Schelling, Hegel, Fechner en de nieuwere theosophie. Eene geschiedkundige voor- en inlichting
(1910)–G.J.P.J. Bolland–
[pagina 94]
| |
IIIWanneer Aristoteles in zijne zedekundige besprekingen bij gelegenheid van ‘het beste’ in ons gewaagt, komt hem daarbij de Noûs in de gedachte, dat is het zuivere denken of bewustzijn zelf, iets ook, wat van zelf heerscht en voorgaat, en van het schoone en goddelijke kennis draagt, ‘hetzij dat het zelf iets goddelijks, hetzij dat het in óns het goddelijkste is.’ En niet lang daarna heet dan ‘de Noûs goddelijk in vergelijking met den (individueelen) mensch’; elders (‘Over de ziel’ 3:5) beweert hij, dat ‘de Noûs’ alles wordt en alles bewerkt. Later heeft Alexander de Exegeet, die omtrent het jaar 200 te Athene heeft onderwezen, het bij Aristoteles ‘over de ziel’ 3:5 bedoelde, hoewel niet woordelijk zoo genoemde, werkzame denken of bedrijvige en in dien zin als werkzaam ‘werkelijke’ ik voor het goddelijke wezen verklaard, hoewel men hier met Bergson zoude kunnen spreken van ‘ce qu'il y a d'essentiel, | |
[pagina 95]
| |
et pourtant d'inconscient, dans l'intelligence humaine’; vgl. ‘L'évolution créatrice’ 5p. 348. Renan spreekt nog bij Averroës (3p. 137) van ‘l'universalité des principes de la raison pure et l'unité de constitution psychologique dans toute l'espèce humaine’, waarbij de in Kant belezene dan denken moet aan ‘het bewustzijn in het algemeen’ (Kant 3:122, 4:49. 61 H.), waarvan Fichte ‘het absolute ik’ heeft gemaakt. James Lindsay vermeldt in het ‘Archief voor Geschiedenis der Philosophie’ van 1903 (16:397) ‘the oriental's conception of the Eternal Spirit as supremely revealed in man's own spirit’. De Indische Yogaleer namelijk neemt een oorspronkelijken Geest aan, waaruit de afzonderlijke geesten afkomstig zijn; het doel, waarnaar wij moeten streven, is volgens die Yogaleer de verééniging met het oneindige Wezen, de verzinking in dat wezen door middel van ingespannene overpeinzing. Ten slotte is ook de âtmawidjâ of ‘theosophie’ van mevrouw Blavatsky en mevrouw Besant een geloof aan ‘the higher ego as part of the Universal Mind’: men zie blz. 38 in het boekje van de laatste over de ‘Seven Principles’ of Man.Ga naar voetnoot*) Zoo zal mevrouw | |
[pagina 96]
| |
Annie Besant ook zeggen, dat ‘all the world of form, be the form subtle or dense, is evolved by and through the moulding, guiding, directing force of the Universal Mind.’ (Zie blz. 21 van het geschrift over ‘Reïncarnatie’.) Wat dan van zelf aan Fechner doet denken en aan prof. Heymans; ‘de algemeene geest is het omvattende,’ zegt in 1879 de eerste. (‘De Dagtheorie’ blz. 87.) En de laatste spreekt van ‘het Wereldwezen’ (Inl. blz. 224) als van ‘een Wereldbewustzijn’ (ald blz. 343), het somwijlen (Z. f. Ps. u. Ph. d. S. 17:85) ook wel ‘het Universeele Bewustzijn’ noemende. ‘A universal Consciousness,’ zegt ook mevr. Blavatsky. (S.D. 2:515.) ‘De grondgedachte,’ zegt Lasswitz in 1898, ‘dat bewustzijn in den eenen of anderen vorm door de geheele natuur heengaat, klinkt in de wetenschap niet vreemd meer, en is eene gevolgtrekking uit de theorie van het parallelisme tusschen hetgeen physisch en psychisch geschiedt.’ Collega Heymans grondt zijn geloof aan het Universeele Bewustzijn op de ‘ondervinding’, ofschoon hij niet wil, dat men het al te exact psychologisch achte. - Waarvoor dan reden is. Eene oppervlakkige uitlegging van de uitkomsten der levensonderzoekingen, heeft Fechner gevonden, leidt tot het geloof, dat de georganizeerde wezens voortkomen uit het onbewuste; maar dat | |
[pagina 97]
| |
is de ‘Nachtkijk’, die voor den ‘Dagkijk’ wijken moet. Plotinus reeds had geoordeeld: ‘Zoo maken ze van het slechtere het eerste, en laten daaraan weer iets geringers voorafgaan, dat zij een toestand noemen, en de Noûs (= het bewustzijn, het ik, de geest) is het laatste, want die komt immers uit de ziel voort. - Is op die wijze, evenals de Noûs, ook God later en voortgebracht, zoodat hij slechts als iets bijkomstigs het denken heeft, dan zoude er wel eens geen ziel, geest of God kunnen zijn. - Neen, vroeger is het betere, datgene wat een ander dan lichamelijk wezen heeft en altoos werkelijk is; vroeger alzoo zijn bewustzijn en ziel dan de natuur.’ (4:7, 8.) ‘In het algemeen gesproken is het groote dwaasheid, de vatbaarheid, datgene wat in áánleg is, aan alles te laten voorafgaan, en niet werkelijkheid vóór mogelijkheid te stellen.’ (6:1, 26.) Fechner: ‘Zoo doet men dan zeer verkeerd, wanneer men in het onbewust zijn eenzijdig de oorspronkelijke moeder van het bewustzijn zoekt; eer is het omgekeerd.’ (Zend-Avesta2 1:282.) God is ‘bewust van den beginne, ofschoon niet met bewustzijn zich rugwaarts wendende náár het bewustzijn.’ (1:243.) ‘Zoodat men,’ zegt in 1893 A. Drews (2:78), ‘eigenlijk zoude moeten vermoeden, dat God bij het begin van het geheele verloop den geringsten graad | |
[pagina 98]
| |
van bewustzijn heeft gehad.’ En inderdaad vooronderstelde Fechner eenen voortijd, ‘waarin God met zijne rede nog niet te rade ging, hoe het met zijne rede en zijne redelijke daden geschapen stond.’ (1:242.) ‘God,’ zegt hij (1:458), ‘schudt niet, zooals velen meenen, de dingen maar zoo uit de mouw, maar ongetwijfeld schept een veel dieper denken en zinnen dan het onze werken van altijd grooter volmaaktheid, en elke zijner vroegere scheppingen wordt hem eene basis van nieuwe uitvindingen; God leert alleen van zichzelf, maar leert werkelijk dóór zichzelf. Hoe vervelend ware anders het leven Gods!’ Het anorganische, aldus intusschen wat Fechner noemt zijne ‘Dagtheorie’, komt voort uit het georganizéérde; de levende wezens, die ons ter waarneming zijn gegeven, zijn om te beginnen levensopenbaringen van het andere meer omvattende levende wezen, dat Aarde heet en met de andere sterren deel uitmaakt van een nog omvattender levend wezen, het universum. En zoo is ten slotte het individueele bewustzijn slechts een bijzonder geval van het universeele bewustzijn. ‘God vertegenwoordigt in zijne eenheid het leven en weven van al zijne schepselen,’ zegt Fechner in ‘Nanna’. En in ‘Zend-Avesta’ (2 1:204) heet het: ‘Van het gewone (Hegelische) pantheïsme, dat men tegenwoordig | |
[pagina 99]
| |
veelal kort en goed onder pantheïsme verstaat, onderscheidt zich het onze zeer wezenlijk hierdoor, dat het onze al het bewustzijn, en hiermede het bewustzijn des heelals, in een eenig hoogst bewust wezen opheft, terwijl in het gewone al het bewustzijn in dat eener veelheid van afzonderlijke schepselen - naar streng Hegelische opvatting zelfs van enkel áárdsche schepselen - wordt opgeheven.’ Zoo zegt Fechner ook op blz. 31 van den ‘Dagkijk’: ‘Gelijk de graduatie in den mensch binnenreikt, reikt zij buiten hem uit, en zoo hebben de menschen en hebben de schepselen van elk gesternte hun gesternte zelf als hoogeren trap boven zich, het gesternte daarentegen zijne schepselen onder zich en in zich, doordat ze met hun bewustzijn als momenten in zijn algemeener bewustzijn binnengaan, niet om het geheel uit te maken, maar om ervan te getuigen. Ieder gesternte heeft deel aan de algemeene goddelijke bewustzijnseenheid’..... En, zegt Fechner t.a.p. blz. 80, ‘wij hebben te gelooven, dat God al het genoegen, alle vreugde, de hoogste zaligheid, maar ook al het ongenoegen en lijden, alle smart, de hoogste pijn zijner schepselen in een ondergebied van zijn wezen medevoelt, maar tevens een boven al het creatuurlijke trachten en vermogen uitgrijpend trachten en vermogen tot eindelijke ver- | |
[pagina 100]
| |
evening, opheffing en verzoening aller euvelen der wereld inhoudt, en eene boven elk lager misnoegen uitgrijpende hoogere lust aan vooruitgang naar dit doel in zich voelt.’ Uit mevr. Besant roept het bewustzijn: ‘Can there be bliss when all that lives must suffer? Shalt thou be saved and hear the whole world cry?’ (‘Reïncarnation’ p. 36.) En, zegt ze, ‘the consciousness thus working is illuminated from above with ideas that are not fabricated from materials supplied by the physical world, but are reflected into it directly from the Universal Mind.’ (‘Man and his bodies’ p. 93.) De lezer ziet, dat iets overeenkomstigs heeft gewerkt in Fechner: evenals ons ik de verscheidenheid onzer toestanden en werkzaamheden in de eenheid van het bewustzijn samenvat, zoo is voor Fechner een goddelijke geest de alles omvattende bewustzijnseenheid van al het bestaan en gebeuren, en is in Gods geest eigenlijk alles evenals in den onzen, maar vergroot en verruimd. ‘Ten slotte komt hij,’ zegt Zeller, ‘tot de onderstelling, dat iedere groep van lagere geesten in een hoogeren en allen tezamen in de Godheid vervat zijn, waarbij zich dan natuurlijk eigenaardige gevolgtrekkingen aangaande de verhouding dier verschillende in elkander vervatte persoonlijkheden niet laten vermijden.’ (‘Gesch. der D. phil. sedert L.’2 blz. 732.) | |
[pagina 101]
| |
Een universeel bewustzijn laat zich noemen en inzooverre denken ook; er laat zich zelfs aan gelooven, en reeds Spinoza en Leibnitz hebben op het voorbeeld van Aristoteles, maar ieder op eigene wijze, de eenheid van het weten in God, zooals men dat noemt, ‘gehypostaseerd’. Maar kan een universeel bewustzijn bestáán? Over Wundt handelende zegt H. Höffding: ‘Als hoogste psychologische idee doemt ten slotte het begrip op van een groot beginsel van eenheid, het meer dan bewuste, dat tot grondslag strekt aan alle psychische wezens en hun onderlingen samenhang. Deze idee is op de wijze van het denkbeeldige transcendent.’ ‘Er bestaat buiten den geest,’ had Fichte (5:410) gesteld, ‘in waarheid niets.’ ‘Het ik stelt oorspronkelijk rechtstreeks zijn eigen zijn.’ (1:98.) ‘Het absolute ik.’ (1:251.) ‘Het algemeene en absolute denken denkt (en denkend brengt het voort) de andere iks en mijzelf onder anderen.’ (2:603.) ‘Maar zulk een ik bestaat niet in de werkelijkheid, want in haar is het ik uiteengevallen tot verenkelde en bijzondere iks.’ (Nalatenschap, 1:558.) Schelling van zijne zijde houdt voor: ‘Het oneindige is voorzeker de geest, die de eenheid aller dingen is.’ (4:252.) En - ‘een eeuwig bewustzijn laat zich niet denken, of het ware aan de bewusteloosheid gelijk.’ (8:262.) | |
[pagina 102]
| |
‘Het heele leven is eigenlijk slechts een aldoor hooger bewust wórden; de meesten staan op den laagsten trap, en zij, die zich nog moeite geven, komen toch meestal niet tot helderheid.’ (7:433.) De redelijke denkwijze moet komen tot de leer, dat alles in God is. (7:239.) En de natuur is objectwording van het oorspronkelijke weten. (5:284-285.) Maar ‘God maakt zichzelf, en zoo zeker als hij zichzelf maakt, zoo zeker is hij niet het onmiddellijk en van den beginne gereed voorhandene.’ (7:432.) ‘Het laatste bewustzijn, waarom het eigenlijk te doen is’ (2, 2:116), - ‘het bewustzijn is slechts einde der natuur.’ (2, 1:207.) Fechner gewaagt in 1879 (‘Dagkijk’ blz. 240) van ‘een gemeenschappelijk grondwezen’, evenals ook Heymans in 1905 (‘Inleiding’ blz. 224) van ‘een enkel grondwezen’ spreekt. En bij Fechner, het zij herhaald, heet dat grondwezen ‘bewust van den beginne, maar niet met bewustzijn zich keerende náár het bewustzijn’; het bewustzijn van het grondwezen is dus in den grond bewustzijn zonder bezinning, - in den grond is het wezen het onbewuste. Zoo had ook Schelling (9:236) gesproken van het oorspronkelijke bewustzijn als van het vrije niet wetende denken, gelijk hij vroeger (3:600) had verklaard: ‘Dit eeuwig onbewuste, om zoo te zeggen de eeuwige zon in het rijk der geesten, | |
[pagina 103]
| |
dat zich door eigen onverduisterd licht verbergt, is tegelijk hetzelfde voor alle intelligenties.’ Wij hebben intusschen al leeren begrijpen, van waar prof. Heymans door Fechner heen niet alleen zijn monisme, zijne identiteitsphilosophie in het algeméén heeft geerfd, maar ook en meer bepaaldelijk de ‘hypothese’ heeft overgekregen, die hij anno 1905 in zijne ‘bovennatuurlijkheidsleer op grond van ondervinding’ ‘eene voorloopige slotsom voor onzen tijd’ noemt, ‘waartoe onze onderzoekingen ons gebracht hebben.’ Wanneer hij in 1909 gewaagt van ‘een oneindig en zich naar vaste wetten “ontwikkelend” bewustzijn’, dat er dus eigenlijk niet is, wanneer hij zegt, ‘dat de afzonderlijke mensch, dewijl in hem alleen het Wereldwezen denkt, zich ook deszelfs algemeene gedachten kan bewust worden,’ dan is hij door Fechner heen een erfgenaam van dezelfde idealistische systemen, waaraan hij in 1890 een ‘waarheidsgehalte’ had ontzegd, en die zich dan ook in den grond van hun wezen, in hun grondwezen, enorm weerspreken, evenals het zijne. ‘God is ons,’ had Schelling (7:392) verklaard, ‘de heldere kennis of het geestelijke licht zelf, waarin al het andere eerst helder wordt, wel verre dat het zelf duister zoude zijn.’ En zoo heeft ook Hegel - men zie diens Wijsbegeerte van den Godsdienst, blz. 174 der Leidsche uit- | |
[pagina 104]
| |
gave - gezegd, dat de absolute zich van zichzelf bewuste geest het eerste en eeuwige ware is, waarin de eindige wereld zoo eene gesteldheid is, als moment verkeert. Maar omgekeerd heet het bij hem (10, 1:129-130) dan ook, dat ‘de geest als de ware geest in den eindigen geest de herinnering van het wezen aller dingen’ en (17:9) ‘God in den van hem onderscheiden persoon kennis van zichzelven is’. Een geoefend denken vooronderstelt daarbij niet meer een oorspronkelijk bewustzijn, dat ooit heeft ‘bestaan’, of tot staan is gekomen, om stand te houden, en weet zelfs het zich ontwikkelende bewustzijn van Heymans te interpreteeren in het licht der absoluut idealistische identiteits-philosophie. ‘De op en voor zichzelve zijnde’ - of liever verkeerende - ‘wereld is al wat er “bestaat”; buiten haar “bestaat” er niets.’ (Hegel 4:151.) En ‘de geest “bestaat” niet als eene afgetrokkenheid,’ dat wil zeggen op zichzelf, ‘maar als de véle geesten.’ (122:431.) Ook Wundt maakt in zijn ‘Systeem der Philosophie’ (blz. 591) de opmerking, dat in het licht der psychologische substantiehypothese - lees: in het licht der logica in het algeméén - de ‘Gesamtgeist’ geene eigenlijke realiteit heeft, om er dan (op blz. 592) bij te voegen: ‘En zeer zeker is het juist, dat buiten de individuen en onafhankelijk ervan geen Algeest “existeert”.’ | |
[pagina 105]
| |
Thomas van Aquino (S. Th. 1:29. 3) heeft erkend, dat van God het woord ‘persoon’ slechts overdrachtelijk gebruikt wordt, en in the Secret Doctrine (3:444) heet het onomwonden: ‘Let us put aside such human conceptions as a personal God.’ Ja, laat ons dat doen. En laat ons zoo doende het geloof aan het ‘bestaan’ van een Universeel Bewustzijn voor modern psychologische mythologie verklaren. Says Mrs Annie Besant: ‘Consciousness, the most real thing in us, is apt to regard itself as the unreal.’ (‘Death - and after?’ P. 48.) Consciousness, however, is no more a thing than subjectivity; it's the reverse of reality, as being its ideality. What is a ‘real’ circle? A thing not existing, for it's the unreal and purely ideal circle, the true ideal and ideal truth of it, in fact; so too a man may talk of ‘real’ consciousness, but what is meant is more ‘logical’. Truth is ideal, and not real, and its actual ideality or ideal actuality, its eternal actuality, should not be mistaken for the reality of a thing; in the truth of reality reality itself is presupposed, included, and transcended. - In grondige onzuiverheid en overeenkomstige ondoordachtheid van woordgebruik heeft Kant (3:285) beweerd, dat ‘de apperceptie iets reëels’ is. De zuivere onzakelijkheid, | |
[pagina 106]
| |
de werkelijke onzakelijkheid en onzakelijke werkelijkheid van de gedachte ‘iets reëels’. En Fichte (5:223) schrijft: ‘Onze philosophie loochent niet alle realiteit, maar alleen de realiteit van het tijdelijke en vergankelijke.’ Alsof niet de bepaalde zakelijkheid, de realiteit, juist het tijdelijke en voorbijgaande, en alleen in des geestes idealiteit de eeuwige werkelijkheid te bedenken en te erkennen was. Zoo zegt ook Schelling (6:38), dat ‘het Absolute het reëele’ is; ‘in zijn wezen,’ zegt hij (5:25), ‘is hetzelfde, wat ideëel is, tegelijk ook reëel, en hetzelfde, wat denkt, ook datgene, wat uitgebreid is.’ Hieruit blijkt dan echter, dat hij eigenlijk in datgene, wat wijzelve in meer geoefend woordgebruik de eeuwige werkelijkheid zouden noemen, realiteit en idealiteit inééngedacht heeft, wat hijzelf ook duidelijk zegt, wanneer (5:219) het heet: ‘De natuur’ - wijzelve zouden hier moeten zeggen de idéé - ‘van het absolute is deze, als het absoluut ideëele meteen het reëele te zijn.’ Absoluut idealisme = relatief realisme. In dien zin heeft Schelling dan (5:215) opgemerkt, ‘dat het ware ideëele alleen en zonder verdere bemiddeling ook het ware reëele en buiten het eerste niets anders is’ In hare waarheid, zouden wijzelve kunnen zeggen, blijft de werkelijkheid idee. Schellings ‘identiteit van het ideëele en reëele’ (4:390) is het Spinozis- | |
[pagina 107]
| |
tische ongescheiden onderscheiden zijn van keerzijden, keerzijden, die hetzelfde (ware) tezamen uitmaken, gelijk immers ook de waarheid eenheid van beiden is. Wat het reëele als zoodanig betreft, ‘het reëele is alleen in de aanschouwing,’ zegt (1:859) Schelling reeds vroeg. En, leert hij (3:367), ‘het ik is wel object, maar alleen voor zichzelf.’ ‘Wanneer ons geheele weten op begrippen berustte, was er geene mogelijkheid, ons te overtuigen van eenigerlei realiteit.’ (2:216.) Zoo spreekt hij (7:51) dan van den geest, die overgrijpt in het reëele, om in gezuiverd woordgebruik ook eens te zeggen: ‘Het goddelijke is datgene, wat niet anders dan werkelijk kan zijn.’ (7:57.) ‘Wij zeggen, dat niets in of buiten ons werkelijk is behalve het goddelijke.’ (7:97.) Anders gezegd, ten laatste was hem de eeuwigheid de ware werkelijkheid. Hegel van zijne zijde heeft de opmerking te zijnen laste, dat ‘het ideëele het allerreëelste, het eenige reëele’ is: men zie zijne colleges over de geschiedenis der wijsbegeerte, blz. 405 der Leidsche uitgave. En Schelling heeft later (10:141) gewaagd van Hegels ‘bewering, dat het begrip het eenige reëele is.’ Verkeerdelijk. Juist Hegel heeft hier voor Duitsche en Hollandsche philosophen het spraakgebruik gezuiverd en op dit punt een criterium aan de hand gedaan van deskundigheid | |
[pagina 108]
| |
in zaken van geschiedenis der nieuwere wijsbegeerte. Hij leert ons onderscheiden tusschen zijn (zonder meer), aanzijn (van iets en iets anders) en voorzichzijn (of één zijn), om bij het aanzijn (Enc. blz. 124) van realiteit en bij het voorzichzijn (blz. 129) van idealiteit te gewagen; zoo doet hij dan niet, gelijk later Fechner, aan.... natuurvergoding, en noemt ook het idealisme der philosophie geen realisme, maar zegt in § 6 zijner Encyclopaedie, ‘dat haar inhoud de werkelijkheid is. Het onmiddellijke bewustzijn van dezen inhoud noemen wij,’ zegt hij, ‘ondervinding. Maar eene schrandere opvatting van de wereld onderscheidt al aanstonds, wat in het ruime rijk van in- en uitwendig aanzijn slechts verschijnsel, voorbijgaand en onbeteekenend is, en wat in zichzelf in waarheid den naam der werkelijkheid verdient.’ Hijzelf komt (WW 4:177) aan ‘identiteit van het verschijnsel met het inwendige of het wezen tot de werkelijkheid,’ of, zooals hij later (Enc. blz. 189) leert, ‘de werkelijkheid is de “onmiddellijk” gewordene eenheid van het wezen en de existentie, of van het inwendige en het uitwendige.’ Anders gezegd: de werkelijkheid is de ondoordachte wáárheid, die eenheid van het sub- en objectieve. En men vergelijke hier nu achterna het woord van Schelling (4:409), dat het wezen van een ding niet weer dit ding zelf kan zijn, en van | |
[pagina 109]
| |
de wereld der verschijnselen niet de werkelijkheid, maar veeleer slechts de volstrekte ónwerkelijkheid te begrijpen valt. Men houde daarna voortaan het woord ‘werkelijkheid’ in eere als een edel Hollandsch woord, dat meer beteekent dan de vreemde munt of ondoorzichtige legpenning ‘realiteit’; ‘de woorden werkelijkheid en werkelijk,’ zegt ook Schopenhauer (N 4:300), ‘zijn in de wijsbegeerte verreweg beter en treffender dan de gelijkbeteekenende (?) woorden realiteit en reëel: de eerste zijn der Duitsche taal uitsluitend eigen, en zij heeft reden, om er trotsch op te zijn.’ Dat heeft ze. Descartes, die niet van ‘wezen en werkelijkheid’ heeft kunnen spreken, heet bij zichzelven eene res of zaak, een ding, een denkend ding. En Franschen, Italianen, Spanjaarden, Portugeezen, Engelschen zullen niet licht bedenken, dat de ware of blijvende actualiteit de voorbijgaande actualiteit, waarvan zij vaak gewagen, te buiten gaat; zoo zal in ‘l'Exode’ van 25 April 1909 Abel Salle de opmerking maken, que ‘l'actualité, chose ailée, s'envole vite.’ En men zal dan spreken van de ‘realiteit’, alsof nu dát woord de beteekenis vermocht te dragen, die ‘wij’ zonder dwang of moeite in ons woord ‘werkelijkheid’ leggen. Maar onder ons is het woord ‘realiteit’ eene vreemde munt, wier waarde wij niet moeten trachten op | |
[pagina 110]
| |
te drijven tot schade van het inheemsche echte, waarover wijzelve beschikken. Ontberen of uitwerpen laat ze zich niet, en in verhouding van potentialiteit, realiteit, idealiteit blijkt zij op hare wijze te gebruiken. Maar ze moet niet worden uitgegeven voor meer dan zij is: naam voor zakelijkheid van bestaan, voor algemeene denkbaarheid van het buiten zichzelf en het andere voorhandene, dat nog niet ‘het werkelijke en ware’ is. Voorts denke men bij het woord ‘werkelijkheid’ eens aan werk, werken, werking, bewerking, medewerking, tegenwerking, samenwerking, uitwerking, uitwerksel, werkeloosheid en werkzaamheid, om zich vervolgens af te vragen, wat men eigenlijk noemt wanneer men de werkelijkheid noemt. Is reeds de realiteit alle werkelijkheid, of is de werkelijkheid eene werkelijkheid van zakelijkheid en onzakelijkheid, van dingen en ondingen, zoodat de ware werkelijkheid zelfs het ware onding heeten kan? Wanneer wij, zooals het behoort, de realiteit als de zakelijkheid van bestaan denken, denken wij nog niet de werkzaamheid van de werkelijkheid, die wel niet blóótelijk werkzaamheid of bedrijvigheid is, maar ook hare zijde heeft van werkeloosheid of lijdelijkheid, doch zoo dan juist in de wederkeerigheid harer verhoudingen aan idealiteit en realiteit tegelijk doet denken. De ware werkelijkheid, die van de | |
[pagina 111]
| |
werkelijke waarheid ongescheiden is onderscheiden, is eeuwig eenheid van wat buiten verkeert en binnen, en dit als eenheid van het verschijnsel en het wezen. Want verschijnsel en wezen zijn tezamen de werkelijkheid, - in zelfbestendiging van zelfverkeering. ‘Nature is for him real only so far as it is soul,’ zegt in 1902 James Lindsay van Plotinus: ‘Archief voor geschiedenis der philosophie’ 15, 475. ‘Soul is, in fact, the central core of his system; everything within and without us is soul. - Such an idealising mode of dealing with nature would soon rule out ail real natural science, and land us in the dreamy and mysterious.’ Zoo had in 1807 W.G. Tennemann van den grooten theosoof zelfs laten drukken: ‘Zijne geheele philosophie is opgewondenheid in systeem gebracht.’ (‘Gesch. der Phil.’ 6:166.) Later zegt Zeller in zijne geschiedenis der Duitsche philosophie sinds Leibnitz, blz. 732 der tweede uitgave: ‘Geene “verbinding” van idealisme en realisme vinden wij bij Fechner, den Leipziger natuurkundige, boven diens exacte psychophysische onderzoekingen, maar eene zuiver idealistische, hier en daar zelfs phantastische, metaphysica. - Het reëele, waarin en waarvoor de verschijnselen bestaan, zijn de zielen of de geesten, die (als bij Leibnitz) eene opstijgende sportenreeks vormen.’ De zielen of geesten. ‘In ordinary | |
[pagina 112]
| |
parlance,’ zegt... mevr. Annie Besant, ‘the words soul and spirit are used interchangeably, with much confusion of thought as the result; this looseness is fatal to any clear view of the constitution of man. - Carefulness in the use of terms is a condition of all knowledge.’ (‘The seven principles of man’, p. 4.) Zoo is het, al wordt het gezegd door Mrs Annie Besant. ‘Het wijsgeerige denken,’ erkent Wundt in zijne ‘Physiologische Psychologie’ (3 1887, 1:11), ‘heeft de verhouding van ziel en geest niet in de onbepaaldheid kunnen laten, waarmede zich het gewone bewustzijn tevreden stelde.’ Wat dan overigens niet zeggen wil, dat bij hem die verhouding tot de rechte helderheid komt; hij beaamt intusschen op zijne wijze de identiteitsphilosophie van ‘de idealistische systemen, die eene halve eeuw na Kant de Duitsche philosophie hebben beheerscht,’ zooals bekend is aan collega Heymans, die echter niet behoort tot ‘het geslacht dergenen, die nog in hun wáárheidsgehalte gelooven.’ Daartoe heeft hij niet behoord in 1890 en hij behoort er niet toe in 1910, inzoover ‘óók en in het bijzonder na de lezing van het “Collegium Logicum” zijne meening geheel dezelfde is gebleven.’ Wundt zegt: ‘Wat wij “ziel” noemen is het inwendige zijn van dezelfde eenheid, die wij uit- | |
[pagina 113]
| |
wendig als het tot haar behoorende lichaam aanschouwen.’ (‘Phys. Psych.’3 2:553-554.) ‘Zoodat,’ had Plotinus (6:7. 7) opgemerkt, ‘de waarnemingen donkere gedachten en de gedachten van den anderen kant heldere waarnemingen zijn.’ Zoo zegt ook Carlyle, en wij weten, van wie die dat heeft gehad: ‘All visible things are emblems; what thou seest is not there on its own account, - strictly taken is not there at all; matter exists only spiritually, and to represent some idea, and “body” it forth.’ (‘Sartor Resartus’ 1:11.) In ‘Zuivere Rede en hare Werkelijkheid’ heet het op blz. 15, dat onbegrepen tegenover ons de ondoorzichtige natuurlijkheid staat, en het begrip in ons tot bevrediging, tot vrede en eenheid met dat andere komen wil aan het besef, dat het verschijnsel is van eigen wezen, veruitwendigde verenkeling onzer eigene geestelijkheid. En prof. Gr. Heymans verklaart dan in zijne rede over ‘de toekomstige eeuw der psychologie’ ‘dat alleen het psychisch reëel en al het physische bloote VerschijningGa naar voetnoot*) van het psychische is, - de leer van het psychische monisme.’ Says Mrs Annie Besant: ‘All phenomena are literally appearances, the | |
[pagina 114]
| |
outer masks in which the one Reality shows itself forth in our changing universe.’ (‘Death - and after?’ P. 47.) Bij Johannes Philoponus ‘tegen Proklos over de eeuwigheid der wereld’ (2:2) noemt Proculus Diadochus (411-485) het idealisme van Plato ‘de hypothese der ideeën’, maar ‘de metaphysica,’ zegt collega Heymans in 1905, ‘is in hare ontwikkeling altoos een heel eind bij de overige wetenschappen ten achter gebleven,’ en ‘de ontwikkeling vindt voor onzen tijd in de hypothese van het psychische monisme haar voorloopig besluit.’ ‘Wat deze leer werkelijk zegt,’ merkt hij op in 1910, ‘dat de stoffelijke verschijnselen vermoedelijk zijn op te vatten als zinnelijke waarnemingenGa naar voetnoot*), afkomstig van iets, dat op zichzelf gelijksoortig is met onze concrete bewustzijnsinhouden, dat schijnt den heer Bolland op geen enkel oogenblik helder te zijn geworden.’ Helaas! Maar wat ‘de heer Bolland’ nu toch zeggen wou: Het psychische is geene psyche of ziel op zichzelve, ook niet voor professor Heymans; het is het zielige in het algemeen, en hoe kan hij nu die bijzondere algemeenheid van het zielige zakelijk noemen, om dit dan te maken tot le mot de l'énigme zijner geheele leer? ‘Het is bekend,’ | |
[pagina 115]
| |
zegt onder anderen Mozes Maimonides in zijne ‘Leiding voor Zoekenden’ (3:18), ‘dat er geene “soort” bestaat buiten den geest, en in tegendeel de “soort” met de andere algemeenheden behoort tot het verstand.’ Zelfs bij Hegel had hij opmerkingen van die strekking kunnen vinden. ‘Het dier bestaat niet,’ zegt Hegel (Enc. blz. 32), ‘de leeuw in het algemeen existéért niet’ (blz. 295); ‘het algemeene hoort en ziet men niet, het is alleen voor den geest.’ (Blz. 29.) ‘Het begrip als zoodanig laat zich niet met handen grijpen, en gaat het om het begrip, dan moet ons hooren en zien vergaan zijn.’ (Blz. 213.) ‘Het begrip van de ziel is even goed eene afgetrokkenheid als het begrip van het lichaam,’ zegt in onze dagen, over Bradley handelende, de zielkundige Deen Harold Höffding, gelijk hij bij bespreking van Ardigò diens opmerking boekt, dat de woordverbinding ‘psychophysische realiteit’ geenerlei ‘verkláring’ medebrengt. (‘Wijsgeeren onzer dagen’, blz. 58 en 47 in de Fransche vertaling.) In een boekje van 1901 over de geschiedenis der wijsbegeerte in den Islâm, blz. 71-72, zegt Dr. T.J. de Boer: ‘Als het wezenlijke aan den mensch gold de ziel; hare verhouding tot de Wereldziel en haar toekomstig lot waren voor- | |
[pagina 116]
| |
werpen van nasporing.’ Gelijk nog altijd, kunnen wij erbij voegen, met name het laatste den half wijsgeerigen mensch belang inboezemt, die niet van harte vraagt ‘wat is de waarheid’, maar ‘bevredigend’ antwoord verlangt op de vraag: ‘hoe zal het gaan met mij?’ De alles verkeerd begrijpende Hegel heeft beslist, dat de algemeene ziel niet als ‘wereldziel’ om zoo te zeggen als een subject moest worden vastgezet: Enc. blz. 773. ‘Want de Psyche van alles is naar onze opvatting God,’ hadden de theosophische Alexandrijnen gezegd. (Philo ‘over wetsallegorieën’ 1:29.) En, had Plotinus (4:7, 12) opgemerkt, ‘wanneer de wereldziel onsterfelijk is, moet onze ziel ook onsterfelijk zijn.’ Wat dan weliswaar slechts eene verzieligde uitdrukking is van het meer geestelijke bewustzijn, dat de ware onsterfelijkheid of eeuwigheid de eeuwigheid van de onsterfelijke waarheid is, waaraan wijzelve mededoen, juist inzooverre wij die in onszelve beleven. (Vgl. Plot. 4:7, 10.) ‘Âtmawidjâ,’ moet er te lezen staan reeds in ‘de wetten van Manu’ (12:85), ‘is de voornaamste aller kundigheden, want daarmede verwerft men de onsterfelijkheid,’ en wat is die onsterfelijkheid van het zich kennende anders dan zelfkennis van het eeuwige - in ons? Dat niet weer bijzondere ‘realiteit’ moet heeten! | |
[pagina 117]
| |
Schelling, die bij Fichte begonnen en met Jacob Boehme, om zoo te zeggen, geeindigd is, zoodat men - evenals bij Fechner en Heymans - goed moet opletten of hij wel philosophisch en niet veeleer theosophisch spreekt, Schelling heeft in 1804 geschreven, dat het eeuwige der ziel niet eeuwig is door eindeloosheid van duur (6:60), en dat het niets dan misverstand moet heeten, de ziel in den dood de zinnen te laten afstroopen, om ze niettemin individueel te laten voortduren (6:61), - dat juist zij, die het minste voor de sterfelijkheid bevreesd zijn, d.w.z. dezulken, in wier zielen het meeste eeuwig is, het onsterfelijkst zijn, terwijl omgekeerd menschen, wier zielen schier alleen vervuld zijn van tijdelijke dingen, den dood het meeste duchten. (6:567.) Al te waar. De belangstelling voor de eindige dingen gaat in het eindelooze naar ‘voortdurende’ oneindigheid uit, en voelt zich nooit gereed of bevredigd; nooit is ze ‘klaar’, en de mensch, die niet klaar is, verlangt zijn leven na den dood nog voort te zetten. Wie de waarheid heeft leeren kennen, heeft er genoeg van. Maar Schelling heeft in latere jaren wel eens (9:5) gespot met lieden, die alleen geloofden aan eigen geest en niet aan andere geesten, of dan aan geesten, die tegelijk leefden met hen, om zelfs (9:54) te spelen met de theoso- | |
[pagina 118]
| |
phische voorstelling van een fijner lichaam, dat in het grovere zoude vervat zijn en zich bij den dood daarvan afscheidtGa naar voetnoot*); hij heeft toen onder meer (9:55) geschreven, dat de dood de bevrijding is der inwendige levensgestalte van de uitwendige, die haar verdrukt had, van den dood (9:62) sprekende als van eene verheffing tot hoogere macht, en den daarop volgenden toestand (9:65) omschrijvende als hoogste door geen ontwaken onderbrokene helderziendheid. Schelling heeft later afgegeven op Hegel, en op Hegel heeft afgegeven Schopenhauer, en Fechner, en niets wil van Hegel ook onze Heymans weten. Hegel zegt in zijne Logica (W W 3, 143) dat de oneindigheid het niets is van het eindige. Maar Schopenhauer, om te beginnen, die op de wijze der philosophen (2:99 Reclam) heeft gesteld, dat de onverwoestbaarheid van ons ware wezen door den dood geene ‘vóórtduring’ van dat wezen is, heeft tot vertroosting van ‘psychische’ medemenschen de verzekering (N 4:185) nagelaten: ‘Ik geloof dat wij, wanneer de dood onze oogen sluit, | |
[pagina 119]
| |
in een licht staan, waarvan ons zonnelicht eene scháduw is.’ - ‘Allicht gelijkt het oogenblik van het sterven op dat van het ontwaken uit een zwaren en benauwden droom.’ (2:550.) Meer troost echter heeft nog Fechner gehad; ‘die’ verklaart om te beginnen in den aanhef van ‘het boekje over het leven na den dood’: ‘De mensch leeft op de aarde driemaal. Zijn eerste levenstrap is een doorloopende slaap, de tweede eene afwisseling tusschen slapen en waken, de derde een eeuwig waken.’ En in het tweede hoofdstuk: ‘Al ons handelen en willen in deze wereld is er op aangelegd, ons een organisme te verschaffen, dat wij in de volgende wereld als onszelve beschouwen en gebruiken zullen. - Dat is de groote rechtvaardigheid van de schepping, dat ieder zich de condities van zijn toekomstig bestaan zelf schept.’ ‘Karma na ksjîjatee,’ zegt de Hindoe, ons werk vergaat niet. ‘Men wordt geboren in de wereld, die men (zich) heeft gemáákt,’ verzekert het Çatapathabrâhmanam (6. 2:2, 27). ‘De schuld ligt aan de keuze, niet aan eenen god,’ zegt Plato (Staat 10:15). ‘Wanneer eene gebeurtenis,’ zegt het Zoharwerk (I 195 b), ‘voor den mensch verkeerd afloopt, moet hij erkennen, dat niet de hemel maar hijzelf daarvan de oorzaak is.’ | |
[pagina 120]
| |
Zoo heeft dan Fechner op zijne wijze de Karmaleer onderwezen, de leer van het werk en zijne niet uitblijvende gevolgen, van het noodlot, dat geen noodlot heeten mag, maar op zijne wijze tróósten zal. Van Fechners boekjen over het leven na den dood heeft Oswald Külpe geschreven, dat het geen wetenschappelijk werk wil zijn, en niet wil gelezen worden met kritische scherpzinnigheid, maar eene blijmoedige geloofsbelijdenis vol vast vertrouwen inhoudt, die alleen door een vroom gemoed en eene gewillige verbeelding kan worden verstaan en gewaardeerd. Maar Fechner heeft het zeer ernstig bedoeld en gemeend. Ook in 1879, op zijn ouden dag dus, zegt hij nog op blz. 94 van zijn boek over ‘de dagtheorie tegenover de nachttheorie’, dat in het boven ons uit zoowel als in ons binnenreikende goddelijk geestelijke sportengebouw boven het leven aan deze zijde het leven aan de overzijde als van zelf moet passen. Het is wel echt eene door Fechner ‘psychologisch’ gefundeerde en ernstig bedoelde leer, die in de Revue Philosophique van 1904 (38:320) wordt weergegeven, wanneer het heet: ‘Ieder bewust wezen en zelfs iedere gedachte stijgt en daalt beurt om beurt in verhouding tot den dorpel des bewustzijns; het bewustzijn, dat den schijn heeft van verdwijnen, vermindert | |
[pagina 121]
| |
slechts, maar is onsterfelijk, en de onsterfelijkheid is persoonlijk. Ieder mensch komt driemaal op aarde, en de eerste levensgraad is een aanhoudende slaap, de tweede eene gestadige wisseling van slapen en waken, maar de derde een eeuwig waken, waarin wij binnengaan na de crisis van den dood. De zielen der overledenen gaan overigens voort, onder ons te leven.’ Zoo verzekert Fechner inderdaad. Mevrouw Blavatsky (S.D.3 2:387) van hare zijde verklaart: ‘Occultists believe in “spirits”, because they feel - and some see - themselves surrounded by them on every side, - entities that have been or that will be men.’ En even theosophisch, hartgrondig theosophisch, is ook de ‘kijk’ van Fechner; dat best een overledene als echtgenoot, geliefde of anderszins den achtergeblevenen als beschermgeest kan bijblijven, zegt hij in zijnen ‘Dagkijk’ op blz. 46, waar ook verzekerd wordt, dat wij allen een vagevuur zullen te doorstaan hebben, gelijk de mensch hier zelf zich zijnen hemel en zijne hel toebereidt. De volgelingen van H.P.B. meenen wat zij zeggen, wanneer zij het hebben over het ‘natuurlijke’, het ‘astrale’ en het ‘dêwatsjanische’ gebied, dat nergens is en overal. En ook bij Fechner is het gezegde meer dan voor anderen bestemde spreekwijze; hij haalt er zelfs getuigenissen voor | |
[pagina 122]
| |
aan gevonden ‘in de Schrift, die men op haar woord moet gelooven’: ‘De dagkijk tegenover den nachtkijk’ blz. 47. Met het spiritismeGa naar voetnoot*) verklaart Fechner zich niet bijster ingenomen; hij zoude het er liever zónder doen. En ook H.P.B. en Mrs. Annie Besant hebben later hunne bezwaren. ‘We theosophists,’ zegt de laatste, ‘who do not believe in the communion of spirits as spiritualists do, regard the gift (of mediumship) as one of the most dangerous of abnormal nervous diseases.’ (‘The seven principies of man’, p. 39.) ‘Were the mediums and spiritualists but to know.... that with every séance, especially for materialisation, they multiply the causes of misery.... they would perhaps be less lavish in their hospitality.’ (‘Death and after’ p. 39.) ‘Intellectual sterility brands the great majority of communications from the “spirit” world; reflections of earthly scenes, earthly conditions, earthly arrangements, are plentiful, but we usually seek in vain for strong new thought, worthy of intelligences freed from the prison of the flesh. - Frequenters of séances may be... asked, whether | |
[pagina 123]
| |
many of the childish freaks with which they are familiar,.... are not more rationally accounted for as the tricky vagaries of subhuman forces than as the action of spirits.’ (Aldaar, blz. 44.) Annie Besant meent het anders dan zij het schijnt te meenen; maar dat hier daargelaten. En wijzelve kunnen erbijvoegen, dat ook het merkwaardigste in de spiritistische verschijnselen, de materialisatie van laatsten en voor photographie ontvankelijken aanleg, wel een geval zal zijn van autosuggestie in het medium, dat zich bijv. laat vergelijken met het uitkomen der merkteekenen van de wonden des Heilands op het lichaam van Roomsche vromen en heiligen. Over het geheel laat zich hier zeggen, dat de werkelijkheid der zoogenoemd spiritistische feiten in verhouding van werkelooze ontvankelijkheid of lijdelijkheid en werkzame mededeelzaamheid of bedrijvigheid aan de tegendeelen is te denken van een helder zien en een bewerken van verschijnselen, die als ‘onverklaarbare’ bijzonderheden van natuurlijk bewuste en geestelijk onbewuste menschelijkheid zijn te ‘begrijpen’, te erkennen en te beredeneeren, maar als geheimzinnigheden van hoopgevende belangwekkendheid slechts gelden kunnen voor het idiote bewustzijn. Geen wijze, die de zieligheden der spiritistische zittingen voor bedriegerijen zonder meer verklaart; geen wijze, | |
[pagina 124]
| |
die ze niet zaak acht van onnoozelen. Wie ze gaat bijwonen in de hoop op berichten uit eene andere wereld, waar hijzelf na den dood wijzer zijn en gelukkiger leven zal, is - niet wijs, en wie ze heeft leeren denken als zieligheden van helder ziende en grillig werkende maar niet begrijpende menschelijkheid, laat ze over aan de onwijsgeerige velen. - Men bedenke hier in het voorbijgaan, dat de verschijningen geene gestalten van overledene zielen zijn, inzooverre de stof uit het medium komt en de vorm niet van den geest is, maar tot eene voorbijgegane en alleen in de herinnering voorhandene belichaming behoort. Dit heeft ook Aksakow erkend. Fechner minder. Want, heeft Fechner zwart op wit nagelaten, - ‘wat kan onze gevolgtrekkingen meer te stade komen dan dat de spiritistische ondervinding daarvan bevestigingen oplevert? En doet zij het niet werkelijk? Inderdaad, zien we nader toe, dan strooken de spiritistische ervaringen niet slechts in het algemeen maar ook in de gewichtigste bijzonderheden met de leer van de Dagtheorie aangaande de Overzijde. Bijv. hierin, dat de mensch reeds aan dezen kant door eene wereld van geesten der overzijde omringd is, dat een binnenwerken dier geesten in de menschen aan dezen kant en een gedachten verkeer met hen te erkennen | |
[pagina 125]
| |
valt, dat de geesten der overzijde niet meer aan dezelfde ruimelijke beperkingen gebonden zijn als dezerzijds, dat ze zonder oogen of ooren toch een verder strekkend waarnemingsvermogen hebben dan wij, dat ze nog met de vroegere lichamelijke gestalte (soms wel tot in het gebied aan deze zijde) vermogen te verschijnen, dat echter niettemin het bestaan en het werken dier geesten in den regel zoodanig met het bestaan aan onzen kant en zijne wettelijkheden is vervlochten en verrekend, dat wij onder gewone omstandigheden geene aanleiding bekomen, om aan de tegenwoordigheid en het binnenspelen eener geesteswereld van den overkant in de wereld aan onzen kant te denken. Nog eer het woord spiritisme was uitgevonden, was deze leer als gevolgtrekking en bestanddeel der Dagtheorie in twee geschriften opgesteld. Zonder acht te slaan op deze onopgemerkt geblevene leer hebben zich de spiritistische feiten ontwikkeld, en het samentreffen van beiden in die hoofdpunten laat zich in allen gevalle bijbrengen ten gunste van beider waarheid.’ (‘De dagtheorie’ blz. 253.) ‘Looked at on the astral plane,’ zegt in zijn geschrift over het astrale of psychische gebied (blz. 19) de heer C.W. Leadbeater, ‘the sides of a glass cube would all appear equal, as they really are, while on the physical plane we see | |
[pagina 126]
| |
the further side in perspective, that is, it appears smaller than the nearer side, which is of course a mere illusion; it is this characteristic of astral vision that has led to its sometimes being spoken of as a sight in the fourth dimension, a very suggestive and expressive phrase.’ Met dat al heeft aan eene ruimte van vier afmetingen H.P.B. toch eigenlijk niet geloofd, zooals men zien kan in ‘de Geheime Leer’ 1:271; Fechner echter heeft laten drukken: ‘Ik van mijne zijde beken, dat ik de uit wiskundig en bovennatuurlijk oogpunt overigens hoogst belangwekkende vraag naar de vierde afmeting van de ruimte voor mijzelven vooralsnog even weinig apriorisch als empirisch afdoende kan uitmaken.’ (‘De dagtheorie’ blz. 263.) Schrijver dezes heeft over de zaak bereids het zijne gezegd in een opstel over ‘absolute meetkunde’, dat achter de onderhavige verhandeling als toevoegsel staat afgedrukt. En hij oordeelt, dat nu langzamerhand het noodige is gedaan, om op zijne beurt te oriënteeren omtrent den eenige, die op blz. 27 der ‘Inleiding’ van collega Heymans naast Kant wordt genoemd. ‘Aan sommigen,’ zegt Heymans, ‘die bijgeval de geschriften van Fechner of Kant mochten hebben bestudeerd, gelukt het, tot het psychische monisme of tot het kriticisme door te dringen, misschien zelfs tot eene verbinding dier | |
[pagina 127]
| |
beiden.’ En op blz. 346 van hetzelfde boek beduidt hij ons: ‘Fechner heeft doen uitkomen, dat, net als in het menschelijk bewustzijn de tot voorbijgaande eenheid verbondene waarnemingscomplexen, de voorbijgaande menschelijke individuen in de meer omvattende bewustheden sporen moeten nalaten, die in de laatste als herinneringscomplexen blijven bestaan, en ten gevolge van de duurzame en innige werking over en weer van hunne bestanddeelen tegelijk hun individueelen samenhang bestendigen, om zelfs in verkeer te blijven met andere individuen, waartoe ze bij hun leven in enge betrekking mochten hebben gestaan. Zoover de beschikbare gegevens reiken, zijn deze vermoedens alleszins gegrond te noemen, al is daar terstond aan toe te voegen, dat ze lang niet voldoende zijn voor het geloof aan onsterfelijkheid van het individu in den strengen zin des woords.’ Dit laatste kunnen de theosophische geestverwanten op hunne wijze heel wel toegeven, en het verandert niets aan de reden, die zij hebben, om met collega Heymans in hun schik te zijn. Want hoewel hij zelf erkend heeft, dat hij van de exactheid alleen niet leven kan, geldt hij nogal voor wetenschappelijk, terwijl schrijver dezes, die in zulke zaken aan gronden voor vermoedens minder hecht, op eene plaats in de wetenschap geene aanspraak | |
[pagina 128]
| |
mag maken. Men zie hier blz. 16 in het antwoord van collega Heymans op ‘de kritiek van den heer Bolland’, Groningen Wolters 1910. De waarde eener gedachte is anders niet heelemaal opgesloten in de qualificatie, waarmede deze of gene den drager of uiter even mocht hebben willen op zijde schuiven, en zelfs bij de H. Theresia is de vraag, wat hare invallen zijn waard geweest of beteekenden, niet uitgemaakt met eene ‘zielkundige’ verwijzing naar hare hysterie; het evenwicht eener verstandige gezondheid waarborgt niets beters dan alledaagsche middelmatigheid en oppervlakkigheid. En zoo zij dan hier ook collega Heymans niet gediscrediteerd als theosoof, wat hij in zekere mate is, maar eenvoudig gequalificeerd als iemand, die wanneer het te doen is om het begrip der waarheid en hare begrijpelijkheid, aan vermoedens doet en verwáchtingen, hoopvolle verwachtingen. ‘Dat den afzonderlijken mensch,’ getuigt collega Heymans op blz. 345 zijner Inleiding, ‘in zijne op het ideaal gerichte bemoeiingen een hooger willen ter zijde staat, mag het psychische monisme hopen.’ En in 1909 besluit hij zijne rectoraatsrede met den jubeltoon: ‘Eenmaal... zal zich rechtvaardigen het oude optimisme van de besten en wijssten in ons geslacht, het optimisme dergenen, die geloofd hebben in de toekomst der mensch- | |
[pagina 129]
| |
heid, omdat zij de idealen dier menschheid voelden leven in hun gemoed. Dan zal eindelijk de vervulling beginnen van de aldoor teleurgestelde en in ieder geslacht steeds weer opbloeiende hoop, die hare zuiverste uitdrukking heeft gevonden in het simpele woord van den ouden mysticus: Mij dunkt, het wordt nog wel eens goed!’ - ‘Vetus autem illud Catonis admodum scitum est, qui mirari se ajebat quod non rideret haruspex haruspicem quom vidisset.’ Cic. de Div. 2:24; cf. de D.N. 1:26. En Guyau (1854-'88), de schrijver van een (in 1887 uitgekomen) boek over ‘de ongodsdienstigheid van de toekomst’, heeft de opmerking gemaakt, dat de ontwikkeling nu al eene eeuwigheid duurt, en daaruit niet meer is voortgekomen dan eene wereld als de onze, met al hare wanklanken en de onzekerheid van haren loop; hoe meer de mensch, vond Guyau, zich door eene soort van denkbeeldige samenleving met het gezamenlijke bestaan vereenzelvigt, te grooter wordt zijn harteleed, en de bezinning brengt smart, niet enkel helderheid. God zelf moest, wanneer hij bestond,Ga naar voetnoot*) de grootste smart verduren, want als oneindig wezen moest hij met de grootste bitterheid zijne onmacht | |
[pagina 130]
| |
voelen om te helpen. Maar, zegt in 1768 Voltaire, ‘la nature conserve les espèces et se soucie très peu des individus.’ Brahmanisme en Boeddhisme, Job en Prediker, en het oude optimisme van de besten en wijssten in ons geslacht! ‘Ingeval gij, o Socrates,’ zegt in Plato's Theaiteet (176) de medespreker Theodoros, ‘ingeval gij allen evenals mij kondt overtuigen van hetgeen gij zegt, zoude er meer vrede en minder kwaad onder de menschen zijn.’ ‘Ja, maar verdwijnen, o Theodoros,’ is dan het antwoord, ‘kan het kwaad onmogelijk, want er moet altoos tegenover het goede iets gesteld blijven. En onder de “goden” kan het niet zetelen; het beweegt zich noodzakelijk om de menschelijke natuur en dit oord hier. Daarom ook hebben wij ons best te doen, om van hier naar daar zoo snel te vluchten als we kunnen, en deze vlucht is gelijkwording aan God naar mogelijkheid; de gelijkwording, verder, is het rechtschapen en vroom worden met verstand.’ - ‘Niets vinden wij onder de menschelijke zaken,’ zoo heet het elders (Staat 10:6), ‘dat veel belangstelling verdient.’ ‘Geene menschelijke aangelegenheid is waard, dat men er zich veel moeite voor geeft, al is het arbeiden ervoor niet te vermijden; geluk brengen doet het in geen geval.’ ‘Wij hebben elkander toegegeven, | |
[pagina 131]
| |
dat de wereld vol is van vele goederen, maar ook van het tegendeel, en voller van dit andere; zoo neemt ook naar ons zeggen van zelf de gevolgelijke strijd geen einde, en die vereischt de allergrootste waakzaamheid.’ (Wetten 906 d.) Plutarchus (‘over Isis en Osiris’ § 55) heeft gevonden, dat in het heelal eene overeenstemming heerscht van wanklanken. En Plotinus (1:6, 8), de man van de groote gedachten en het reine hart, roept uit: ‘Vluchten wij naar het lieve Vaderland! Maar wat vlucht mag dat zijn? Het Vaderland van zelf is voor ons daar, van waar we zijn gekomen. En van wat aard de reize en de vlucht is? Niet te voet moeten wij het doen, want voeten dragen overal van land tot land, en ook voor wagen en paarden of eenigerlei voertuig hebben wij niet te zorgen: dat alles moeten wij laten voor wat het is en er niet naar omzien, maar het oog om zoo te zeggen sluiten’.... ‘De geheele aarde,’ zegt in het tiende stuk van zijne gesprekken over natuurlijken godsdienst David Hume, ‘is verdoemd en bezoedeld. Een onophoudelijke oorlog woedt onder alle levende wezens. Nood, honger en gebrek zetten de sterken en moedigen aan; benauwdheid, angst en schrik beroeren de zwakken en vreesachtigen. De sterken azen op de zwakken en houden hen in voort- | |
[pagina 132]
| |
durende vrees en onrust. Van alle kanten, van voren en van achteren, van boven en beneden is elk dier door vijanden omringd, die zonder ophouden uit zijn op zijne ellende en zijnen ondergang. De grootste vijand van den mensch, dat is de mensch. En al de goederen des levens zouden nog niemand bijzonder gelukkig maken, maar al de euvelen tezamen wel meer dan ellendig. Konde een vreemdeling in de wereld plotseling binnenkomen, ik zoude hem als toonbeelden harer euvelen een ziekenhuis toonen vol met lijders, eene gevangenis, met schuldenaars en misdadigers gevuld, een slagveld, met lijken bezaaid, eene vloot, tobbende op den oceaan, een volk, verkwijnende onder dwingelandij en hongersnood of pest. Waarom hebben, vraag ik, de menschen in alle eeuwen onophoudelijk over des levens ellende geklaagd? Zonder goede reden, zegt de een; die klachten komen alleen voort uit hun ontevreden, klaagziek en rusteloos gemoed. En kan er, is mijn antwoord, bij mogelijkheid een zekerder grondslag van ellende zijn dan zoo 'n ongelukkig gestel? Maar wanneer ze, zegt mijn tegenstander, werkelijk zoo ongelukkig zijn als zij beweren, waarom blijven zij dan in leven? Niet, zeg ik omdat zij in hun schik zijn met het leven: ze zijn bang voor den dóód; zietdaar, de heimelijke | |
[pagina 133]
| |
keten, die ons vasthoudt. Uit angst, niet om het loon, zetten wij ons bestaan voort.’ Of tot de besten en wijssten van ons geslacht ook Kant heeft behoord, moge collega Heymans voor ons nog eens geschiedkundig uitmaken; maar optimistisch is Kants kriticisme niet. ‘Wat voor waarde,’ zegt hij (5:447) in 1790, ‘ons leven heeft, wanneer het alleen geschat wordt naar hetgeen men geniet, naar het natuurlijke doel der gezamenlijke neigingen, het geluk, dat is gauw uitgemaakt: ze daalt beneden nul. En (5:271) hij beseft, dat bij alle rampen van den oorlog ook duurzame ‘vrede’ onzen staat van zaken niet beter zoude maken. Over hét mislukken van alle wijsgeerige pogingen in de Theodicee heeft hij geschreven in 1791, en in 1794 (6:114) laat hij drukken: ‘Dat de wereld aanhoudend vooruitgaat naar het betere hebben ze zékerlijk niet uit de ervaring, want in dát opzicht spreekt de geschiedenis aller tijden te machtig tégen hen; dát zal wel niet meer dan eene goedmoedige vooronderstelling der moralisten zijn.’ Aan inborst en gedragingen zijner medemenschen wil hij (6:128) liever niet te veel denken, om geen menschenhater te worden, en met - hij zegt niet ‘de toekomstige eeuw der psychologie’ maar - het philosophische chiliasme | |
[pagina 134]
| |
van menschen, die nog eens lief en aardig zullen samenleven, steken, zegt hij, allen den draak; hij gaat zelfs (6:363) zoo ver, dat hij voor onze aarde de qualificatie ‘secreet van het heelal’ overneemt. En zoo voort. - Schiller: ‘Es reden und träumen die Menschen viel von besseren künftigen Tagen; nach einem glücklichen goldenen Ziel sieht man sie rennen und jagen. Die Welt wird alt und wieder jung, doch der Mensch - hofft immer Verbesserung.’ En Schelling, aan wien wij het eerst moeten denken, wanneer wij aan Heymans en Fechner denken, Schelling spreekt (6:116) met verachting over ‘de bekende leer van het optimisme, die, van hare philosophische nietigheid nog afgezien, bovendien met de zedelijke opvatting der wereld zeer weinig overeenstemt.’ ‘Het is,’ zegt hij, ‘vergeefsche moeite, uit eene vreedzame ineenzetting van verschillende krachten de verscheidenheid in de natuur te willen verklaren; alles wat wordt kan slechts in misnoegdheid worden, en gelijk angst de grondgewaarwording is van ieder levend wezen, zoo is al wat leeft in heftigen strijd ontvangen en geboren.’ (8:322.) ‘De wereldbouw toont duidelijk genoeg de tegenwoordigheid eener inwendige geestelijke macht bij haar eerste ontstaan, maar even onmiskenbaar is het aandeel, | |
[pagina 135]
| |
de medewerking van een redeloos of irrationeel beginsel, dat alleen konde beperkt, maar niet volledig overweldigd worden.’ (8:328.) Plotinus (4:4. 44): ‘De aanloop komt uit het redelooze.’ Schelling: ‘Hier is de eerste bron der bitterheid, die het binnenste van elk leven is, ja zijn moet, en die terstond uitbreekt, wanneer ze niet aldoor wordt gestild, dewijl de liefde zelve gedwongen is om haat te zijn, en de stille zachte geest niet werken kan, maar onderdrukt wordt door de vijandschap, waarin alle krachten door de noodzakelijkheid des levens gesteld zijn. Van daar de diepe in al het leven schuilende mismoedigheid, zonder dewelke geene werkelijkheid is, dit vergift des levens, dat overwonnen zijn wil en zonder hetwelk het zoude insluimeren.’ (8:319.) ‘Daarom laat zich de geschiedenis het best als een groot treurspel beschouwen, dat op het treurige tooneel dezer wereld wordt opgevoerd.’ (7:480.) ‘Het is een lijdensweg, dien het wezen, wat het zij en hoe men het noeme, het wezen, dat in de natuur leeft, bij zijne doorleving daarvan aflegt; daarvan getuigt de trek van smart, die op het gelaat der geheele natuur, op het aanschijn ook van de dieren ligt.’ (10:266.) ‘Wie zal zich nog over de alledaagsche en gegewone tegenspoeden van een voorbijgaand leven | |
[pagina 136]
| |
bedroeven, wanneer hij de smart van het algemeene bestaan en het groote noodlot van het gehéél begrepen heeft?’ ‘Dat is,’ zegt Hegel (10, 1:189), ‘het próza van de wereld... de strijd om de oplossing der tegenstrijdigheid komt niet verder dan de poging, en de vóórtduring van den aanhoudenden krijg.’ - ‘De geschiedenis hebben wij te nemen zooals zij is; we hebben, historisch en empirisch te werk te gaan.’ (92: 14.) ‘Wanneer de menschen voor iets zullen ijveren, moeten zij daarin zichzelven hebben, hun eigen zelfgevoel daarin bevredigd vinden.’ (Blz. 29.) ‘Een blik op de geschiedenis overtuigt ons, dat de daden der menschen bepaald worden door hunne behoeften, hunne driften, belangen, inborsten en gaven, en wel zoo, dat het in het schouwspel van werkzaamheid alleen deze behoeften, driften, belangen zijn, die drijfveer en voornaamste beweegkracht blijken. Wel liggen daarin ook algemeene oogmerken, het willen van het goede, edele vaderlandsliefde, maar deze deugden en dit algemeene zijn onbeteekenend vergeleken bij de wereld en hetgeen zij tot stand brengt. Wel kunnen wij ook de eischen van de Rede in deze wezens zelven en in de kringen hunner werkzaamheid verwezenlijkt vinden, maar ze blijven gering in verhouding tot de menigte | |
[pagina 137]
| |
van het menschelijke geslacht; evenzoo is de omvang van het bestaan hunner deugden betrekkelijk niet groot. De driften daarentegen, de oogmerken van het eigenbelang, de bevrediging der zelfzucht zijn het machtigst; hunne macht hebben zij dan hierin, dat ze niet geven om perken, die Recht en Zedelijkheid hun willen stellen, en dat deze natuurkrachten den mensch nader liggen dan de kunstmatige en langwijlige opleiding tot orde en matiging, tot recht en zedelijkheid. Wanneer wij dit tooneel van hartstochten in oogenschouw nemen en de gevolgen van hunne gewelddadigheid en hun onverstand ontwaren, dat zich niet enkel dáárbij voegt, maar ook, en zelfs voornamelijk, bij wat toch goede bedoelingen, rechtschapene oogmerken zijn: wanneer wij daaruit dan het kwaad, het booze zien, den ondergang van de bloeiendste rijken, die de menschelijke geest heeft tot stand gebracht, - dan moeten wij wel met weemoed over deze vergankelijkheid in het algemeen worden vervuld. En wijl die ondergang niet blootelijk een werk der natuur maar van den menschelijken wil is, moeten wij wel met zedelijke droefenis, met verontwaardiging van den goeden geest, wanneer die in ons woont, over zulk een schouwspel eindigen. Zonder overdrijvingen, alleen door ware | |
[pagina 138]
| |
beschrijvingen, kan men die gebeurtenissen tot het vreeselijkste tafereel uitwerken, en zoodoende de gewaarwording verscherpen tot diepen radeloozen rouw, die niet verzacht wordt door vergoedende gevolgen, en waartegen wij ons enkel hierdoor vastigheid geven: waarvan wij ons alleen hierdoor losmaken: dat we denken “het is nu eenmaal zoo”, “het noodlot is niet anders”, “er is niets aan te doen”. En dan treden wij uit de droeve eentonigheid, welke ons die weemoedige overspanning zoude kunnen berokkenen, terug weer in ons levensgevoel, in onze eigene oogmerken en belangen van het oogenblik, kortom in de zelfzucht, die rustig aan den oever staat en van daar dan veilig den verren aanblik der verwarde wrakmassaas geniet. Maar terwijl we zoo de geschiedenis beschouwen als de slachtbank, waarop het geluk der volkeren, de wijsheid der staten en de deugd der individuën wordt ten offer gebracht, ontstaat noodzakelijk weer de vraag voor wien, tot welk einddoel deze allerontzaglijkste offers toch wel gebracht zijn!’ (9:26-27.) ‘De wereldgeschiedenis is niet de bodem des geluks. De tijdperken van het geluk zijn daarin onbeschrevene bladen, want dat zijn de tijdvakken van overeenstemming, van afwezigheid der tegenstellingen.’ (9:34.) ‘Er zijn ook in de wereldgeschiedenis verscheidene groote periodes | |
[pagina 139]
| |
voorbijgegaan zonder dat zich de ontwikkeling schijnt te hebben voortgezet, en waarna de heele groote aanwinst van beschaving weer werd vernietigd, zoodat ongelukkigerwijze weer van voren moest begonnen worden, om met behulp, zeggen wij, van eenige overgeblevene brokstukken dier schatten, na nieuw ontzaglijk tijdverlies en onmetelijke krachtsinspanning door misdaden en rampspoeden heen opnieuw een der trappen van beschaving te bereiken, die vroeger sinds lang waren beklommen.’ (9:69.) ‘De vroolijkheid,’ zegt Nietzsche in zijne ‘Godenschemering’ (5 blz. 51), ‘is aan ons het onbegrijpelijkste.’ En in 1898 verklaart R. Eucken: ‘We zijn tegenwoordig, ook buiten de kringen van het stelselmatige pessimisme, veel te zeer van de donkerheid en het leed der wereld vervuld, om in haar, zooals zij zich rechtstreeks aan ons vertoont, een werk van zuivere rede te vereeren.’ (Z. f. Ph. u. ph. Kr. 112:171.) Dit nu is gezegd, of laat zich weer zeggen, tegen Hegel. Want wat laat zich niet zeggen tegen Hegel? Al het tegenover elkander gestelde. Maar Hegel zag in de wereld niet een werk der Idee, ze was hem de Idee, de eenheid van het sub- en objectieve zelve, waarin de wanbevrediging verdwijnt, inzooverre men beseft, dat het doel evenzeer volbracht is, als het zich volbrengt in alle eeuwigheid. (Enc. | |
[pagina 140]
| |
blz. 282.) En zijn zoogenoemd ‘panlogisme’ is niet eene alredelijkheidsleer, waarin verstand zonder onverstand, bestaanbaarheid zonder onbestaanbaarheid, licht zonder duisternis en goed zonder kwaad wordt gedacht, maar de waarheid wordt uitgesproken, dat het ware zelf onvermijdelijke en zoo ook onontbeerlijke veeleenigheid is en blijft van tegendeelen in zelfbestendiging door zelfverkeering, zoodat het rechte niet zonder het verkeerde voorkomt en het verkeerde niet zonder het rechte, maar het eene aldoor het andere medebrengt, en dus de wereld nooit goed zal worden, om eenzijdig goed te blijven, maar even weinig verkeerd is, om eenzijdig te blijven in de verkeerdheid. Die intusschen om en in ons onophoudelijk opduikt, - in overvloed. ‘Chacun,’ zegt ergens Maeterlingk, ‘porte en soi plus d'une raison de ne plus vivre.’ - Ieder onzer? William James, die over ‘the varieties of religious experience’ geschreven heeft, maakt onderscheid tusschen ‘the once born and the twice born’, van wie dan de eenmaal geborenen in de gezindheid van een zeker naturalisme, eene zekere natuurvergoding, nogal welvarend kunnen blijken. Religiositeit is in zulke welvarende gemoederen een geestdrift, die liefst blijft staan bij den mooien kant des levens en de sombere kanten daaraan misschien | |
[pagina 141]
| |
wel voor inbeelding houdt; ook wanneer zij oog hebben voor het donkere en hinderlijke, zijn die psychische lieden overtuigd, dat men het kan te boven komen, want ze stellen een groot vertrouwen in de innerlijke kracht en harmonie des heelals. In America zijn zij allicht voorstanders van ‘the mind cure, die lijf en ziel tegelijk geneest door het bijbrengen van het gevoel en het gaande houden der gedachte, dat pijn en smart begoocheling zijn en in de werkelijkheid alles klaar is en helder. Zoo worden zorg en vrees verbannen door heilzame suggesties en autosuggesties, en versterkt men in elkander door herhaalde loftuitingen op de wereld de overtuiging, dat de wereld die toejuichingen verdient. Blijkbaar is Schopenhauer, volgens wien de strijd der natuur eindeloos en eeuwig vredeloos is, van hun geslacht niet geweest, en heeft half en half tot hen veeleer Schelling behoord, die zich ten laatste zoo laat uitleggen, dat volgens hem de wereldontwikkeling een vreedzaam en gelukkig einddoel te gemoet gaat; dat echter is dan zeer beslist de leer van Fechner, volgens wien er in de wereld eene strekking is tot overeenstemming, waarin het komen moet tot een maximum van welbehagen in God, - en ook van onzen Heymans, die ons beduiden wil, ‘hoe overmachtig de drang ten goede is, die de ontwikkeling der | |
[pagina 142]
| |
wereld beheerscht.’ Theosophy, or psychological religion! ‘Wanneer wij,’ zegt in haar geschrift over ‘den mensch en zijne lichamen’ op blz. 88 Mrs. Annie Besant, ‘de wereld der menschen gadeslaan met het natuurlijke oog alleen, zien wij ze vol gemeenheid en ellende en schijnbaar hopeloos, zooals zij voor het oog des vleesches dan ook is. Maar diezelfde menschenwereld vertoont zich voor ons in een heel ander licht, wanneer zij gezien wordt met het hóógere gezicht. Dan zien wij wel de smart en de ellende, we zien wel de vernedering en de schande, maar we weten die gaan voorbij en zijn slechts tijdelijk; ze behooren tot de kindsheid des geslachts en het geslacht zal er aan ontgroeien. Al vestigen wij onzen blik op de gemeensten en de vuigsten, op de laagsten en de dierlijksten, nog altoos kunnen wij in hen de goddelijke mogelijkheden ontwaren; wij kunnen ons voorstellen, wat zij in de komende jaren zullen zijn. Zietdaar de boodschap der hope, aan de westelijke wereld gebracht door de Theosophie, de boodschap van algemeene verlossing uit onwetendheid en daarom van algemeene bevrijding uit ellende, - niet in den droom maar in de werkelijkheid, niet in hope, maar zeker.’
* * * | |
[pagina 143]
| |
Stippen wij hier ten slotte nog aan, dat de meer bepaald Engelsch Indische theosophie van H.P. Blavatsky (1831-'91) en mevr. Annie Besant (geb. in 1847) zeer samengesteld is en ruim, maar evenals de ‘hypothese’ van onzen Heymans niet recht wil weten, hoe zij ontstaan is, - dat zij volgens eigene verzekering de kern inhoudt van allerlei oude en nieuwe leeringen, maar dit wil heeten te doen als overoude wijsheid eener apokryphe broederschap in het midden van Azië. ‘The teachings contained in these volumes,’ zoo lezen wij in de voorrede der Geheime Leer, ‘do not belong to the Hindu, the Zoroastrian, the Chaldaean or the Egyptian religion, nor to Buddhism, Islam, Judaism or Christianity exclusively: the Secret Doctrine is the essence of all these.’ En, wordt verder beweerd, ‘its teachings antedate the Vedas.’ (1:21.) ‘Many centuries before the Christian era there was in Central Asia a “wisdom religion”, fragments of which subsequently existed among the learned men of the archaic Egyptians, the ancient Chinese, Hindûs, etc.’ (1:403.) ‘The primeval Brahmans... had been initiated in Central Asia.’ (2:596.) ‘Who is in possession of the true knowledge? it is asked. The great teachers of the Snowy Mountains, is the answer.’ (3:406.) ‘A complete chain of documents... exist to this day | |
[pagina 144]
| |
in the secret crypts of libraries belonging to the Occult Fraternity.’ (1:18.) Een goed theosoof ten onzent gelooft met C.W. Leadbeater (‘The astral plane’ p. 31) aan ‘the existence of the great Himalayan brotherhood’, gelijk een Christen gelooft aan ‘de Twaalf Apostelen’; de ware leer is hem ‘the account given us by the Masters of Wisdom through our great founder and teacher Madame Blavatsky.’ (Leadbeater, ‘The devachanic plane’ p. 69.) Voegen wij erbij, dat het bestaan dier ‘groote meesters’ niet minder maar ook niet in meerdere mate mythisch is, dan dat van de twaalf arme en onwetende visschers, die volgens de oorspronkelijke overlevering het (feitelijk uit Alexandrijnsche theosophie voortgekomene) Evangelie van Galilaea uit onder de menschen hebben gebracht. ‘The gnosis was but an echo of our archaic doctrine,’ verzekert (1:484) H.P.B., waarin begrepen is, of te begrijpen, dat hare leer in allen gevalle zeer sámengesteld is, of gemengd. Door hare afzonderlijke wezenlijkheid van het individu - vgl. hier Sânkhyakârikâ 18 - doet ze denken aan eene Europeesche realiteitsbehoefte, die voor zichzelve iets gevonden heeft in de Sânkhyaleer; door haar karma (vgl. Burhadâranyakôpánisjad 3:2, 13 en 4:4, 5) herinnert zij aan Oepanisjads en Boeddhisme, | |
[pagina 145]
| |
door het alles voortbrengende en verzwelgende Eene (S.D. 1:38. 111. 402. 555), dat niet dit is en niet dat, aan het Wedântisme; Boeddhistisch en Wedântisch in eenen lijkt het illusionisme, dat (S.D. 1:693, 2:401), zonder de Aziatisch esoterische duidelijkheidGa naar voetnoot*) door het stelsel is blijven heenspelen. ‘The unreality,’ constateert in 1882 A.E. Grough op blz. 238 van zijn boek over ‘de philosophie der Oepanisjads’, ‘the unreality of migrating souls and of the spheres they migrate through, together with the sole reality of the impersonal self, is the very cosmic conception of the Upanishads.’ Mevr. Annie Besant zal schrijven: ‘All phenomena are literally “appearances”, the outer masks in which the One Reality shows itself forth in our changing universe,’ maar daarbij ligt dan de nadruk op het veránderen, en heet ‘Consciousness the most real thing in us.’ (Zie ‘Death and after’ blz. 47 en 48, en vgl. ‘Reincarnation’ pp. 31. 34. 62, ‘Man and his bodies’ p. 82.) ‘All but the One Unmanifested is unreal because impermanent,’ zegt Leadbeater (‘The astral plane’ p. 10), en het klinkt niet bijzonder Aziatisch meer, wanneer deze (blz. 46 aldaar) | |
[pagina 146]
| |
verzekert, dat ‘the world is governed, not according to the caprice of some demon who gloats over hum an anguish, but according to a benevolent and wonderfully patient law of evolution.’ Over het geheel genomen, zoude men zoo zeggen, blijkt de latere leer van H.P.B., met hare grove en fijne lichamen en derzelver lotgevallen in verschillend gebied, eene ‘âtmawidjâ’ (S.D. 1:192) van feitelijk overwegend Brahmaansche afkomstGa naar voetnoot*), en mevr. Annie Besant, in wier Central Hindoo College te Benares het Çiwa-symbool moet te zien zijn, wil, naar ik lees, voor eene Brahmaansche worden gehouden. Maar het accent is niet zuiver Indisch meer. ‘The sum and substance, it may almost be said, of Indian philosophy, is from first to last the misery of metempsychosis and the mode of extrication from it.’ (Gough, blz. 20-21.) Mrs Annie Besant zal - vgl. hier Mundakop. 1:2. 10 - van eene hoop op loon in Dewachan gewagen, en in meer Europeesche stemming schrijven: ‘In the light of reincarnation life changes its aspect, for it becomes the school of the eternal Man within us.’ (‘Death and after’ p. 62, ‘Reïncarnation’ p. 18.) Reeds de belezenheid van de stichtster | |
[pagina 147]
| |
der (nu bereids in tweespalt levende) theosophical society, die allereerst iets ook aan het Boeddhisme had ontleend, heeft bovendien nog allerlei aangedragen van elders, om te beginnen uit Engelsche schrijvers, en zoo voor eene vulling of aanvulling gezorgd, die door de theosophen van de Renaissance en latere dagen heen aan de gnosis en de theosophie herinnert van de eerste eeuwen onzer jaartelling. In welke verhouding hier wel eigenlijk het Alexandrinisme mededoet? Volgens Plotinus (4:3. 15) komen de zielen bij afdaling naar de wereld onzer zinnen vooreerst in den hemel, het oord, dat het naast aan het enkel denkbare grenst, en hier nemen zij een lichaam aan, waarmede zij afdalen naar weer lagere gewesten; het lichaam, waarin eene ziel binnengaat, beantwoordt dan altijd aan hare innerlijke hoedanigheid. Dit doet denken aan de neerdaling der ziel tot belichaming, waarvan wij lezen bij de Wedântins; de vijf scheeden of hulzen, waarvan in de Taittirîya-oepanisjad wordt gesproken, en de zelfbevrijding daaruit, die het doel is van de Yogins, dringen zich hier aan den belezene als van zelven op. Volgens de Taittirîja-oepanisjad heeft ons aller âtmâ vijf koosjas, hulzen, scheeden of omkleedingen; mevr. Annie Besant noemt ‘zeven beginselen’ des menschen, en onderscheidt zoo doende | |
[pagina 148]
| |
tusschen ‘etheric matter’ en ‘astral matter’, tusschen ‘the etheric double’ en ‘the astral double’ van het vleeschelijke lichaam. Ze beweert, dat ‘astral matter is much less dense than even the ether of the physical plane’, en terwijl volgens haar zeggen the etheric double nooit ver van de bijbehoorende grove stoffelijkheid verschijnt, noemt zij ‘a true astral body, unlike the etheric double, dowered with intelligence, and able to travel to a considerable distance from the physical body to which it belongs.’ De gedachte aan een meer dan enkelvoudig voortbestaan na den aardschen dood wordt bij Plotinus (1:1, 12) verduidelijkt met de mythe van Herakles, van wien het eidòòlon, de schim (of ‘tsjhâjâ’) gegaan was naar den Hades en het hoogere ik naar den Olympus. Dit doet dan denken aan kâmaroepam en hooger manas van onze theosophen, en aan hun onderscheid tusschen het ‘astrale’ gebied van de zieligheid en het meer geestelijke gebied van ‘Dêwatsjan’; voeg erbij, dat in de Praçnopanisjad (3:3) aan den âtman de prân̲a de tsjhâjâ, d.w.z. aan den geest het (lagere) leven de schaduw heet. Dat van het ‘astrale’ gebied gesproken is door alchimisten, zegt o.a. C.W. Leadbeater zelf, die ons ook vertelt, dat de naam ‘Devachan’, volgens mevr. Annie Besant van noordelijke occultistische Boeddhisten afkom- | |
[pagina 149]
| |
stig, eigenlijk niet deugt, en verkeerd wordt gebruikt. (Staat het woord bijgeval voor ‘dewasthânam’?) Met Yogagedachten en Wedântisme in het hoofd zal mevr. Annie Besant zeggen, dat ‘death consists in a repeated process of unrobing or unsheathing’. Doch wat gaat nu om te beginnen naar het ‘astrale’ gebied? De Sânkhyaleer kent een lingam en lingaçarîram, als psychisch lichaam, dat de ziel door de grof stoffelijke lichamen henen vergezelt: Sânkhyakârikâ 40 en 55. Maar in verhouding van stof, levenskracht, vorm, ziel, verstand, rede en ik blijkt H.P.B. (S.D. 2:631) te onderscheiden tusschen sthûla çarîra (het grove lichaam), prân̲a, linga çarîra (het astrale lichaam), kâmarûpa, manas, buddhi en âtman; daarbij wordt dan door haar geleerd, dat met het grove het astrale lichaam vergaat. Tegenwoordig verzekert mevr. Annie Besant, dat ‘the etheric double’ onmiddellijk mede vergaat, en ‘kâmarûpam’ als ‘the astral body’ voortduurt, maar wat is het astrale lichaam anders dan het aetherische lichaam? Hier denken wij aan het ‘pneumatische’ of luchtige lichaam van 1 Kor. 15:44, aan het ‘pneuma’ der Basilidianen van Hippolytus 7:27 en het ὄχϰμα reeds van Plato; ‘wanneer,’ zegt (Sent. 32) Porphyrius, die (de A.N. 14) het lichaam hulsel (= ‘koça’) der ziel en (‘ad Marc.’ 26) de | |
[pagina 150]
| |
ziel weer lichaam des geestes noemt, ‘het grove lichaam, door de ziel wordt verlaten, gaat het vroeger door haar samengelezene “pneuma” mede.’ Het Neoplatonische ‘pneuma’ moet lingaçarîram en aetherisch lichaam zijn, en ‘the etheric double’ als ‘astral body’ het (grof) stoffelijke lichaam als deszelfs vorm hebben overleefd; als ‘spiritus’ en ‘astraal lichaam’ weer te vinden bij Paracelsus, moet het nog bij Bonnet (1720-'93) onze onsterfelijkheid mogelijk maken. Een ‘fijner’ lichaam, dat zich van het grovere bij den dood zoude scheiden, komt dan ter sprake bij Schelling (9:54), en aan een overblijvend aetherlichaam heeft ook I.H. Fichte (1797-1879) geloofd; ten slotte is bij L. v. Hellenbach (1827-'87) het voor de ontvangenis bereids bestaande en na den dood weer overblijvende ‘meta-organisme’ de quasi-stoffelijke ziel zelve, en de ontlijfde metaorganismen zijn dan de ‘spirits’ van het spiritisme.
Leiden, Juli 1910. |
|