menschelijke verbijzondering en verenkeling, in weerwil aller tegenstelling tusschen alomtegenwoordigheid en beperktheid, tusschen eeuwigheid en vluchtigheid, tusschen oneindigheid en eindigheid, God en de menschheid één zijn. ‘Zalig de zuiveren van harte, want zij zullen God zien.’ (Mt 5:8.) ‘Ze zullen zonen Gods heeten.’ (Mt 5:9.) ‘En God zal alle tranen van hunne oogen afwisschen, en de dood zal er niet meer zijn, en geen rouw, en geen geschrei, en geen kommer.’ (Openb. 28:4.) Zoo is de absolute religie of religie des Geestes (Hegel 12²:198) de ziel des Christendoms (12:315) en dit laatste de godsdienst van de volstrekte vertroosting, van de zuivere redelijkheid voor de redelooze menigte (1 Kor. 1:26-28, Lucian. de m. Peregr. 13, Min. Fel. Oct. 8, Tertull. Apol. 46, Celsus bij Origenes 3:44 enz.), - de redelijkheid in het gewaad der onwijsheid¹⁾; het Christendom leert op de wijze der onbegrepene of ‘geopenbaarde’ en gevoelvolle voorstelling de eeuwige waarheid van de eenheid der goddelijke en menschelijke natuur.²⁾ (Hegel 10², 2:142; 12²:210. 283. 297. 315; 13²:122; 15²:86; Ph. Marheineke ‘Die Grundlehren der chr. Dogm. als Wissensch.’ 1827 § 78; Michelet ‘Einl. in Hegels philos. Abhandlungen’ 1832 S. xxxiv, D. Fr. Strauss ‘Die christl. Glaubenslehre’ 1840-41 1:25, etc.) De Christelijke persoon voleindigt zich in zijne voorbeeldig-

1) ‘Want nademaal de wereld niet door hare wijsheid God heeft gekend in Gods wijsheid, heeft het Gode behaagd, hen die gelooven te behouden door de dwaasheid van de prediking.’ 1 Kor. 1:21. G. le Bon: ‘Quand on analyse une civilisation, on voit que c'est en réalité le merveilleux et le légendaire qui en sont les vrais supports.’ (‘Ps. des foules.’)

2) ‘Das Christentum ist.... im wahren und höchsten Sinne Popularphilosophie.’ Fichte 5:349. Hegel: ‘Es ist nicht die Geschichte eines Einzelnen.’ (12²:304; vgl. Gal. 2:20, Eph, 2:6, Kol. 1:27, Hebr. 13:8, enz.; Schopenh. 1:519 en 2:740 Reclam.)

[p. 772]

heid¹⁾ van zelf en uit zichzelven tot de goddelijke oneindigheid, waartoe hij zich in grondige vernedering verheft, om er zich in op te heffen en weder te vinden; de oneindige of ‘goddelijke’ geest is de eenige onvergankelijke, werkelijke en ware geest, doch de ware geest is de zuiver redelijke of door hemzelven bepaalde en vrije geest. Het waarlijk oneindige is het waarlijk vrije; ‘zoo dan “de Zoon” u vrijmaakt, zult gij waarlijk vrij zijn.’ (Joh, 8:36.) In zooverre in het Christendom niet alleen de ‘heidensch’ ondoordachte vereenzelvigingen van het eindige en het goddelijke overschreden worden, maar ook de Joodsche scheiding tusschen God en mensch weder wordt opgeheven²⁾: inzooverre in het-

1) ‘God is chrestus.’ Philo van Alexandrië (‘Dat de slechtere den betere belaagt’ 14, ‘over naamsveranderingen’ 44). ‘God is menschlievend.’ Dezelfde (‘over menschlievendheid’ 4). ‘Eene leer onderwijst hij, die voor het redelijke wezen allergeschiktst is: God zooveel doenlijk na te volgen en niets na te laten van wat tot de (voor ons) bereikbare gelijkwording voert.’ Dezelfde (aldaar, 23). ‘Kom, ongelukkige, wanneer zult ge nu eens liefhebben?’ Seneca (‘over de Gramschap’ 2:28). ‘Zoo ge de goden navolgt, doe ook ondankbaren goed, want de zon gaat op ook over boozen en de zeeën liggen open ook voor zeeroovers.’ (‘Over weldaden’ 4:26.) ‘Edele mannen worden ópgeofferd, en met eigene toestemming.’ (‘Over de Voorzienigheid’ 5:4). - ‘De chrestelijkheid en menschenliefde van God onzen Zaligmaker is verschenen.’ (Tit. 3:4.) ‘De zoon des Menschen is gekomen, niet om gediend te worden, maar om te dienen, en zijn leven te geven tot een losprijs voor velen.’ (Matth. 20:28.) ‘Weest dan navolgers Gods als geliefde kinderen.’ (Eph. 5:1.) ‘Hebt uwe vijanden lief en doet goed,... en ge zult zonen van den Allerhoogste zijn, want over ondankbaren en boozen is hij chrestus.’ (Luc. 6:35.) ‘Weest volmaakt, gelijk uw hemelsche Vader volmaakt is!’ (Matth. 5:48.) ‘Uw vader in de hemelen laat zijne zon opgaan over goeden en boozen en regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen.’ (Matth. 5:45.) De ‘persona Sapientis’, zegt Cicero (‘de Fin.’ 3:75) is ‘magister populi’ als ‘magister virtutis’. En in het Evangelie zegt ‘de Zoon’: ‘Wie niet zijn kruis opneemt en mij volgt, is mijns niet waardig.’ (Matth. 10:38.) ‘Zoo iemand achter mij wil komen, die verloochene zichzelven, neme zijn kruis op en volge mij.’ (Matth. 16:24.) ‘Chrestussen zullen bewoners der aarde zijn!’ (1 Clem. 14:4.) -

2) Volgens den Palestijnschen doch Hellenistischen Hegesippus (Eus. 3:32, 4:22) zijn de ‘onrechtzinnig’ Christelijke secten uit het Jodendom ontstaan, doch reeds in Joh. 7:35 heeten de Joden te beseffen, dat de Evangelieprediking geene Joodsche prediking voor Joden is; ‘want hier wordt het woord waar bevonden, dat de een zaait en de ander maait.’ (Joh. 4:37.) Niets meer of minder dan de beste Grieksche wijsheid, eene wijsheid van weinigen, is op het Evangelie aangegaan, om erin schuil te gaan, opdat het geloof der middeleeuwsche velen het begrip van vele lateren en nieuweren mocht voorbereiden en mogelijk maken.

[p. 773]

zelve de afzonderlijke en eindige mensch als voorwerp en doel van de oneindige genade en liefde Gods wordt gezegd de bestemming te hebben, om van den goddelijken geest de even geestelijke woning te zijn en zoo ook omgekeerd in de goddelijke oneindigheid tot rust en vrede te geraken, is in het Christendom de mensch tot ware oneindigheid en oneindige waarheid geroepen om zich daarin op de wijze der gevoelvolle voorstelling van alle verkeerdheid verlost en bevrijd te weten. In het Christendom blijkt het ook voor eenvoudigen van geest onze bestemming, uit de vervreemding onzer eindigheid van hare oneindige waarheid, uit den verloren staat onzer verkeerde menschelijkheid weder te keeren en in te gaan tot de goddelijke waarheid, die onze eigene waarheid is; zoo komt in de ‘chreestelijke’ verzoening van den mensch met God voor ons eene bevrediging aan het licht, die bevrediging is van de persoonlijkheid, welke in haar geloof eigene oneindige waarde heeft leeren kennen. Het onmiddellijke of aanvankelijke is niet het ontwikkelde ware, en had Philo Alexandrinus in den trant der Stoïcijnen bereids gevonden, dat niemand van de ontwikkelden ‘slaaf’ is, maar allen ‘vrij’ zijn¹⁾: had deze edele Jood zelfs reeds van een wereldburgerlijk demokratischen staat gedroomd²⁾, - het aanvankelijke Christendom komt in zijne belangstelling voor de als ophanden gedachte dingen hiernamaals tegen maatschappelijke slavernij in de

1) Οὐδεὶς τῶν σπονδαίων δοῦλος, ἀλλ᾽ ἐλ∊ύϑ∊ροι πάντ∊ς· ‘Quod. omnis probus liber’ § 7.

2) Χορεύ∊ι γὰρ ἐν ϰύχλῳ λόγος ὁ ϑεῖος, ὃν οἱ πολλοὶ τῶν ἀνϑρώπων ὀνομάζονσι τύχην. ∊ἶτα ἀ∊ὶ ῥέων ϰατὰ πόλεις ϰαι ἔϑνη ϰαι χώρας τὰ ἄλλων ἄλλοις ϰαὶ πᾶσι τὰ πάντων ἐπινέμ∊ι, χρόνοις αὐτὸ μὸνον ἀλλάττων τὰ παρ᾽ ἑϰάστοις, ἵνα ὡς μία πόλις ἡ οἰϰουμένη πᾶσα τὴν ἀρίστην πολιτ∊ιῶν ἄγῃ, δημοϰρατίαν. ‘Quod Deus immutabilis’ 36.

[p. 774]

bestaande orde van zaken niet in verzet (vgl. Eph. 6:5-9, Tit. 2:9, Philem. 11, 1 Petri 2:18, Did. 4:10-11, ‘Ign.’ ad Polyc. 4:3) en niettemin kent het ware of ontwikkelde en tot begrip van zijn wezen gekomene Christendom als ware menschen geene slaven meer. Het ware Christendom is de verlossing voor degenen, die verlost willen zijn, ‘want dat is goed en welgevallig in het oog van God onzen Zaligmaker, die wil, dat alle menschen behouden worden en tot kennis komen van de waarheid.’ (1 Tim. 2:3-4.) De waarheid echter zal hen vrijmaken: Joh. 8:32.

‘Wanneer zij zeggen, dat God géést is,’ merkt bij Origenes ten aanzien der Christenen Celsus op, ‘dan onderscheiden zij zich niet van de Stoïcijnen bij de Hellenen, die het uitspreken, dat God de zich door alles uitbreidende en alles omvattende Geest is.’ (6:71; cf. Plac. Phil. 1:7, 17 & Joh. 4:24.) ‘Zij, die met réde hebben geleefd,’ - aldus Justinus Martyr (Apol. 1:46), - ‘zijn Chrestenen, al heeft men ze gehouden voor goddeloozen.’ En Hiëronymus erkent: ‘De Stoïcijnen komen met onze leer in zeer vele opzichten overeen.’ (Comm. in Jes. 11.) Augustinus gaat zoo ver, dat hij ten leste schrijft: ‘De zaak zelve, die nu Christelijke godsdienst heet, bestond reeds bij de ouden en heeft van het begin des menschelijken geslachts niet ontbroken, totdat de Christus zelf gekomen is in het vleesch, waarop men de ware religie, die al bestond, de Christelijke is gaan noemen.’ (Retract. 1:13.)¹⁾ Hierin echter is begrepen, dat de tijdeloos ware religie des Geestes, die in het Christendom het ware is en het ware blijft, daarin

1) Tertullianus: ‘We zullen u laten zien, dat juist zij, die gij vereert, afdoende getuigen voor Christus zijn.’ (Apol. 21.)

[p. 775]

meteen op eene tevoren niet geëvenaarde wijze de religie is gebleken van de verzoening, verlossing en vrijheid, eene vrijheid, die dan weliswaar door de gemeente of Christelijk geloovige menigte slechts in de verbeelding kan worden beleefd: wijs is de menigte niet te maken.¹⁾ ‘U is het gegeven, de verborgenheden van het koninkrijk der hemelen te verstáán’ (Mt 13:11), ‘gij zult de waarheid leeren kennen en de waarheid zal u vrijmaken’ (Joh. 8:32), ‘doch hun daarbuiten gewordt het alles in gelijkenisssen.’ (Mk 4:11.) ‘De heilige Logos deelt aan sommigen als vriend op gepaste en overtuigende wijze veel mede ook van het onzeggelijke, dat van de oningewijden niemand mag aanhooren.’ (Philo de Somniis 1:33; cf. de Cher. 14.) ‘Mozes,’ schrijft Thomas van Aquino, ‘sprak voor het ongeleerde volk, dat niets dan lichamelijkheden vermag te vatten.’ (S.Th. 1:67, 4.)²⁾ ‘Tot het ongeleerde volk afdalende, heeft hij zich gehouden aan wat zich voor de zinnen vertoont.’ (1:70, 1.) ‘Dit zelfde laat zich dan op verwante kundigheden, met name op de geschiedenis, toepassen,’ schrijft Leo XIII den 18den Nov. 1893. ‘De Schrift,’ zegt wederom Thomas, ‘spreekt overeenkomstig de opvatting des volks.’ (S.Th. 2. 1:98, 3.) En Spinoza stelt: ‘Hetzelfde is te beweren omtrent de redenen van Christus ... ook hij namelijk heeft zijne woorden geschikt

1) ‘Simplices enim quique, ne dixerim imprudentes et idiotae, quae major semper credentium pars est’ (Tertull. adv. Prax. 3)... ‘indomitum atque imperitum volgus, quae pars in populis atque in civitatibus maxima est’ (Arnob. 6:24) ...‘volgus indoctum pompis inanibus gaudet.’ (Lact. I.D. 2:3.) ‘Le peuple a toujours aimé les momeries.’ Voltaire: ‘Dieu et les hommes’. - ῾Πμεῖς, ὁ Βασιλείδης φησίν, ἐσμἐν οἱ ἄνϑρωποι, οἱ δὲ ἄλλοι πάντες ὓες ϰαὶ ϰύνες. Epiph. Haer. 24, p. 72; cf. Mt 7:6.

2) Voltaire: ‘Il est très naturel de penser, que toute cette histoire prodigieuse fut écrite longtemps après Moïse, comme les romans de Charlemagne furent forgés trois siècles après lui.’ (Dict. Phil. art. Moïse.)

[p. 776]

naar de meeningen en opvattingen van ieder afzonderlijk.’ (Tr. Th. Pol. c. 2.) ‘Zeker is het,’ beweert Leibnitz, ‘dat de ware Christelijke godgeleerdheid is gericht op dáden, dat het oogmerk van Christus allereerst is gericht geweest op heiliging van den wil, en niet op verrijking van het verstand met geheime waarheden.’ (Opp. ed. Dutens 5:141.) ‘Wij gaan,’ zegt ten onzent in Sept. 1904 De Tijd, ‘wij gaan zelfs verder en geven toe, dat ook de gewijde schrijvers kinderen van hun tijd zijn geweest, zóó, dat de begrippen en meeningen van hunne omgeving omtrent zaken van menschelijke wetenschap ook grootendeels de hunne waren; de Bijbel is geenszins een boek, bestemd om met onfeilbaar gezag onderwijs te geven in natuurkunde en verdere menschelijke wetenschappen. Wanneer de gewijde schrijvers natuurverschijnselen ter sprake brengen, doen zij dit overeenkomstig de begrippen van hun tijd. Dat de aarde om de zon, niet de zon om de aarde wentelt, leert men uit de H. Schrift niet: hare schrijvers huldigden veeleer de tegenovergestelde beschouwing, terwijl zij op dit punt geene bovennatuurlijke voorlichting ontvangen hebben.’ In overeenstemming met de bijbelsche voorstellingen leert de Catechismus Romanus (1:2, 18): ‘Terram jussit (Deus) in media mundi parte consistere.’ Et ‘postremo ex limo terrae hominem .... effinxit.’ (1, 2:19.) Doch in 1907 heeft de Roomsche Schriftgeleerde Barry ronduit erkend: ‘Le asserzioni della Bibbia ... non danno la menoma luce alle scienze moderne, che esse ignorano completamente.’ (‘La tradizione scritturale’ p. 349.) ‘Les anciens auteurs n'en savaient pas plus long qu'ils n'en laissent paraître,’ erkent in 1903 ook pater M.J. Lagrange (‘la Méthode Historique’ 1904, p. 105), et ‘puisque Jésus n'a pas

[p. 777]

lui-même fixé son enseignement par écrit, il était impossible que les termes en fussent toujours conservés d'une façon mathématique. Ceux des évangélistes sont en partie empruntés à l'Église et rendus à l'Église.’ (Blz. 26-27.) Dit neemt niet weg, dat de gnostische geheimhouding, waarvan wij in de oud Christelijke letteren lezen¹⁾, met Mk 4:11-12. 33-34 en ... Philonisme te rijmen is, gelijk dan ook τὸ μνστήριον τοῦ Χριστοῦ (Kol. 4:3), τὰ τοῦ Κνρίον μνστήρια (Philo de L.A. 3:22), de μνστήρια Θ∊οῦ (Sap. 2:22), de verborgenheden van God en den ‘heiligen Logos’, niet als begrijpelijkheden voor het volgus kenbaar worden, dewijl nu eenmaal in alle eeuwigheid het gemiddelde ook van ons menschen niet .... veel bijzonders is. ‘Indien iemand niet van omhoog geboren wordt, kan hij “het koninkrijk Gods” niet zien’ (Joh. 3:3), en ‘véle menschen zijn van dien aard, dat men ze met eenige onwaarheden, zooals de geneesheeren die somwijlen bij hunne zieken bezigen, gemakkelijker op den rechten weg brengt, dan met de zuivere waarheid.’ (Origenes tegen Celsus 4:19.) ‘Origenes heeft anders gesproken tot de volmaakten, anders tot het Christelijke vólk; de bekrompenheid zal in alle tijden zulk eene handelwijze moeten houden voor huichelarij, doch de dubbele spraak werd door de uitkomsten zijner gods-

1) Heraclitus: ‘Een goed wantrouwen, dat de diepten der Gnosis verbergt!’ (Clem. Alex. Strom. 5:13.) - ‘Uitleg voor hen, wien het pas geeft, doch buiten de deuren onreinen, Allen tezaam.’ Orphische woorden. - ‘Het voegt niet, de heilige verborgenheden te verbabbelen aan oningewijden.’ Philo van Alexandrië. (Frgm. 69 a Harr.). - Clémens van Alexandrie: ‘Niet uit wangunst (vgl. Mrc. 4:12) heeft de Heer in ‘zeker’ evangelie geboden: ‘Mijn geheim blijft aan mij en aan de zonen van mijn huis!’ (Strom. 5:10.) - ‘Ingaan zal geen onreine, geen zielige, geen vleeschelijke, maar alleen voor de geestelijken wordt het bewaard.’ De ‘Nahasseen’ volgens Hippolytus van Rome (‘Secten’ 5:8). - ‘Aan de zielige menschen, die op werken en geloof zonder meer steunen en de ware kennis missen, zijn zieligheden geleerd.’ Valentinus (Iren. 1:6, 1). -

[p. 778]

dienstige en wetenschappelijke wereldopvatting gevorderd.’ Aldus in zijn leerboek der Dogmengeschiedenis (² 1:561) Adolf Harnack.¹⁾ In onze dagen ligt het Christendom en daarmede in het algemeen de religie voor de menigte op sterven, ten gevolge van het redeloos eerlijke ijveren der onwijsgeerig ‘verlichte’ predikanten en andere volksvoorlichters, om geene ‘parexegese’ ook als verheffende misvatting van oude texten te dulden, en even weinig zelven te blijven staan boven de menigte, maar deze toe te spreken in eene taal, die voor geleerden en ongeleerden gelijkelijk naar de letter waar is, wat dan veel waan en verbeelding heeft weggenomen, en veel verheffing of wijding des gemoeds weder onmogelijk heeft gemaakt. Want lessen in zuivere rede laten zich aan de menigte nu eenmaal niet geven, het ware Collegium Logicum is geen geestesvoedsel zelfs voor professorale middelmatigheden, en de vervluchtiging van het Christelijke geloof beteekent weder verwildering van veel gevoelvollen zin voor eeuwige waarheid, waarheid, die in de Christelijke voorstellingen zeer zeker overigens niet te vinden is naar de letter. ‘Wie het beginsel eener onderscheiding van voorstelling en leer verwerpt,’ schrijft de Roomsche priester Dr. H.A. Poels, ‘kan onmogelijk den Bijbel overal van dwaling vrijpleiten.’ (‘Critiek en Traditie’ 1899 blz. 100.) En de eveneens Roomsche hoogleeraar der godgeleerdheid Dr. Carl Holzhey schrijft: ‘De mogelijkheid, in de op ongewijd wetenschappelijk gebied liggende berichten en oordeelvellingen der bijbelsche schrijvers zoo lang de

1) Vgl. onder meer Origen. ‘de Princ.’ 4:17 & ‘In Lev.’ hom. 5:1, alsmede Spin. Tr. Th. Pol. c. 14, Kant 4:505-506 en 6:208 Hartenstein, en Fichte 4:252, 8:130. 137.

[p. 779]

uitdrukking te zien van eene naar tijd en persoonlijkheid bepaalde kennis, als eene eigenlijke openbaring niet wordt aangetoond, bevrijdt de schriftuitlegging van eenen last, dien zij vroeger heeft gedragen, doch nu onmogelijk langer dragen kan.’ (‘Schöpfung, Bibel und Inspiration’ 1902 blz. 73.) Zoo ziet hij o.m., dat al aanstonds het scheppingsverhaal van onzen Bijbel nog verband houdt met het oudere scheppingsverhaal uit Babel en toont in het algemeen gesproken aan, ‘dat het Hexahemeron wat zijn letterlijken en werkelijken zin betreft, zich nog op den bodem eener antiek naïeve natuuropvatting bevindt.’ (Blz. 42.) In 1903 heeft H.J. van Vorst, toentertijd de Capucijner pater ‘Coelestinus’ te Tilburg, laten drukken: ‘Vast als eene rots staat de waarheid, dat onze eerste ouders gezondigd hebben, maar staat het even vast, dat hunne zonde hierin bestaan heeft, dat zij gegeten hebben van eene vrucht, waarvan God hun had verboden te eten? De H. Schriftuur stelt het zoo voor, doch wij zijn geenszins gedwongen, die woorden naar de letter te verstaan.’ (‘Het Aardsche Paradijs’ blz. 48-49.) En in 1904 schrijft hij tegen H. Derksen, eenen ‘lector der heilige godgeleerdheid’, die in 1903 te Rotterdan ‘Kritiek op Hoogere Kritiek’ had laten verschijnen: ‘Gen. 2:5 in sensu obvio verstaan dwingt ons tot het maken van onderscheid tusschen voorstelling en leer in den eersten zin den besten der paradijshistorie.’ (‘Over Inspiratie’ enz. blz. 93.) Volgens Origenes (‘de Princ.’ 4:17) is de letterlijke zin der Schriften op vele plaatsen opzettelijk ergerlijk, aanstootelijk en ongerijmd, zoodat hij veeleer een hinderpaal voor het Christelijke geloof dan stichtelijk is (‘in Lev. hom.’ 7:5), en dat sommige Mozaïsche wetten verkeerde dingen veroorloven, was ook

[p. 780]

door Luther (opp. lat. 3:140) beweerd.¹⁾ Bij gelegenheid heeft Luther gezegd: ‘Der heilige Geist ist der allereinfältigste Schreiber.’ Doch in de Schrift, zegt de nieuwerwetsche ‘Calvinist’ Dr. Abr. Kuyper, die zich bewust is, dat het gezag van de Schriftuur zoo des Ouden als des Nieuwen Verbonds ‘van zelf’ is opgekomen (‘Enc. der H. Godgel.’ II § 45), dat in de Schrift niet ieder wóórd gezag heeft (III² 171), de exegese geheel vrij moet blijven (III 114), Mrc. 16:9-16 bijv. misschien niet eens echt is (‘Uit het Woord’ 2. 1:201), en de vijf boeken van Mozes, zooals ze voor ons liggen, ook wel niet het werk van Mozes zelven zullen zijn²⁾, - ‘in de Schrift staat een ceder voor u van geestelijke autoriteit, die achttien eeuwen lang zijne wortelen heeft uitgeschoten in den levensbodem van ons menschelijk bewustzijn, en in zijne schaduw is het religieus en zedelijk leven der menschheid onnoemelijk geklommen in waardij. Houw nu dien ceder om, en nog eene wijle zal het groen aan zijn omgehouwen stam nabotten, maar wie, wie geeft ons straks een anderen ceder, wie aan de kinderen onzes volks eene schaduw aan de zijne gelijk terug?³⁾ Dit, dit is het, waarom ik, niet als resultaat van geleerdheid, maar met de naïveteit(!) van het kindeke, weer in stil geloof(?) voor die Schrift ben neergebogen, voor die Schrift geijverd heb en nu jubel in mijne ziel en God dank, wanneer ik het geloof in die Schrift weer zie wassen.’ (‘De verflauwing der grenzen’ 1892,

1) Evenzoo beweert de Calvinist H.H. Kuyper in zijne, den 20sten Oct. 1903 gehoudene rede over ‘Evolutie of Revelatie’, dat God in de Heilige Schrift de bloedwraak alleen toelaat en beperkt. Vgl. Gen. 9:6, Ex. 21:12, Lev. 24:17-21, Num. 35:19.

2) Vgl. hier blz. 7-8 in de brochure van prof. dr. B.D. Eerdmans over ‘de theologie van Dr. A. Kuyper’ (Leiden 1909).

3) Kant: ‘Auch ist nicht zu erwarten, dass wenn die Bibel, die wir haben, ausser Credit kommen sollte, eine andere an ihrer Stelle emporkommen würde.’ (7:382.)

[p. 781]

blz. 49.)¹⁾ Dit, dit is het ook, waarom bijv. Dr. H. Bavinck, nadat zelfs Calvijn al geoordeeld had, dat de tweede Petrusbrief even weinig van Petrus als de brief aan de Hebreeën van Paulus zal zijn, ten jare 1895 onzer telling in zijne ‘Gereformeerde Dogmatiek’ het gezag der H. Schriften op eene eigen wetenschappelijk bewustzijn heldhaftig verloochenende Calvinistische wijze als eene ongegronde onontbeerlijkheid erkent. ‘De canoniciteit der Bijbelboeken,’ zegt hij, ‘wortelt in hunne existentie; zij hebben gezag van zichzelven, jure suo, omdat zij er zijn.’ (1:338.) ‘Alles hangt bij het geloof van de gronden af, waarop het rust.’ (1:484.) Doch ‘de Schrift brengt haar eigen gezag mede; zij rust in zichzelve, zij is αὐτόπιστος.’ (1:490; vgl. Calv. Inst. 1:7, 5.) ‘En (wij) gelooven zonder eenige twijfeling,’ zegt art. 5 van de Gereformeerde belijdenis des geloofs, ‘al wat in dezelve begrepen is.’ (Vgl. bijv. Job. 7:9, Pred. 3:19-20, 7:16, 9:5, 1 Tim. 6:16.) ‘Nous connaissons ces livres,’ zegt in 1559 de geloofsbelijdenis van La Rochelle in haar vierde lid, ‘être canoniques et règle très-certaine de notre foi, non tant par le commun accord et consentement de l'église que par le témoignage et intérieure persuasion du Saint Esprit, qui nous les fait discerner d'avec les autres livres ecclésiastiques.’ In dien trant heeft op het voetspoor der beide Buxtorfs (1563-1659, 1599-1675) de ‘Consensus Helveticus’ van 1675 in zijn tweede lid zelfs de goddelijke ingeving der tusschen 600 en 800 n. Chr. vastgestelde ‘tenû‘ôth’ of klankteekens in het rechte

1) ‘Habent artificium quo prius persuadeant quam edoceant.’ Tertull. adv. Valent. 1. Αέγουσιν ὄτι ἡμεῖς μόνον λέγομεν, ἀλλ᾽ οὐϰ ἀποδείξαι ἔχομεν· Just. Apol. 1:53. ῎Ανευ τινὸς ἀϰριβοῦς πίστ∊ως τὰ τοιαῦτα παραδεξὰμενοι· Luc. de morte Peregrini 13. Πολλοὺς ἐξηπὰτων ϰαὶ αὐτοὶ ἠπατημένοι· Porph. v. Plot. 16.

[p. 782]

geloof besloten en had al vroeger Calvijn geschreven: ‘Bij zeer velen is de allerverderfelijkste dwaling ingeslopen, dat de Schrift zooveel gezag heeft, als haar bij monde der Kerk wordt toegekend, alsof de eeuwige en onaantastbare waarheid Gods op menschelijk goedvinden had te steunen. Vraagt men nu, van waar wij dan zonder beroep op een kerkelijk besluit de overtuiging, dat zij van God afkomstig is, moeten halen, dan klinkt dat, alsof men vroeg, hoe men licht van duisternis, wit van zwart, smakelijkheid van bitterheid moet leeren onderscheiden. De Schrift, toch, maakt op even heldere wijze den zin harer waarheid kenbaar, als witte of zwarte dingen hunne kleur en zoete of bittere hunnen smaak.’ (Inst. 1:7, 1-2.) Philo¹⁾, Clemens²⁾ en Origenes³⁾, Hiëronymus⁴⁾ Augustinus⁵⁾ en Luther⁶⁾ hadden bij gelegenheid wel wat anders geoordeeld, en reeds in de tweede eeuw (Hom. Clem. 3:52) had men bij het ‘zoekt en gij zult vinden’

1) ‘Want bijna alles of het meeste der wetgeving is beeldspraak.’ (‘Over Joseph’ § 6.)

2) ‘Gesteld en bewezen wordt de voorzienigheid door de met de goddelijke overlevering overeenstemmende philosophie, en neemt men ze weg, dan lijkt de bedeeling omtrent den Heiland wel een sprookje.’ (‘Mengelingen’ 1:11.)

3) ‘Wanneer wij niet alles opvatten in een anderen zin dan de text naar de letter ons toont, zal het voor de Christelijke religie eer een beletsel en eene ruïne blijken, dan vermanend en stichtelijk.’ (In Lev. hom. 5:1.) ‘Indien wij ons houden aan de letter en het in de wet geschrevene opvatten zooals Joden en gewone menschen het begrijpen, zal ik moeten blozen, wanneer ik zeg en erken, dat God de gever is van zulke wetten; in dat geval toch schijnt er meer schoonheid en redelijkheid te zijn in de wetten van menschen, zooals Romeinen, Atheners en Lacedaemoniërs.’ (In Lev. hom. 7:5.)

4) ‘Quasi non multa in scripturis sanctis dicantur juxta opinionem illius temporis quo gesta referuntur et non juxta quod rei veritas continebat!’ Hieron. in Jer. 28:10-11.

5) ‘Quidquid in sermone divino neque ad morum honestatem neque ad fidei veritatem referri potest, figurate dictum est.’ Augustinus de Doctrina Christiana 4:3, 14. ‘Ego vero Evangelio non crederem, nisi me Catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas.’ Idem contra ep. Fund. 5:6.

6) Vgl. hier Gust. Frank ‘de Luthero rationalismi praecursore’: Lpz. 1857.

[p. 783]

van Matth. 7:7 de opmerking gemaakt, dat dit zeggen wil, dat de waarheid niet open en bloot ligt; ook Dr A. Kuyper heeft erkend, dat ‘de geest, die heel de Schrift bezielt,’ zich bij de schrijvers zelven der heilige boeken ‘niet in allen met gelijke klaarheid’ uitspreekt. (Enc. II § 42.)¹⁾ Doch even weinig als men mannen gelijk Dr. H. Bavinck behoeft te vragen, in welk handschrift de Bijbel zijne ‘existentie’ heeft, behoort men hen te vragen, ook hoe de goddelijkheid van het hooglied en het boek Esther hun uit die boeken zelven duidelijk is geworden: zulke vragen zijn voor henzelven uit den tijd, en de kundige beseft zoo bedoeling als toestand van den schrijver, wanneer Dr. H. Bavinck onder meer laat drukken: ‘Het Christelijke geloof is niet uit de Grieksche philosophie te verklaren; toch is het niet zonder deze ontstaan.’ (G.D. 1:514.)²⁾ ‘De kerkelijke ontwikkeling der drieëenheidsleer echter heeft vooral in de uitbanning der wijsgeerige bestanddeelen bestaan.’

1) Thomas Aquinas: ‘Veritas fidei in Sacra Sacra Scriptura diffuse continetur et variis modis et in quibusdam obscure.’ (S.Th. 2. 2:1, 9.) G. (of W.) Barry erkent zelfs: ‘Niuno sostiene che in Giosuè, nei Giudici, nei Paralipomeni vi sia rivelazione in senso stretto.’ (‘La tradizione scritturale’ p. 298.) En in 1904 heeft de aartsbisschop van Albi, Mgr. Mignot, laten drukken: ‘Un serpent qui parle, un arbre qui donne la science du bien et du mal, un autre capable de donner l'immortalité, même malgré Dieu, un déluge universel qui couvre la terre entière et détruit tout ce qui a vie, une mer qui s'ouvre sur l'ordre de Moïse, le soleil qui s'arrête à la parole de Josué, une manne qui tombe six fois par semaine pendant quarante ans en quantité assez grande pour nourrir plus de deux millions d'hommes, ce sont là des faits qui, par eux-mêmes, n'entrainent pas la conviction; ils suffiraient même à nous faire regarder comme légendaire un livre profane qui les relaterait. Si nous croyons à la Bible, c'est parceque nous avons la foi antecédente.’ (Aangehaald door A. Houtin: ‘La question biblique au vingtième siècle’² 1906, pp. 168-169.)

2) ‘Il est sûr que le Verbe incarné est une adaptation théologique, mais qui n'a pu être faite par Jean qu'en supposant acquise la divinité de Jésus, qui permettait de donner au Verbe son vrai caractère.’ Le père Lagrange: ‘La Méthode Historique’ p. 229.

[p. 784]

(2:253.) ‘De patres hebben God als den Zijnde losgemaakt uit de evolutie van het worden en de Triniteit opgevat als eene eeuwige levensbeweging in het goddelijke Wezen zelf.’ (2:295.)

Zoo érg onwijsgeerig zijn de patres dan toch niet geweest. Zij hebben echter de Triniteit ook opgevat in betrekking tot ons kortstondige menschen; zij hebben haar opgevat als het Ware, dat ons geopenbaard is in ‘een feit’, dat zich laat begrijpen als ‘het feit’ bij uitnemendheid, een feit van menschwording Gods, van verzoening tusschen God en mensch in Christo. Theologie en Christologie, eeuwige waarheid en feitelijkheid zijn voor de vaders ongescheiden onderscheiden geweest en zij hebben dat bewustzijn uitgesproken en uitgewerkt in eene leer, die als kroon en juweel aller godsdienstige leeringen de roem en de ... zwakte des Christendoms is. Wie tot de kennis der waarheid is gekomen in het begrip, kan den feitelijk gekruisigden Heiland, den historischen Christus des geloofs ontberen, en verdraagt gelijkmoedig de gedachte, dat hij geene verzoening van zonden te verwachten heeft, omdat hij weet, dat de menschelijke eindigheid van alle eeuwigheid (Heg. 18:203-204) met de goddelijke oneindigheid vereenigd is; wie in den geest heeft leeren leven met begrip, weet, dat alles betrekkelijk is, dat zich even goed eene erfelijke verzoening als eene erfelijke zondigheid laat stellen en ‘de mensch van God ongescheiden onderscheiden’ blijft.¹⁾ De wijze weet zich

1) E.v. Hartmann: ‘Die “Identitätsphilosophie” ist für jedes unbefangene Denken die einleuchtendste Sache von der Welt.’ (‘Rel. des Geistes’ 142.) J. Sc. Eriugena: ‘Inter mentem nostram et Deum nulla interposita natura est.’ (De D.N. 2:5.) J.G. Fichte: ‘Nur im reinen Denken kann unsere Vereinigung mit Gott erkánnt werden.’ (5:445.) Hegel: ‘Die Identität ist concrét.’ (15²:597.) ‘Alles, was irgend ist, ist ein Concrétes, somit in sich selbst Unterschiedenes und Entgegengesetztes.’ (6²:242.) ‘Diese Unangemessenheit is der Ausgangspunkt, der das “Bedürfnis” ausmacht. Und die Unangemessenheit kann nicht “verschwinden”. Die weitere Bestimmung aber ist diese, dass dieser Unangemessenheit ungeachtet die Identität beider sei; dass das Anderssein, die Endlichkeit, die Schwäche, die Gebrechlichkeit der menschlichen Natur keinen Eintrag tun könne jener Einheit, die das Substantiale der Versöhnung ist.’ (12²:280.) Dr. Joh. Schubert: ‘Wenn Eduard von Hartmann in seiner Religionsphilosophie Hegel den Vorwurf macht, er habe einfach die Identität Gottes und des Menschen behauptet und damit jedes Ringen und Streben danach für überflüssig erklärt, so ist das ein schwerer Irrtum, der den Unterschied von “Ansich” und “Fürsich” übersieht.’ (Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 1909, 134:199.)

[p. 785]

schuldig of zondig en hij weet zich ontzondigd in eenen; hij weet, dat er geene schuld of zonde is, die geene kwijtschelding vermag te vinden in zuivere of goddelijke rede en geestelijkheid, waarin dan begrepen is, dat en waarom alleen aan de zonde tegen den heiligen geest geene vergeving gewordt. Het begrip van den heiligen geest is het begrip van den geest der zuivere en reine waarheid, wie den Geest lastert, lastert de Waarheid, en wie zich tegen den Geest verstokt, verstokt zich tegen het onzienlijke, waarin hij allen vrede en alle verzoening met zijn tegendeel en met zichzelven te zoeken en te vinden heeft; alle ware verzoening kan slechts eene verzoening zijn met het ware en de waarheid, die dan van zelve de waarheid des Gééstes is. Doch ‘een zielig mensch verneemt niets van den geest Gods; het is hem dwaasheid en hij kan het niet verstaan, omdat het geestelijk moet beoordeeld worden; de geestelijke mensch daarentegen beoordeelt alles, zonder dat hij zelf door iemand wordt geoordeeld.’ (1 Kor. 2:14-15.) ‘Ons nu heeft God het door zijnen geest geopenbaard, want de geest onderzoekt alles, ook de diepten Gods’ (1 Kor. 2:10), terwijl de arme van geest de verzoening niet begrijpt, maar slechts aan haar gelóóven kan. Hij kan de op-

[p. 786]

heffing van de tweespalt in zijn gemoed slechts beleven in eene verbeelding van goddelijke menschelijkheid en menschelijke goddelijkheid; in den zin eener heiliging door gevoelvolle voorstellingen kan hij, bij vooronderstelling der nu eenmaal gegevene geschiedenis, slechts zielevrede vinden door eene ‘verzoening met God in Christo’. Het ligt in de rede, dat de verzoening volbracht is, doch zonder begrip laat zich dat slechts zeker maken aan en in ‘een feit’; ‘wanneer gij niet gelooft, dat ik het ben,’ zegt daarom de Johanneïsche Christus, ‘zult gij sterven in uwe zonden.’ (Joh. 8:24.) En de geloovige zegt: ‘Ik ben verzekerd, dat noch dood noch leven, noch engelen noch overheden, noch tegenwoordige noch toekomende dingen, noch machten noch hoogte noch diepte noch eenig ander schepsel ons zal kunnen scheiden van de liefde Gods in Christus Jezus onzen Heer.’ (Rom. 8:38.) ‘Daar wij dan uit geloof zijn gerechtvaardigd, hebben wij vrede met God door onzen Heer Jezus Christus’ (Rom. 5:1), ‘want er is (in de Idee) één God en één middelaar ook van God en menschen’ (1 Tim. 2:5), - de Godmensch als zoodanig. ‘Zoo blijft er dan eene sabbatsrust over voor het volk van God.’ (Hebr. 4:9.)

Evenals de Natuur aldoor anders wordt en aldoor dezelfde blijft, zoo herhaalt ook in de geschiedenis zich alles, om nooit tweemaal als hetzelfde te komen; de idee van den middelaar tusschen God en menschheid is ook geschiedkundig gesproken slechts aan een enkelen mensch in alle zuiverheid tot verbeeldingsgewrocht geworden. ‘Alleen aan Jezus,’ zegt Hegel (12²:320), ‘konde zich de Idee, toen zij rijp en de tijd vervuld was, vasthechten, om in hem hare verwerkelijking te vinden; aan de groote daden van

[p. 787]

eenen Heraklês¹⁾ is de natuur des geestes nog onvolkomen uitgedrukt. Doch de geschiedenis van Christus is geschiedenis voor de Gemeente, dewijl zij ten eenen male in overeenstemming is met de Idee,’ - wat dan van zelf in de verstandsbezinning nogal gemakkelijk wordt beseft als wat het is, als ‘verbeelding’. ‘Meen toch niet,’ heeft al voor de opkomst van het Christendom een Cicero (‘de Harusp. resp.’ 28) geschreven, ‘dat wat wij in fabelen vaak zien gebeuren voorkomen kán: dat een god nederdaalt uit den hemel, om in vergaderingen van menschen te komen, op aarde te verkeeren en met de menschen om te gaan!’ ‘Geloof is vast vertrouwen aangaande hetgeen men hoopt, overtuiging omtrent dingen, welke men niet ziet’ (Hebr. 11:1), en ‘het (Christelijke) geloof is niet aller zaak.’ (2 Thess. 3:2.) Het is allereerst het zelfs onhoudbare geloof aan een verhaal, waaraan geen ontwikkeld mensch op den duur gelooven kán, een beeldsprakig verhaal, waarop de wijsheid der oude Grieken was uitgeloopen in eene Joodsch Grieksche omgeving, om erin schuil te gaan en zoo gedurende duistere middeleeuwen in alle onbekendheid menigten van kinderlijke gemoederen te ‘stichten’, opdat het ‘begrijpen’ van latere geslachten op groote schaal mocht worden voorbereid; daarom zegt reeds Hegel in zijne jeugd: ‘Der Glaube an Christum ist der Glaube an ein personificiertes Ideal.’ (‘Theol. Jugendschriften’ blz. 67.) ‘Er komt

1) Een geïdealiseerde Heraklés heeft als heilzaam toonbeeld van ‘heroïsche’ deugdzaamheid in het Kynisme gegolden; de Capucijnen der oudheid, zooals de Cynici het eerst door Justus Lipsius zijn genoemd, zijn om zoo te zeggen ‘Herculeanen’ geweest, en met de Chrestiani hebben die Herculeani veel gemeen gehad. Wat het door Lucianus en andere wereldlingen veel gesmade Kynisme in het begin onzer jaartelling féitelijk geweest is, laat zich opmaken uit plaatsen zooals Sen. ep. 29:1, Plut. de def. orac. 7, Epict. Diss. 3:22. 23, vit. Demon. 11 (onder de werken van Lucianus), A. Gell. 12:11, Hippol. Haer. 8:20, Orig. c. Cels. 3:49 enz.

[p. 788]

een tijd,’ zegt midden in de tweede eeuw te Rome reeds de schrijver van 2 Tim. 4:3, ‘dat zij de gezonde leer niet zullen verdragen, maar dewijl hun de ooren jeuken, naar hunne eigene begeerlijkheden zich een grooten hoop leeraren zullen verzamelen, en zij zullen het oor afwenden van de waarheid.’ Over de godsdiensten sprekende heeft Varro gezegd, dat er vele waarheden zijn, die het voor het volk niet dienstig is, te weten, en wederom ook vele onwaarheden, die het in een ander licht behoort te zien.¹⁾ En in de middeleeuwen heeft Thomas (S.Th. 3:55, 4) geleerd: ‘Niet al wat men verzint is leugen, maar een verzinsel zonder zin, dat is leugen; moet het verzinsel dienen om iets te beteekenen, dan is het geen leugen, maar zinnebeeld der waarheid: anders zal al wat door wijze en heilige mannen of ook door den Heer zelven beeldsprakig is gezegd, leugen moeten heeten, omdat volgens de gewone opvatting de waarheid in zulke gezegden niet bestaat.’ Doch met name in de negentiende eeuw is er door menschen van kunde zonder begrip op het ijverigst gezorgd voor de verspreiding eener verlichting, waarin het Jan Alleman aan het alledaagsche verstand werd gebracht, ‘dat er niets van aan was’²⁾; in allerlei verscheidenheid van

1) August. de C.D. 4:31. Cf. Aristot. Metaph. 1074 b, Polyb. 6:56, Cic. de D.N. 1:2, de Divin. 2:33. 70 & Lact. I.D. 2:3, Diod. Sic. 1:2, Strab. 1:2, Liv. 1:19, Plutarch. Amat. 13, Q. Curt. 4:10 cett.

2) Feitelijk is er ‘nog minder van aan’, dan men gemeenlijk ook in ‘deskundige’ kringen nog denkt, of vóórgeeft te denken, en heeft in zooverre in 1906 Albert Schweitzer terecht laten drukken: ‘Es giebt nichts Negativeres als das Ergebnis der Leben-Jesu-Forschung; der historische Jesus wird unserer Zeit ein Fremdling oder Rätsel sein.’ (‘Von Reimarus zu Wrede’, SS. 396. 397.) Het Synedrion, om hier alleen dat in het licht te stellen, mocht niet vergaderen zonder verlof van den Romeinschen landvoogd (Jos. A.J. 20:9, 1), hield geene zittingen op eenen Sabbath of hoogen feestdag (vgl. Matth. 26:57) en mocht niet in eene enkele zitting terstond komen tot een doodvonnis (vgl. Matth. 26:66); bovendien was het geen grond voor een doodvonnis, dat men aanspraak had gemaakt op Messianiteit, wat dan in Matth. 26:63 voorondersteld en in Matth. 26:65-66 weer verloochend is. Het synoptische etmaal van Jesu gevangenneming, lijden en sterven is als etmaal, dat met een paaschmaal in den avond is begonnen (Matth. 26:17, Mrc. 14:13, Luc. 22:15), als pááschdag dus, een Joodsch onmógelijk etmaal; het is eigenlijk een te Rome verzónnen etmaal, want de synoptische evangeliën zijn Romeinsche lezingen van een te Alexandrië ontstaan verhaal. En als dag, waarop naar het ‘Paulijnsche’ woord (1 Kor. 5:7) het ontzondigende lam der Chrestenen geslacht is, blijkt de dag van ‘Johannes’ (1:29, 18:28, 19:14) een Hellenistisch boven het Mozaïsme uitvoerende, een met het Alexandrinisme in verband te denken zinnebééldige dag. Het lijden en sterven van J. Chr. is symbolische vertooning van de wijze, waarop het den waren zoon van den hemelschen Vader als ‘chrestus’ in de wereld moet vergaan.

[p. 789]

meening waande men daarbij velerwege zelfs nog ‘christelijk’ te kunnen blijven, dewijl men ‘zooveel bleef gevoelen’ voor de lessen en de zedeleer van ‘Jezus zelven’. ‘Wanneer men echter van Christus niet meer zegt,’ zoo merkt reeds Hegel (12²:287) op, ‘dan dat hij leeraar der menschheid en martelaar der waarheid is, dan staat men niet op het Christelijke standpunt’; ‘de eigenlijke inhoud des Christendoms,’ zegt ook Schelling (2, 4:35), ‘is uitsluitend de persóón van Christus. Christus is niet de leeraar, zooals men pleegt te zeggen, Christus is niet de stichter, hij is de inhoud des Christendoms.’ ‘De rationalisten,’ schrijft Schopenhauer, (2:408-409 Reclam), ‘zijn eerlijke doch oppervlakkige lieden, die van den diepen zin der nieuwtestamentische mythe niet het flauwste besef hebben ... Zoo heeft Bretschneider uit den Bijbel de érfzonde¹⁾ weggeredeneerd, terwijl toch “érfzonde en verlossing” het wezen uitmaken van het Christendom.’

In Jena heeft Hegel als vijfendertigjarige gezegd: ‘Wij verkeeren in een gewichtig tijdvak, in eene gisting, want de geest heeft eenen ruk gedaan, is uit-

1) Eigenlijk de mythisch voorgehoudene erfelijke zondigheid als het natuurlijke, zonder hetwelk het menschdom geen aanzijn heeft, terwijl het toch het lagere is, waarboven de menschelijke geest heeft uit te zijn; erfzonde is als erfelijke zondigheid de allen menschen aangeborene verkeerdheid eener minder dan geestelijke natuurlijkheid en dierlijkheid.

[p. 790]

gegaan boven zijne vorige gestalte en gaat nu eene nieuwe verwerven; de massa van vroegere voorstellingen en begrippen, de banden der wereld zijn losgeraakt en vallen als een droombeeld ineen; in voorbereiding is thans eene nieuwe uitkomst des geestes.’ In eenen brief uit Jena heeft hij in 1807 het gevoelen uitgesproken, dat niets zoozeer te duchten was als een openlijk raken aan den godsdienst. Doch ‘wat nu oud is en afgeleefd, is der verdwijning nabij.’ (Hebr. 8:13.) En ‘wel verre,’ had in 1806 de edele Fichte (7:230-531) laten drukken, ‘wel verre van in te stemmen met de klacht over het verval der godsdienstigheid in onze dagen, houd ik het veeleer voor het eigenaardige van onzen tijd, dat men aan de ware religie meer behoefte heeft en er ontvankelijker voor geworden is dan vroeger, wanneer die maar aan de menschen wordt gebrácht. Het zinledige en onverkwikkelijke gepraat der “vrijdenkers” heeft tijd gehad om zich op alle wijzen te laten hooren. Het hééft zich laten hooren en wij hebben het vernomen; van dien kant zal niets nieuws en niets beters meer worden gezegd dan er gezegd is. We zijn het moede; we voelen er de leegte van en de volslagene nulliteit, die het ons aandoet met betrekking tot den nu eenmaal niet geheel uit te roeien zin voor het eeuwige; die zin blijft, en hij vordert voor zichzelven dringend zijne bezigheid. Eene wijle heeft eene meer mannelijke philosophie getracht hem te sussen, doordat ze beslag leide op een ánderen zin, dien voor absolute moraliteit, en wel onder den naam van “kategorischen imperatief”. Menig krachtig gemoed heeft er zich aan opgericht en gestaald, maar dit konde slechts eenen tijd lang duren, want juist doordat een verwante zin ontwikkeld wordt, voelt de niet bevredigde zijne

[p. 791]

wanbevrediging des te sterker. Wanneer nu maar tot den zin voor het eeuwige eindelijk het ware komt, dan zal deze, juist omdat hij heeft gerust en het met velerlei onjuistheid heeft beproefd, dit ware des te scherper onderkennen en het zich des te inniger eigen maken. Dát het tot hem komen zal, laat zich met zekerheid voorzien, want reeds wordt het in de duisternis der formule, in de werkplaatsen der wijsbegeerte toebereid, en in de oorkonden des Christendoms ligt het, onbegrepen weliswaar, voor ons. Hoe het en waardoor het in de wereld zal worden binnengevoerd, moeten we rustig afwachten, en we moeten niet terstond de oogst willen zien, terwijl er nog wordt gezaaid.’

Sedert deze woorden, die voor onze eigene dagen als bedacht schijnen, werden gesproken en gedrukt, heeft eene eerste lezing van de ware leer als leer van Hegel den tijd gehad om te worden uitgewerkt en onderwezen, om zoo dan school te maken en ook weer weg te sterven tot voorloopige bekende ongekendheid. En middelerwijl blijft het bespreken van de gevolgen, die het wegsterven van het middeleeuwsche christelijke geloof hebben moet, meer dan ooit aan de orde. Want wegsterven doet het; le Christianisme s'en va de l' Europe, daaraan is niets te doen. ‘La raison moderne ne peut s'arrêter à la Réforme et toutes les croyances particulières sont condamnées à finir.’ (Ernest Havet 4:223.) ‘Ad philosophiam ergo confugiendum est: hae litterae non dico apud bonos, sed apud mediocriter malos infularum loco sunt.’ (Sen. ep. 14:11.) Toen de eerste meester des begrips zijne voorlezingen hield over de wijsbegeerte van den godsdienst, konde hij reeds denken aan Wöllner's ‘Religionsedict’, een Pruisisch regeeringsbesluit van 9 Juli 1788, dat men weinige jaren

[p. 792]

later had moeten intrekken, omdat de loop der gebeurtenissen voor de zooveelste maal had geleerd, dat de wereldlijke arm de macht des geestes niet kan weren, wanneer deze op krachten is gekomen, en ze even weinig vermag op te beuren, wanneer ze in verouderenden vorm verlamt.¹⁾ En zoo heeft hij dan aan het slot dier voorlezingen gezegd: ‘Wanneer de tijd gekomen is, dat de behoefte voelbaar is geworden aan rechtvaardiging door het begrip, dan is in het onmiddellijke bewustzijn, in de werkelijkheid de eenheid van het in- en uitwendige niet meer te vinden en niets meer gerechtvaardigd in het geloof. De hardheid van een overheidsbevel, een aandringen van buiten af, de macht van den staat vermag hier niets: daartoe is het verval bereids te ver gevorderd. En wanneer den armen het Evangelie niet meer wordt gepredikt, wanneer het zout smakeloos is geworden, dan weet het volk, in welks altoos bekrompene rede²⁾ de waarheid slechts als voorstelling vermag te zijn, zich in den drang van zijn binnenste niet meer te helpen. Het staat nog het dichtst bij de oneindige smart’ van het verlangen in onverzoende tweespalt naar goddelijke liefde, ‘doch dewijl de liefde tot eene liefde en tot een genot zonder alle smart verkeerd is, ziet het zich verlaten door zijne leeraren, die zich voor hun deel schadeloos stellen met verstandsbezigheid en bevrediging vinden in de eindigheid, in de subjectiviteit en hare virtuositeit en daarmede in de ijdelheid.

1) H. Schell: ‘Das Allerstärkste auf Erden ist eben doch der Gedanke: ihm die Bahn zu verschliessen gelingt auf die Dauer keiner Gewalt und keiner List!’ (‘Der Katholicismus als Princip des Fortschritts’⁷ 1799, S. 75)

2) De waarheid voor alle menschen zal nooit begrépene waarheid zijn en geene vrijheid baat der groote menigte. Want ook de politieke vrijheid is weinig waard voor slaven van inbeeldingen en vooroordeelen. En zelfs van een... ‘eruditum volgus’ spreekt reeds de oudere Plinius H.N. 2:5.

[p. 793]

Maar daarin kan de algemeene kern des volks geene bevrediging vinden. Het wijsgeerige inzicht nu heeft dezen wanklank voor ons opgelost; het doel dezer voorlezingen is juist geweest, de rede met den godsdienst te verzoenen, hem in zijne veelvuldige vormen als noodzakelijk te leeren kennen en in den openbaren godsdienst de waarheid en de Idee weder te vinden.¹⁾ Doch deze verzoening is zelve slechts gedeeltelijk en mist uitwendige algemeenheid; de wijsbegeerte is wat dat aangaat een afzonderlijk heiligdom, welks dienaren een afgezonderden priesterstand uitmaken, die niet mag samengaan met de wereld, maar het kleinood heeft te bewaken der waarheid. Hoe de voorbijgaande werkelijkheid, die wij beleven, zich weer zal redden uit hare verdeeldheid, hoe zij tot nieuwe houdbaarheid komen zal, is over te laten aan haarzelve en geene zaak of aangelegenheid van rechtstreeksche bemoeienis voor de wijsbegeerte.’

Inmiddels is het wel te zien, van welken aard in de grooter wordende verdeeldheid van ontkerstende meeningen, opvattingen en misvattingen der naaste toekomst de geestesgesteldheid blijken zal van menigten van menschen, die geene Christelijke geloovigen meer kunnen zijn, noch ook genoeg hebben aan de zinledigheden van spiritistische séances of andere onnoozelheden, en niettemin op hunne wijze weer volgzaam geloof in vreemde onthullingen moeten blijven toonen, vol als ze zijn van gemoedelijk verlangen naar eeuwige waarheid, doch onbekwaam tot echte wetenschappelijkheid en zuivere wijsheid. Voor menigten van ‘beschaafde’ en ‘welopgevoede’ vrouwen allereerst, doch

1) Volgens Schleiermacher heeft de Hervórming de strekking, ‘einen ewigen Vertrag zwischen dem lebendigen christlichen Glauben und der nach allen Seiten freien wissenschaftlichen Forschung zu stiften.’

[p. 794]

ook van vrouwelijk voelende mannen, nadenkende, zachtzinnige en week gemoedelijke mannen, komt als bastaardvorm van buiten wetenschap en eigenlijke wijsbegeerte verblijvende hoogere ontwikkeling de ‘verborgene’ en hun daarom door anderen ‘geopenbaarde’ of aangeprate wijsheid, ‘the secret doctrine’, der meer en meer om zich grijpende Theosophie. Wat is die theosophie? Volgens eene bijv. bij Kant (8:568) te vinden omschrijving is zij bedoeld als eene kennis van de goddelijke natuur. En allicht zal menigeen, van al het andere nog afgezien, die omschrijving onmiddellijk onbevredigend vinden om hare dubbelzinnigheid, dewijl ze niet zegt, of het om kennis gaat van de natuur Gods, dan wel van eene zonder God als goddelijk bedoelde Natuur; men leere dan echter begrijpen, dat juist met deze dubbelzinnigheid het wezen der bedoelde zaak vrij zuiver is weergegeven. Want ‘theosophisch’ is de mensch, die bij het geloof aan God of goden niet is gebleven en aan zakelijke kennis of eigenlijk begrip van de Natuur niet toe is, de ongodsdienstige mensch, die door zelfonthouding van ‘de wereld’ of sommige harer zakelijkheden het Ware vromelijk poogt tot feit te helpen maken, maar in ordening van begrepene feitelijkheden, allereerst der Natuur, door de wetenschap heen nog zoude moeten komen tot ordentelijke wijsheid. De theosoof houdt zich niet aan eenen ‘God’ en geeft zich niet tevreden met ‘Natuur’ zonder meer, maar zonder dat hij die in zichzelven tot begrijpenden Geest verheldert; theosophie is niet zonder wijsheid en toch zonder logica, onontwikkelde wijsheid dus, wijsheid, die bevangen is in wat anders, in mal geloof. En zoo is ze dan wijsheid en malligheid, malligheid en wijsheid in eenen, - potentialiteit van wijsheid. Theosophisch

[p. 795]

is de mensch niet zonder nadenken en scherpzinnigheid, maar iemand, die kritizeerend uitgaat boven de godsdienstige gebruiken en opvattingen zijner omgeving, zoodat hij voor zijn deel den hem bekenden godsdienst zelfs verloochent en ongodsdienstig of zelfs bepaald godloochenaar moet heeten, terwijl hij toch vol trouwhartige geloovigheid in de natuur om hem heen ernstig het geheimzinnige denkt; in het licht eener eeuwige en goddelijke geheimzinnigheid, in de schemering dus van verborgenheden, ziet hij zelfs alles, waarom hij dan als volgeling en adept meer ‘ingewijd’ is dan ‘geoefend’, als aanhanger namelijk van leeringen, die niet alleen voor buitenstanders maar ook voor hemzelven ‘vréémde’ leeringen moeten blijven. Want tot de ‘Sophia’ eener leer van zuivere Rede, tot eene ‘Sophia’, die voor niets is blijven stilstaan, is men in ‘Theosophia’ niet gekomen, al was het alleen, omdat men daarin aan de waarheid stellig nog iets meent te hebben en te moeten hebben voor eigene arme nog onontwikkelde ziel, het wezen, waarin men na verloochening van de leerstellingen der godsdienstigen leerstellig belang blijft stellen. Zoo is de theosophie dogmatisch, en niet de Wijsheid zelve. In de theosophie wordt van het eigenlijk Logische, het zuiver Redelijke, nog niet gedroomd, of liever daarvan wordt in theosophische breinen alléén gedroomd; de theosoof zoude zich van de geheimzinnigste geheimzinnigheden en verborgenste verborgenheden of mysteriën de ware vóórstellingen willen vormen, in zijne verbéélding natuurlijk, die zoo dan vol is van aldoor nieuwe mysteriën, verborgenheden of ondoordachtheden, zinnebeelden, waaraan hij zich zijn eigen begrijpen weer verbeeldt of inbeeldt. Aan wetenschap en wijsheid zal hij aldoor ernstig denken,

[p. 796]

zonder dat het in hem daarmede ernst wórdt, en de zelfordening van het begrip in echte redeleer is hem nog vreemder dan den wiskundig eenzijdigen natuurgeleerde, al is hij op kennis en wijsheid niet enkel uit, maar van kennis en wijsheid op zijne wijze vól. Waaraan dan evenwel zijn verbeeldingrijk en onordelijk denken niet begrijpend tot zelfbevatting komt! De theosoof is uiteraard en van nature een in ondoordachtheden bevangen warhoofd, een warhoofd vol geloof, kennis en wijsheid van gemoedelijk kinderlijken aard; hij is bevangen in de geloovigheid, waarboven hij uit is, en niet ontwikkeld tot de kennis en de wijsheid, die hij zich verbeeldt of inbeeldt, al houdt hij op zijne bewusteloos beeldsprakige wijze aan tal van zinnen eene kennis en eene wijsheid in, die in het licht van zuivere rede achterna het onontwikkelde logische zelf zullen blijken. Want een zot of onnoozele dwaas zonder meer is hij met zijne ongodsdienstig vrome en vredelievende leer van wedergeboorte en zelfversterving in geenen deele; heeft de godsdienstige van de wijsheid een voorgevoel, de theosoof heeft de wijsheid in zijne verbeelding, en die houdt aan begrijpelijkheden heel wat in. De theosoof is niet alleen een geloovige vol twijfel en ongeloof, maar ook een onkundige vol kennis of gnosis eener bepaalde soort, en daarbij een onwijze, die in zijne onwijsheid diepzinnige dingen of liever ondingen zegt; hij is in zijn wezen de mensch van den overgang uit vooronderstelde godsdienstigheid in medegestelde ondoordachtheid, en zoo dan velerwege aan te treffen in ons eigen midden, waar men het oude kerkgeloof verloren en daarmede de ware wetenschappelijkheid of nieuwere wijsheid niet gevonden heeft. De theosophie doet zich uiteraard voor, niet bijgeval als aanloop tot

[p. 797]

eene leer van menschelijke persoonlijkheid en samenleving in huisgezin, maatschappij en staat, noch ook als voorbereiding of opleiding tot de ware opvatting van het schoone, treffende en verheffende in de werken der kunst, maar als eene verbeeldingrijk verwarde bespiegeling omtrent het goddelijke en de natuur, of omtrent het goddelijke in de natuur, waarom ze, tusschen godsdienst en wetenschap als ze zweeft, zich al naar omstandigheid als godsdienstbespiegeling of natuurphilosophie zal voordoen, zonder over God en Natuur iets anders dan verbeeldingrijke ondoordachtheden en onwetenschappelijkheden te uiten. In onze eigene omgeving is ze tegenwoordig bezig, bij wijze van verkeering of omkeering datgene te doen, wat ze gedaan heeft in het begin onzer jaartelling: toen heeft ze menigten over de oude godsdienstigheid heengeholpen, om het Christelijke geloof te veroorzaken en teweeg te brengen, en thans gaat ze in tal van onwetenschappelijke, aan het Collegium Logicum niet toekomende, gemoederen door oude Aziatische ondoordachtheden het Christelijke geloof vervangen. Ze blijft daarbij wat zij is en geweest is: eene kinderlijk verbeeldingrijke bespiegeling en ingebeelde kennis van de goddelijke natuur.