Logo DBNL
De twee lampen van de staatsman (2006)

De twee lampen van de staatsman

(2006)–Frits Bolkestein–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Fichte en het nationalisme

Inleiding

In het klassiek-communitaristische After Virtue schetst de auteur, de politiek-filosoof Alisdair MacIntyre, in een hoofdstuk met de provocerende titel ‘Why the Enlightenment Project Had to Fail’, de worsteling van verlichtingsdenkers tot en met Kant met het vraagstuk van de rechtvaardiging van de moraal in een onttoverde wereld.1

In de oude schema's vormde ethiek het scharnier tussen enerzijds ontologie, de zijnsleer of leer van de menselijke natuur, en anderzijds teleologie, de leer van de menselijke bestemming. Eenvoudig gezegd: moraal was datgene wat de mens vanuit zijn (gewone of gevallen) menselijke natuur kon verheffen tot zijn doel (telos). Maar van overeenstemming over het doel van het menselijk bestaan kon, na de Reformatie en Descartes, geen sprake meer zijn. De ethiek was van haar bestemming beroofd.

Met het openen van de kloof tussen Sein en Sollen en de invoering van een verbod op wat men wel drawing ‘ought’-conclusions from ‘is’-premisses noemt, viel niet alleen de bestemming maar ook de grond onder de ethiek weg. De ethiek geraakte zo in een ernstige crisis.

Overigens leidde het verlichtingsdenken niet alleen tot een crisis in het oude morele schema van ontologie, ethiek en teleologie. Ook het historische bewustzijn werd een probleem. Gedurende meer dan tweeduizend jaar was geschiedenis de magistra vitae, een bron van morele voorbeelden geweest, ‘een school waarin men wijs kon worden zonder vergissingen te maken’2. Ervaring en verwachting waren in een historisch continuüm met elkaar verbonden en de toekomst was in zekere

zin begrensd door de christelijke eschatologie, de idee dat de mens leeft onder de schaduw van de naderende eindtijd, het onvermijdelijk Armageddon. Maar ontwikkelingen in de wetenschap leidden tot een geleidelijk openbreken van deze vaste verhouding: ‘De astrologische toekomstberekening verschoof [...] de eschatologische verwachting naar een steeds verdere toekomst.’3 Het zekere besef van een naderende eindtijd maakte plaats voor een onzekere toekomst die miljoenen jaren zou kunnen beslaan. Er ontstond aldus een steeds groter wordende kloof tussen historische ervaring enerzijds en toekomstverwachtingen anderzijds.

Om het ontstane gat op te vullen, ontwikkelden de Verlichtingsdenkers een filosofie van de vooruitgang: de toekomst zal niet alleen anders zijn, zij zal ook beter zijn. Het probleem is nu dat deze oplossing de toekomst geenszins dichterbij brengt, maar wel de verhouding met het verleden problematiseert.

Voor deze problemen hebben de grote Duitse denkers Johann Gottfried von Herder (1744-1803) en Immanuel Kant (1724-1804) geprobeerd een oplossing te formuleren. Herder wordt wel als de vader van de moderne geschiedbeoefening gezien, Kant als de vader van de moderne moraalfilosofie. Hoewel beide filosofen voornamelijk een afkeer van elkaars werk en persoon voelden, hebben zij toch tezamen aan de basis van het negentiende-eeuwse nationalisme gestaan. Het is vooral in het werk van de bekendste leerling van Kant, Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), dat de tegenstellingen tussen deze twee reuzen van het achttiende-eeuwse Duitse denken worden opgeheven en productief gemaakt in de ontwikkeling van een filosofie van de natie.

Herders volksgeschiedenis

Het op de (zeer) lange baan schuiven van de christelijke notie van de eindtijd verstoorde op ruwe wijze de voorheen stabiele relatie tussen ervaring (verleden) enerzijds en verwachting

(toekomst) anderzijds. De vooruitgangsidee waarmee de verlichtingsfilosofen het gat naar de toekomst hoopten te dichten, had als voornaamste onbedoeld gevolg dat het verleden niet alleen minder relevant maar ook minder toegankelijk werd. Als wij inderdaad anders zijn dan wij gisteren waren, kunnen wij het verleden dan nog wel begrijpen? Dit probleem lag aan de basis van het historisch relativisme, een stroming waarvan de Duitse historicus en filosoof Johann Gottfried von Herder de voornaamste vertegenwoordiger was.

Herder introduceerde twee originele ideeën: enerzijds die van de uniciteit van iedere beschaving en historische periode, anderzijds die van de Volksgeist. De eerste idee vormde Herders antwoord op de vraag of het verleden ons nog wel iets te bieden had. Tegenover het in zijn ogen benauwde universalisme van de Verlichting benadrukte hij het belang van diversiteit. De waarde van iedere cultuuruiting school niet in de mate waarin het aan bepaalde universele criteria beantwoordde, maar in de waarde die erin stak voor de bevolking en de cultuur waar deze uiting uit voortkwam. Zoals Isaiah Berlin uitlegt, waren deze cultuuruitingen vooral waardevol ‘omdat zij van henzelf waren, uitdrukkingen van hun lokale, regionale, nationale leven en tot hen spraken op een manier zoals zij geen enkele andere menselijke groep konden aanspreken’4.

De historicus diende volgens Herder iedere historische gemeenschap en de cultuuruitingen die zij voorbrengt te waarderen op basis van de criteria die daarvoor in die gemeenschap zelf werden gehanteerd. Hij stond daarmee aan de wieg van de Historische Schule van Von Savigny en van het latere historisme dat zich vooral toelegde op de uitwerking van Rankes wie es eigentlich gewesen. Omdat het hele verleden in al zijn diversiteit heeft geleid tot de wereld waarin wij vandaag leven, meende Herder dat ‘iedere natie, op basis van haar aangeboren karakter, een eigen rol te spelen had in het grotere proces der geschiedenis’5.

Vanuit deze nadruk op diversiteit en de unieke rol die iedere historische gemeenschap in de menselijke geschiedenis speel-

de, kwam Herder tot zijn idee van de Volksgeist: de essentie van al wat een volk uniek maakt, wat het onderscheidt van alle andere volken, is zijn Volksgeist en het is de historische opdracht voor ieder volk de aard van zijn eigen Geist te doorgronden en ernaar te leven.

Herders werk gaf een belangrijke aanzet tot de romantische speurtocht naar de historische wortels van het eigen volk, die uitmondde in het verzamelen van volksliederen, sagen en legenden en de herontdekking van oude gebruiken: ‘De zoektocht naar het Volkstum hield ook het uitvinden van een folkloristische context in, een cultuur waarvan verondersteld werd dat die latent aanwezig was in de ziel van de massa. [...] Clemens Brentano en Achim von Arnim verzamelden en publiceerden Duitse volksliederen. Joseph Görres produceerde twee bundels over volksliteratuur. Gebruiken werden herontdekt of uitgevonden, samen met nationale klederdracht, en volkswijsheid werd gevierd als een directe manifestatie van het genie van de natie.’6 Deze fascinatie met de oude volkswijsheid zou in de vroege negentiende eeuw haar hoogtepunt bereiken in het werk van de gebroeders Grimm.

Maar uiteindelijk gaf Herders gedachtegoed te weinig houvast bij het beoordelen van het verleden en het overdenken van de toekomst. Als alles betekenisvol en interessant is, als iedere cultuuruiting in zichzelf waardevol blijkt, welk criterium kan dan nog worden gehanteerd voor de beoordeling van het wereldhistorische proces? Zoals we zullen zien, is het zijn tijdgenoot Johann Gottlieb Fichte die voor dit probleem een originele oplossing heeft geformuleerd met behulp van bouwstenen die Herder in zijn eigen historisch project heeft aangedragen.

Kant en de ethiek van het autonome individu

Zoals reeds aangegeven, raakte het oude morele schema in de vroege Verlichting in een ernstige crisis. Het schema van ontologie, ethiek en teleologie leek niet langer werkbaar. Daar-

mee ontstond een probleem: hoe de ethiek te verantwoorden? Toen de moraal niet langer kon worden gebaseerd op menselijke natuur of hogere bestemming koos Immanuel Kant voor de enig overgebleven optie: de moraal werd verantwoord met behulp van een beroep op de moraal zelf. De moraal levert dan zijn eigen grond en bestemming. Ziehier de kantiaanse ethiek van de categorische imperatief, een norm die het autonome individu alleen nog kan verantwoorden met een beroep op de a-prioriwenselijkheid van deze norm.

Deze doctrine werkte Kant vervolgens uit in zijn geschiedfilosofie, vooral in de idee van de Eeuwige Vrede, een eindstaat waarin het plichtsbesef universeel was geworden. De inspiratie voor deze idee vond Kant in het werk van zijn intellectuele voorbeeld Jean-Jacques Rousseau. Maar waar Rousseau de stelling poneerde dat de beschaving op de een of andere manier het heilzame werk van de Voorzienigheid op onherstelbare wijze had verstoord en dat het rijk van die Voorzienigheid in het verleden, meer specifiek in de natuurstaat, geplaatst diende te worden, daar zette Kant deze idee op haar kop door te beweren dat het Rijk van de Voorzienigheid of de Eeuwige Vrede juist in de toekomst gesitueerd diende te worden. Hij gaf daarmee een belangrijke impuls aan de verdere uitwerking van de vooruitgangsidee.

Kant kwam tot een andere waardering van de rol van de geschiedenis dan Rousseau. Voor Rousseau was de geschiedenis een probleem, een obstakel dat nooit definitief overwonnen kon worden. Bij Kant treft men de idee aan van de geschiedenis als een proces, dat in al zijn gewelddadigheid uiteindelijk toch zal worden overstegen in de overgang naar een staat van Eeuwige Vrede: ‘De “glitterende misère” der cultuur die bepaalde verlangens en zonden opwekt en aanmoedigt moet op termijn wel leiden tot een “cultuur van discipline” waarin de wil is bevrijd van de tirannie van zondig verlangen en waarbij de wegen der moraal worden bereid door wetgetrouwheid. Op eenzelfde manier geeft ongelijkheid de aanzet tot de opkomst van een egalitaire gemeenschap en oorlog tot het uitbreken van vrede.’7

Maar zoals de helaas te vroeg gestorven Irakees-Engelse academicus Elie Kedourie opmerkt, is ook deze oplossing, hoewel creatief, niet zonder problemen. Het resultaat van de systematische toepassing van de categorische imperatief van Kant, aldus Kedourie, is ‘een scheiding aan te brengen tussen moraal en natuur en geschiedenis. De moraal volgt uit zelfwetgeving en kan niet beperkt worden door de dingen zoals zij zijn. De enige legitieme limieten zijn zelfopgelegde limieten. Andere bestaan niet in de wereld van de autonome mens.’8 De autonome mens raakt op weg naar de zekere bestemming van de Eeuwige Vrede los van zijn maatschappelijke en historische wortels. Is deze ontworteling de prijs die het individu moet betalen voor zijn autonomie?

Fichte en de natie

Een van Kants beroemdste leerlingen, Johann Gottlieb Fichte, meende van niet. Fichte vertrouwde erop dat hij de problemen die de kantiaanse ethiek met zich meebracht, kon oplossen: Fichte was van mening dat zijn eigen doctrine een oplossing bood voor de moeilijkheden van het kantiaanse systeem en claimde zelfs dat wat hij doceerde niets anders was dan ‘de kantiaanse doctrine, juist geïnterpreteerd’ en ‘werkelijke kritiek, op consistente wijze doorgevoerd’9.

In de winter van 1807 gaf Fichte, de Franse censuur van het door napoleontische troepen bezette Berlijn trotserend, een reeks lezingen waarin hij een uitwerking gaf van een nieuwe politieke filosofie, een die de voornaamste problemen van het kantiaanse systeem oplost door een radicale bewerking van de begrippen die Kant introduceert. Deze lezingen, die zonder meer als de geboorte van het moderne nationalisme kunnen worden beschouwd, werden later gebundeld en uitgegeven onder de titel Reden an die Deutsche Nation.

In zijn eerste rede maakte Fichte duidelijk wat hij als publiek en wat hij als onderwerp van zijn redevoeringen beschouwt: ‘Ik

spreek voor Duitsers in het algemeen, over Duitsers in het algemeen, daarbij niet erkennend, maar duidelijk terzijde schuivend en verwerpend al die tot verwijdering leidende onderscheidingen die ongelukkige gebeurtenissen in de afgelopen eeuwen in de éne natie tot stand hebben gebracht.’10

Niet het individu, maar het Duitse individu, of, nauwkeuriger, het Duitse volk is uitgangspunt van zijn beschouwingen. Daarmee verlegde Fichte radicaal de koers die de Duitse filosofie onder Kant nog had gevaren: weg van het individu, dat immers machteloos was gebleken tegen het geweld van de geschiedenis (Napoleon), naar de natie.

De unieke idee die Fichte nu formuleerde - een idee waarmee hij de oude zwakten van het kantiaanse systeem hoopte op te lossen - was dat de vrijheid van het individu en de vrijheid van de natie één en dezelfde zijn: ‘de vrijheid van het individu, zijn zelfverwezenlijking, schuilt in de identificatie van het zelf met het geheel, dat hem werkelijkheid verschaft. Totale vrijheid betekent totale opgang in het geheel en het verhaal van de menselijke vrijheid bestaat uit de progressieve worsteling om dit doel te bereiken.’11 Het individu kan dus niet langer op zichzelf worden beschouwd. Hij maakt onderdeel uit van een groter geheel, waarmee hij als het ware in een organisch verband staat.

Hierbij maakte Fichte tevens gebruik van het denken van Kants grote intellectuele tegenpool Johann Gottfried von Herder. Zoals eerder vastgesteld, was het leidend beginsel van Herder dat ieder Volk, iedere gemeenschap haar eigen unieke rol in het historisch proces speelt. Omdat dit proces volgens Herder door de Voorzienigheid (waarbij hij in het midden laat of deze nu goddelijk of natuurlijk is) wordt geregeerd, betekent dit dat ieder Volk zijn eigenwaarde kan ontlenen aan zijn unieke plaats erin.

Fichte verabsoluteerde nu een idee die men bij Herder al aantreft, namelijk dat Duitslands rol in het wereldhistorische proces belangrijker was dan die van andere naties. Bij Fichte speelt de Duitse natie als ‘Urvolk’ een unieke rol in de geschiedenis. De positie van het Duits als oertaal, de continuïteit van

Duitse weerstand tegen vreemde culturele en politieke elementen, van het geslaagde verzet tegen het Romeinse universalisme tot aan de (mislukte) weerstand tegen het napoleontisch universalisme, de bijzondere bijdrage van het Duitse volk aan de Reformatie (Fichte spreekt hierover als de laatste grote en in zekere zin voltooide werelddaad van het Duitse volk),12 al deze elementen bevestigen volgens Fichte de uitzonderlijke positie die het Duitse volk sinds het begin van de geschiedenis had gespeeld. Meer dan enig ander volk was het daarmee drager van het wereldhistorisch proces.

Het is overigens volgens Fichte juist doordat het zich altijd deze bijzondere rol bewust was dat het Duitse volk tot zulke uitzonderlijke prestaties in staat is geweest. Zo zou Arminius (Hermann) in zijn strijd tegen de Romeinse legioenen al door dit besef zijn voortgedreven: ‘Zij, en alle anderen in de wereldgeschiedenis die van eenzelfde geestesgesteldheid waren, hebben gezegevierd, omdat zij geïnspireerd waren door het Eeuwige.’13

 

Een volk dat zich in zo'n hoge mate bewust is van de uitzonderlijke rol die het speelt in de geschiedenis houdt op zeker moment op een gewoon volk te zijn. In Fichtes denken is Deutschheit dan ook geen historisch gegeven maar een filosofische categorie. Duitsheid betekent perfectie in filosofie, in staatshuishouding, in de kunsten, in alle menselijk denken en handelen. Het neemt daarmee de rol op zich die de volmaakte autonomie in de kantiaanse ethiek speelde. Zo ontstaat het beeld van de ‘deutsch Denkende’, de mens die zijn rol in het wereldhistorisch proces perfect begrijpt en uitvoert: ‘Gouden eeuwen betekenen voor hem slechts de beperking van het verstorvene. Goud is wellicht het edelste element dat in de schoot van de verstorven aarde ligt, zo meent hij, maar de stof van levende geest bevindt zich voorbij de zon, voorbij alle zonnen, en is hun bron. [Volgens de Duits denkende] wikkelt zich de geschiedenis, en met deze het menselijk geslacht, niet af volgens een verborgen en wonderlijke wet van een cirkeldans,

maar schept de eigenlijke, werkelijke mens hem zelf, niet alleen door het herhalen van wat al geweest is, maar door, de toekomst tegemoet tredend, het werkelijk nieuwe te scheppen.’14 Met Kant verlegt Fichte dus het gouden tijdperk van het verleden naar de toekomst. Maar anders dan Kant stelt Fichte dat het niet de autonomie maar juist de Duitsheid en de daaruit ontspruitende daadkracht van de Duitse mens is die hem in staat zal stellen de eindstaat van Eeuwige Vrede te bereiken.

De Pools-Engelse academicus Adam Zamoyski merkt op dat wij geen reden hebben te twijfelen aan de nobele bedoelingen van Fichte: ‘Fichte zag als bron van Duitslands uniciteit haar in essentie geestelijke bestemming. Zij zou zich nimmer verlagen tot het veroveren van anderen en daar waar naties zoals de Fransen, de Engelsen of de Spanjaarden vochten om rijkdom en heerschappij was het Duitslands rol om de hoogste menselijke waarden in stand te houden.’15 Fichtes Duitsheid is ontegenzeggelijk bedoeld als morele categorie.

Maar evenmin valt te ontkennen dat Fichtes denken ook ruimte voor conflicten tussen staten bood en dat deze conflicten in de overgang naar de betere toekomst zelfs een belangrijke instrumentele functie lijken te hebben. De oproep tot weerbaarheid, tot het aannemen van de grote historische uitdaging, die Fichte aan het eind van zijn laatste rede aan zijn Duitse publiek doet,16 kan inderdaad worden gelezen als een oproep tot morele en intellectuele vorming, maar ook als één tot daadkracht en fysieke weerbaarheid: de setting van zijn slotbetoog (in een bezet Berlijn, zich richtend tot een onderdrukte bevolking, dat alles onder het waakzaam oog van de censuur van de bezetter) maakte zijn woorden ook tot een oproep aan zijn toehoorders en lezers de strijd met de vreemde overheerser aan te binden.

De rechtvaardiging van geweld als vroedvrouw van de geschiedenis, als middel tot vooruitgang naar een tijdperk van Eeuwige Vrede, komt men al tegen bij Kant. Zoals ieder weldenkend mens verwierp Kant de Terreur als historische gebeurtenis, maar op filosofisch niveau was hij in staat het geweld

van Robespierre achteraf te rechtvaardigen. In de woorden van Kedourie: ‘Evil was, that good might ensue.’17 Conflict is dus nog altijd verwerpelijk maar als middel om historische ontwikkeling aan te sturen helaas noodzakelijk. Waar Kant het conflict voornamelijk tussen individuen plaatste, daar zag Fichte het vooral tussen volken: ‘Het spreekt voor zich, zo stelden zij, dat een ieder liever zou sterven dan tot deze staat [het Romeins burgerschap, fb] te vervallen en dat een oprechte Duitser alleen zou kunnen willen leven om Duits te zijn en te blijven en de zijnen in diezelfde idee op te voeden.’18 Duitsheid of de dood: er was geen tussenweg. En het is doordat Duitse stammen in het verleden, bijvoorbeeld in hun strijd tegen de Romeinen, naar dit principe handelden, dat Duitsheid tot in zijn tijd als categorische notie überhaupt heeft kunnen voortbestaan: ‘Het is aan hun hardnekkige weerstand dat de ganse nieuwe wereld te danken heeft dat zij is zoals zij nu is.’19

Nationalisme en bezielend verband

In de periode van de Romantiek dient het filosofisch idealisme van Fichte vervolgens als inspiratiebron voor de ontwikkeling van een cultus van het nationalisme, die het best wordt verbeeld in Byrons heldhaftige, hoewel feitelijk onzinnige optreden in de Griekse onafhankelijkheidsoorlog. In woorden die een duidelijke echo van Fichtes oproep aan zijn landgenoten vormen om te kiezen tussen Duitsheid en de dood riep Byron de Grieken op ‘te kiezen voor een land dat altijd “Vrijheids thuis of Glories graf” zal blijven’20. Byrons operetteachtig optreden als een soort namaak-Simon Bolivar in Griekse klederdracht, zich mengend in een conflict dat het zijne niet was in naam van een ideaal dat de direct betrokkenen niet of nauwelijks als het hunne herkenden, doet tegenwoordig vooral komisch aan. Maar de volstrekte ernst waarmee Byron en talloze anderen met hem hun geloof in het nationale zelfbeschikkingsrecht beleden was geenszins komisch bedoeld.

Deze Romantische cultus van het nationalisme wordt in de tweede helft van de negentiende eeuw door gematigde krachten in Nederland, Engeland en Frankrijk omgevormd tot een belangrijk praktisch middel in de strijd tegen interne en externe bedreigingen. Het nationale bewustzijn kon enerzijds een onomstreden bezielend verband bieden, nu het christendom daartoe niet langer in staat leek. Anderzijds vormde de verankering in het nationale bewustzijn een patent middel tegen de internationalistische aspiraties van het radicale socialisme.

Vooraanstaande Nederlandse liberalen bedienden zich in de periode na 1870 met graagte van de doctrine van het nationale bewustzijn. Zo sprak de liberale advocaat J.A. Levy over de eenheid van de Nederlandse taal en recht als de ‘hechtste banden van ons volksbestaan’ en omschreef hij het Nederlandse gemeenschapsgevoel ‘als zedelijke gedragslijn’, als ‘de oorsprong van idealisme: plichtsbetrachting om haarzelfs wil’21. De Nederlandse historicus Henk te Velde meent in de uitlatingen van Levy en andere gelijkgestemde liberalen een echo van Kant te horen.22 Juister lijkt het om te spreken van een echo van Fichte.

De notie van plicht stond overigens centraal in de uitwerking van het liberale nationalisme. Leerplicht en dienstplicht moesten bij het volk een gezond plichtsbesef aankweken en daarnaast de weerbaarheid en uiteindelijk de zelfverwezenlijking van de natie mogelijk maken. In het verleden werden de wortels gezocht die de natie houvast moesten geven. Zo werd het koningshuis, onder Thorbecke eerder gedoogd dan geliefd, van lieverlee tot een symbool van nationale eenheid. Oranjefeesten en koninklijke rituelen werden tot belangrijke symbolen van die eenheid. Oranje vloekt met rood, zo leek men in liberale kring wel te denken.

De marxistische historicus Eric Hobsbawm wijst terecht op het proces van invention of tradition in deze periode, hoewel hij er ook op wijst dat de ‘uitgevonden’ tradities niet uit het niets worden geschapen: ‘zij proberen gewoonlijk een continuïteit te waarborgen met een daartoe geschikt verleden.’23 In Neder-

land waren het inderdaad veelal oude, uit de tijd van de Republiek overgeleverde symbolen als vlag, volkslied en koningshuis die werden hergebruikt om de nieuwe nationale mythe inhoud te geven.

Een vergroving van dit nationalisme zou allengs voor problemen zorgen, bijvoorbeeld in de vorm van een Frans revanchisme, maar volgens Johan Huizinga was het zelfs bij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog niet te voorzien dat juist dit nationale bindmiddel internationaal tot een enorme catastrofe zou leiden. Immers, ‘[n]iemand kon nog voorzien, tot welke uitersten dit nationalisme als bewegende kracht van het gansche leven van Staat en beschaving de nieuwe eeuw voeren zou. Het moest immers schijnen, alsof een geheel andere, breede en machtige strooming der ideeën bestemd was, eerlangs alles wat patriottisme en nationalisme was in haar onweerstaanbaar geweld te overspoelen en uiteindelijk weg te vagen: het socialisme.’24

In de strijd tegen het socialisme bleek het nationalisme goed te voldoen, zo goed zelfs dat in het uur van de beproeving, 1914, het nationalisme een totale triomf over het internationalisme van de socialisten boekt. De strategie van de behoudende groeperingen in Europa, namelijk het gevaar van het internationalistische socialisme bezweren door een doelbewust cultiveren van een op natie gericht plichtsbesef, bleek een overweldigend succes. De Socialistische Internationale stortte na het uitbreken van de oorlog snel ineen. Een deel van het socialistische kamp was gedesillusioneerd over het socialistisch onvermogen het conflict te voorkomen. Een ander deel was al evenzeer gedesillusioneerd, maar dan vooral over het feit dat dit conflict niet de aanzet tot de gehoopte wereldrevolutie had gegeven.

Zoals Huizinga opmerkt, hielden ‘[d]e snelheid en volkomenheid, waarmee toen in alle oorlogvoerende landen het socialisme tegenover de nationale politiek ineenzakte, voor de toekomst een bedenkelijke waarschuwing in’25. Het trauma van Mussolini zou uiteindelijk de opmaat zijn tot een fusie van

nationalisme en socialisme, hetzij in de vorm van een nationaalbolsjewisme (Lenin, later Stalin), dan wel in de vorm van het fascisme en nationaalsocialisme (Mussolini, later ook Hitler). In deze fusie werd een explosieve nieuwe doctrine geboren, die de dwang van het socialisme combineerde met de strijdbaarheid van het nationalisme.

Na de oorlog werd het nationalisme aangewezen als een van de factoren die ten grondslag hadden gelegen aan de catastrofe van de periode '40-'45 - op zich opmerkelijk, omdat, zoals de Franse filosoof Alain Finkielkraut heeft aangegeven, de strijd van de geallieerden tegen de nazidictatuur in wezen een strijd was tussen de voorvechters van de oude orde van democratische natiestaten en de nieuwe orde van Reich en Führer.26 Hoe dit ook zij, een pleidooi voor nationalisme kan nimmer los worden gezien van wat zich in de Tweede Wereldoorlog heeft afgespeeld.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

landen


datums