Logo DBNL
Metabletica of leer der veranderingen (1956)

Metabletica of leer der veranderingen

(1956)–J.H. van den Berg–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Beginselen van een historische psychologie


Vorige Volgende

§ 3. De continuïteit en de vraagzucht der kinderen

Lyell's geleidelijkheid

Toen Charles Darwin in 1831 aan boord ging van het schip de ‘Beagle’, om daarmee als natuuronderzoeker een reis om de wereld te maken, bevond zich bij zijn bagage een pas verschenen boek, dat hem belangrijk zou steunen in de ontdekking van dingen, die anders wellicht ongezien waren gebleven. Dat boek was het werk van Charles Lyell over de Beginselen der aardkunde.

In dit standaardwerk der geologie zet Lyell als eerste uiteen, dat de veranderingen in de aardkorst, die de geoloog waarneemt als hij de aardlagen aantreft als geplooid, gevouwen en omgeworpen, niet, als men meende, het gevolg zijn van abrupte natuurrampen, van aardbevingen en vulkanische uitbarstingen, maar van een geleidelijke, uiterst langzame en ook thans nog voortdurende, evolutionistisch te denken ontwikkeling. De veranderingen, die wij zien, en die zozeer de indruk wekken van uiterste beweging (van cataclysmata), geschieden ook thans en het tempo van de veranderingen is nu gelijk aan vroeger - dat was de hoofdgedachte van Lyell's werk.

Darwin op de Galapagos-eilanden

Toen Darwin met dit nieuwe inzicht voet aan wal zette op de Galapagos-eilanden en daar, van eiland tot eiland gaande, leguanen aantrof, die van eiland tot eiland in kleur bleken te verschillen, ontstond de gedachte, dat de sprongen in kleur (als de sprongen in de aardlagen) niet het effect zijn van een plotseling aangrijpende, overigens moeilijk voor te stellen invloed, maar van een langzaam en ook op het ogenblik der observatie plaatsvindend gebeuren30. Daarmee was de evolutietheorie geboren. Want de waarneming, dat de kleur der leguanen van

eiland tot eiland bleek te harmoniëren met de van eiland tot eiland andere kleur van de rotsen, is, hoe belangrijk ook voor de nadere fundering der evolutieleer, van bijkomstige betekenis. Men wist dit trouwens al. Biologen vóór Darwin hadden reeds duidelijk de gedachte uitgesproken, dat dier en milieu sluitstukken zijn van één gegeven. Nieuw was, dat dit gegeven zich in een voortdurende, langzame beweging bevindt. Nieuw was, dat dier en milieu in een actie begrepen zijn van langzame, dat is: ook nu nog geldende aard. Het ging om de inhoud van deze laatste woorden: nu nog geldend. De krachten van toen zijn de krachten van nu.

Toen is nu

Voor Lyell was dit het klemmende punt. In een brief van 2 maart 1827 schrijft hij: ‘Ik wil een boek schrijven over de gelijkheid der oorzaken vroeger en nu’; in 1828 bericht hij zijn vader: ‘Ik wil de identiteit van de oorzaken, die thans werken, en die van vroeger aantonen’, en in een brief van het jaar 1829 formuleert hij deze gedachte in haar volledige vorm: ‘De oorzaken van vroeger, hoe lang ook geleden, zijn die van nu, zij grijpen voorts met geheel dezelfde maat van energie aan’. In de ondertitel van zijn hoofdwerk ten slotte uit hij de wens aan te tonen, dat vroegere veranderingen in de aardkorst terug te voeren zijn tot oorzaken die thans werken31.

Het gaat om de gelijkheid van vroeger en nu. Ook bij Darwin gaat het daarom. Hoezeer de titel van zijn hoofdwerk Over het ontstaan der soorten de suggestie wekt, dat gezocht zal worden naar begrip van het ontstaan, dat is: van de nieuwheid van plant en dier op het ogenblik van hun verschijnen, het boek brengt deze nieuwheid juist terug tot wat was; in het eerste levende wezen op aarde ligt de totale verscheidenheid van leven besloten: wat thans is, is onverkort wat vroeger was. Het heden is slechts ‘uitwerking’: een nadere bewerking van het verleden; zo zal de toekomst zijn, er is niets nieuws onder de zon. Het

gaat steeds om hetzelfde materiaal (aardkorst, levende materie) en om dezelfde krachten (geodynamische en biologische).

Continuïteit

Het is de gedachte der continuïteit. De natuur maakt geen sprongen, natura non facit saltus. ‘Tout va par degrés dans la nature et rien par saut’. Wij belanden daarmee bij Leibniz32, die met deze woorden de wet formuleerde, welke hij van zo bijzonder grote betekenis achtte: de wet der gestaagheid, la loi de la continuité.

Zij was dus toen al aanwezig, deze gedachte, tenminste bij Leibniz, de gedachte, dat het een uit het ander zonder stoten voortkomt.

Maar ik vermoed, dat de lezer bij deze vaststelling protesteert. Hoe zo, zal hij willen zeggen, ik zal worden uitgenodigd te denken, dat deze gedachte er niet steeds geweest is? Want niets lijkt ons zo waar, zo onomstotelijk waar, zo in het oog springend evident, als juist deze gedachte.

Dat zij er niet steeds was, kan gemakkelijk worden aangetoond. Ik wil daarop aanstonds nader ingaan, eerst moet het mij van het hart allerminst tevreden te zijn, wanneer duidelijk wordt, dat de gedachte der continuïteit er eerst niet was en later wel; het gaat niet om de gedachte, het gaat om de continuïteit zelf. Eerst was de continuïteit der dingen er niet, thans wel; de oorzaak van deze verandering ligt bij ons, volwassenen, die deze gedachte zo hevig in de realiteit hebben geworpen, dat, als wij eraan trekken, de hele werkelijkheid meekomt, waardoor wij kunnen zeggen: zie je wel, de werkelijkheid is continu! Terwijl zij het niet was, en onmiddellijk niet meer zal zijn, zodra wij deze gedachte (die de kinderen zoveel moeite bereidt) terugnemen.

De grootheid van een gedachte is de concreetheid van haar uitwerking

Wat wij denken wordt, wanneer de gedachte die wij denken groot is, concreet. Dat is ons denken: concreet maken; zo niet, dan zijn het geen gedachten en stellig geen grote gedachten, die wij denken, maar speelse fantasmagorieën, die het ijle worden ingezonden - en die dan toch nog soms, als bij mirakel, in de werkelijkheid slaan en daarin blijven haken. ‘Heb je wel ge-

zien’, schrijft Oscar Wilde33, ‘dat de natuur sedert kort is begonnen te lijken op de landschappen van Corot?’ Nietwaar, dit is een fraai voorbeeld, want Corot dacht niet, hij zag alleen, hij speelde met visies en legde ze neer op het doek. Ze schoten door het doek heen en nestelden zich in het landschap.

De grondslagen ener wonderbare wetenschap

Wanneer is de gedachte der continuïteit ontstaan? Moeilijke vraag. In het begin van de 17e eeuw? Misschien is de geboortedatum met grote precisie aan te geven. Want in het begin van deze eeuw bevindt zich een der allergrootste denkers (een, die met zijn denken de werkelijkheid sterk deed veranderen) gewikkeld in een avontuur, dat zich wel afspeelt binnen de grenzen van een strikt persoonlijk bestaan, of, zo men wil, binnen de wanden van een kleine kamer, doch waarvan de resultaten bepalend waren voor het bestaan van vele (tot nu toe alle) generaties na hem.

In november van 1619 huurde Descartes, toentertijd in dienst van de hertog van Beieren en werkloos, daar er op militair gebied niets te doen viel, een verwarmde kamer in de buurt van Ulm, waar hij, ‘in de gelukkige toestand door zorgen noch passies gekweld te zijn, zich bezighield met de eigen gedachten’34. Op de 10e november gebeuren er dan vreemde dingen, zijn gedachten ordenen zich, ongekende verschieten doemen voor hem op, verschieten van nieuwe wetenschappelijke arbeid, wel vaag nog en onuitgewerkt, maar met vaste directieven. Mirabilis scientiae fundamenta, de ‘grondslagen ener wonderbare wetenschap’, zijn duidelijk geworden. Welke grondslagen? En van welke wetenschap? Descartes heeft op deze vragen, voor zover men weet, nooit antwoord gegeven. Aan gissingen heeft het niet ontbroken. Waarschijnlijk betrof Descartes' ontdekking (deze suggestie geeft zijn hele oeuvre) de mogelijkheid alle wetenschappen naar het voorbeeld van de wiskunde op te bouwen, een ontdekking, die driehonderd jaar later een ander groot denker wel op andere wijze, doch even vèrgaand wist te be-

zielen. - Wat is van deze ontdekking de kern? Bréhier35, die deze vraag stelt, antwoordt door te wijzen op een passus uit een ander geschrift van Descartes, de Géométrie, waar in de laatste alinea van het laatste hoofdstuk een opmerking staat van universele betekenis. ‘Wanneer men’, zo schrijft Descartes, ‘wanneer men van reeksen de eerste twee of drie termen kent, is het niet moeilijk de andere termen te vinden’36.

Dit is de gedachte der continuïteit. In deze vorm, in de vorm namelijk van grondwet, wet, waaraan alle dingen en alle voorvallen gehoorzamen, is deze gedachte zeer waarschijnlijk nooit eerder uitgesproken. Wel was in de middeleeuwen, evenals in de oudheid, het begrip continuïteit met haar tegenstelling de discontinuïteit bekend, maar het laatste werd niet verworpen ter wille van de exclusieve geldigheid van het eerste. De discontinuïteit, dat is: het niet-overgankelijke, de sprong, het verbandloze en daarmee het toevallige of vrije, werd alleszins mogelijk en reëel geacht. Het lijkt ons nu vrijwel onbegrijpelijk. Zozeer zijn wij gewend geraakt aan verband en overgang, dat wij wat niet door verband gebonden wordt nauwelijks kunnen denken. Het is, alsof de gedachte in de lucht blijft hangen. Wij zoeken naar structuren, dat is: wij willen, door zonderlinge noodzaak gedreven, verband, vloeiende overgang. Dat iets structuur zou kunnen hebben zonder verband (zonder het verband van de vloeiende overgang), wil er bij ons niet in. Niettemin, men kan pas dan van een structuur der dingen en der voorvallen spreken, wanneer het verband der continuïteit afwezig is. Want de continuïteit maakt gelijk, zij heft uiteindelijk alle structuur op. Zij maakt homogeen en niets is zo structuurloos als het homogene.

De beginselen van Descartes

Maar ik druk mij verkeerd uit. De continuïteit maakt niet homogeen, juist andersom is de homogeniteit de voorwaarde der continuïteit. Niemand zou op de gedachte van een vloeiende overgang zijn gekomen, had hij niet eerst de dingen, waartussen deze overgang van kracht moet zijn, gelijk gemaakt.

Ik wil dit tonen door de lezer Descartes' Principes de la

philosophie (1644) te openen en hem uit te nodigen de gedachtengang van deze denker op de voet te volgen.

Het tweede deel van deze beginselen der wijsbegeerte betreft Les principes des choses matérielles; wij kunnen bijgevolg in dit deel nader uitsluitsel verwachten van wat Descartes met zijn continuïteit heeft willen uitdrukken. Zijn betoog loopt over enkele kardinale vaststellingen. Het zijn de volgende:

1e. Noch het gewicht, noch de weerstand bij aanraking, noch de kleur is typerend voor de dingen, wezenlijk alleen is hun uitgebreidheid. (Als een presse-papier zijn gewicht verliest, blijft hij een ding; als hij voor mijn tastende vingers wegvliedt idem, en als hij van kleur verandert ook: bij al deze toch niet geringe veranderingen is het dingmatige van het ding niet aangetast.)

2e. Wat uitbreiding heeft, dat is een ding. (Deze mededeling volgt onmiddellijk uit de eerste stelling: als reuk, smaak, vorm, zwaarte, consistentie, kortom: als alles, wat bij de dingen variabel is, de dingen niet typeert, dan kunnen de dingen alleen getypeerd worden door het niet-variabele, dat is: uitbreiding: het ding neemt ruimte in.)

3e. Wat uitgebreid is, kan gedeeld worden, de delen zijn noodzakelijkerwijze wederom uitgebreid en zijn bijgevolg opnieuw voor deling vatbaar. De deling gaat tot in het oneindige door, er zijn geen atomen. (Ook deze stelling volgt uit de vorige: als de stof alleen uitgebreidheid is, dan is de stof tot in het oneindige te delen, want elke maat is te halveren.)

4e. Alles bestaat uit dezelfde materie. (Dat is duidelijk: als de materie alleen uitgebreid is, is alle materie gelijk. Aangezien er echter klaarblijkelijke verschillen zijn in de dingen, de volgende stelling:)

5e. Het verschil tussen de dingen is een a-materieel verschil, een verschil in beweging. (Op deze stelling kom ik aanstonds terug. De vraag, die deze stelling oproept, is: vanwaar de beweging? Vandaar:)

6e. Beweging is veroorzaakt door andere beweging. (Waarop dan onvermijdelijk de laatste stelling:)

7e. De eerste beweging komt van God.

Het laatste beginsel was de eerste gedachte

Het is gelukt, moet men zeggen: God is geëlimineerd. Want in de regel is in dergelijke gesloten gedachtengangen de laatste gedachte die, waarvan de denker uitging, de gedachte, waar het

hem om ging. Descartes heeft God willen uitschakelen, God, die in de eeuwen vóór hem in letterlijk alle dingen aanwezig was. Nu moet het uit zijn. - Dat is een moderne gedachte.

Laten wij zien, hoe Descartes God bij de hand neemt. Hij begint met te zeggen: alleen de maat typeert het ding. Het ding neemt ruimte in, de rest is bijkomstig en kan evengoed gemist worden. Nietwaar, een presse-papier is evengoed een presse-papier als hij voor mijn wijzende vinger wegvliedt (en dus geen dureté, geen weerstand bezit), geen gewicht heeft en van kleur verandert. Dat lijkt plausibel.

Toch is niets minder waar. De presse-papier zonder gewicht heeft niemand nodig, het gaat om zijn gewicht. De presse-papier, die voor mijn vinger wegvliedt, is hoogst ongemakkelijk, zo niet bijzonder gevaarlijk. Verloren alle dingen hun dureté, dan kon men ze gebruiken noch genieten. Het zou niet mogelijk zijn een aardappel aan de vork te prikken, men kon de vork zelfs niet van de tafel opnemen. De presse-papier ten slotte, die een andere kleur krijgt, kon wel eens zozeer vloeken met de kleuren der dingen, tussen welke hij zijn plaats moet innemen, dat hij goed doet schielijk te verdwijnen. - Gebruik makend van zijn dureté en van zijn gewicht deponeert de bezitter hem in de prullenmand.

Een kwestie van wetenschappelijkheid

Wie op dit ogenblik meent, dat mijn betoog niet meer ernstig genomen hoeft te worden, doet beter het boek te sluiten. Het is mijn volle ernst. De manier, waarop Descartes de dingen behandelt, is niet wetenschappelijk. Wil de wetenschap het niet hebben over de dingen in hun ware gedaante, in de gedaante waarin zij dingen zijn? Dan is het niet geoorloofd te spreken van dingen, die uit niets dan uitgebreidheid bestaan. Zulke dingen komen niet voor. - Zij kwamen niet voor. Want Descartes' gedachten zijn zo diep in de werkelijkheid geslagen, dat niemand meer weet, waar de gedachte ophoudt en de werkelijkheid (of, zo men wil: een andere gedachte) begint. Wij zullen het aanstonds zien.

Het betoog van Descartes

Dit dus wat betreft de eerste vaststelling: van de dingen is alleen de uitgebreidheid wezenlijk. Deze vaststelling behelst een wetenschappelijk niet verantwoorde reductie. Dan de tweede vaststelling. De eerste wordt daarin omgedraaid: wat uitbreiding heeft is een ding. De reductie is de zaak zelf. Opdat nu

werkelijk niemand meer zal denken, dat het, wat de dingen betreft, om iets anders gaat dan om lengte, breedte en hoogte. Deze vaststelling geeft ons het recht alleen over de uitgebreidheid te spreken als wij het over de dingen willen hebben. Hetwelk Descartes doet: de dingen zijn tot in het oneindige deelbaar (onmiddellijk voortvloeiende uit de mededeling: uitgebreidheid kan gedeeld worden) en: alles bestaat uit dezelfde materie (alles is namelijk uitgebreid), met als noodzakelijk resultaat: de dingen zijn in zichzelf aan elkaar gelijk (een boterham is een baksteen), het verschil tussen de dingen (een boterham is namelijk niet een baksteen) ligt in een hebbelijkheid van de per slot overal identieke uitgebreidheid. Uitgebreidheid kan slechts één hebbelijkheid bezitten, die namelijk welke, als de uitgebreidheid zelf, in maat, in lengte, breedte en hoogte uit te drukken is: beweging. Als de dingen uitsluitend ruimte zijn, plaats in de ruimte en meer niet, dan kan er alleen nog sprake zijn van plaats naar plaats, dat is: beweging. Beweging echter, zo betoogt Descartes verder, vraagt om een reden of (wat niet hetzelfde is) een oorzaak; de ene beweging beweegt de andere, met als gevolg een onafzienbare reeks van bewegingen, steeds verder teruggaande in het verleden. Waar is het begin? Want wie vermag het eindeloze te denken, de poging daartoe maakt ons duizelig. Liever een begin. Een eerste beweging in gang gezet door een eerste beweger. God. God gaf de dingen eens een tik en sindsdien zijn zij in beweging, de ene stoot brengt de andere voort en zo verder; het totale quantum ‘beweging’ blijft daarbij gelijk, er komt niets bij, dat zou de zaak maar troebel maken. ‘Wij weten dan ook’, besluit Descartes tot zijn en onze geruststelling, ‘dat God volmaakt is; niet alleen blijft hij aan zichzelf gelijk, hij komt bovendien nooit terug op zijn ingreep’. Hier overtreft Descartes Pangloss37.

Pascal doorzag, waarom het Descartes begonnen was: ‘Hij (Descartes) zou het wel buiten God hebben willen stellen, maar hij heeft zich niet kunnen weerhouden hem een tikje te doen geven om de wereld in beweging te zetten; daarna heeft hij met God niets meer te maken’38. Daar ging het om, Descartes pro-

testeert tegen een Aristotelisch causaliteitsbegrip, dat aan alle kanten open is, daar het ruimte laat voor onbekende redenen, voor qualitates occultae, die overal en altijd in het spel kunnen zijn, een causaliteitsbegrip, dat vele zijden kent, dat de wind van het ongewisse door de voorvallen doet waaien: Descartes wil dit begrip ontzenuwen; hoe heeft men hem in La Flèche daarmee wel om de oren geslagen. Nu is het uit (men hoort het hem zeggen), hij grendelt de werkelijkheid af van alles, wat niet te vangen is in strikte continuïteit. Voor God geen plaats meer (dan alleen aan het begin, doch dit veiligheidshalve; wanneer God nergens staat, nergens tot staan bevolen wordt, kan niemand weten, waar hij wellicht plotseling verschijnt). Vandaar het ingewikkelde betoog, vandaar de reductie tot ruimtelijkheid, want alleen via deze eigenschap zijn alle dingen identiek, en alleen via deze homogeniteit een onverbiddelijke causaliteit. De gang der dingen heeft voortaan één en slechts één richting, onafwendbaar en voorspelbaar. Er valt op te rekenen, op deze gang, zozeer, dat men hem gerust mag sonderen om er de wetten uit te halen, waaraan de gebeurtenissen van morgen en overmorgen zullen voldoen. Het experiment wordt mogelijk. Wat nu geldt, heeft eeuwige betekenis.

Het ‘verleden’ karakter van het experiment

Men bedenke, dat de continuïteit vrucht is van een door sterke reductie verkregen homogeniteit. Aanvaardt men deze reductie (de dingen zijn gelokaliseerde ruimte, zijn uitgebreidheid), dan is de continuïteit van kracht, anders niet. Aanvaardt men deze reductie, dan heeft het experiment zin, anders niet. Het experiment geldt voor een gedenudeerde wereld (een wereld van naakte lokalisatie), voor een andere wereld niet. Het experiment behoort tot de Nachtansicht, niet tot de Tagesansicht39.

Waarom ontdekt het experiment wetten, die ook morgen gelden, en over duizend jaar? (Hetwelk maakt, dat wij zo gemakkelijk in de ban komen van de ‘objectieve juistheid’ der genetische continuïteit.) Het antwoord ligt voor de hand. Het experiment past op een tot uitgebreidheid gereduceerde wereld, het meet. Deze tot uitgebreidheid gereduceerde wereld is een homogene wereld, zij bevat zuivere gelijkheid (want alle maat is maat) en is daardoor genetisch continu: het heden is als het

verleden (maat toen is maat nu; wel verschillen de getallen, doch getallen zijn eindeloos deelbaar), het heden is uitgewerkt verleden, voortvloeisel van verleden. Het heden is daarmee gemaakt tot het verleden, zij het ook in de vorm van: wat uit het verleden noodzakelijkerwijze voortvloeit. Zo is ook de toekomst verleden: wat uit het verleden noodzakelijkerwijze zal voortvloeien. Het experiment, dat zich richt op een aldus tot verleden teruggebrachte werkelijkheid, ontdekt wetten, die in de toekomst gelden, zonder twijfel, want de zo bedoelde toekomst is het verleden, waarvan de wetten werden afgetrokken. Heel de voorspelbaarheid der natuurwetenschappen berust op het ‘verleden’ karakter van hun ‘natuur’. De natuurwetenschappen voorspellen niets, zij geven alleen de schijn ervan door verwachtingen in de toekomst te leggen, in een toekomst echter, die lang daarvoor tot verleden werd gemaakt. De voorspellingen komen uit, omdat het voorval, dat voorspeld werd, aan het verleden vastgesmeed ligt. Alleen door de voorvallen aan het verleden te kitten worden zij ‘voorspelbaar’.

Voorspellen, werkelijk voorspellen, dat is nog steeds de gave dergenen, die toekomst hebben, toekomst in de volle, onbeperkte betekenis van het woord, de betekenis van wat op ons toekomt (en niet: wat uit substraten voortvloeit).

Maar deze opmerkingen blijven goedkoop, wanneer zij niet door een concreet voorbeeld geïllustreerd en verduidelijkt worden.

De slinger van Foucault

In het midden van de vorige eeuw bracht Foucault Parijs en spoedig daarop de gehele geleerde wereld in verbazing door een eenvoudige en daardoor sprekende proef. In het Panthéon hing hij een bol van 28 kilogram aan een dunne metalen draad van 64 meter. Toen de slinger in beweging was gebracht, bleek het slingervlak zich bij elk heen en weer gaan, dat 16 seconden duurde, te draaien, zodat een aan de periferie aangebrachte schaal telkens een verplaatsing van 2½ millimeter te zien gaf. Daarmee was voor iedereen zichtbaar gemaakt, wat Galileï ruim tweehonderd jaar daarvoor had uitgesproken: dat de aarde draait. Thans is er nauwelijks iemand te vinden, die met enig bedenken naar deze door het experiment gesondeerde wet ziet en zich afvraagt, of de daarin uitgesproken beweeglijkheid van de aarde werkelijk uitdrukt door welke beweging de wereld, die wij bewonen, beheerst wordt.

De reductie van het Panthéon

Wat is er gebeurd, toen Foucault zijn experiment opstelde en uitvoerde? In de eerste plaats dit, dat hem het Panthéon, deze in het jaar der revolutie voltooide kerk, daarna tempel, daarna, ten tijde van Napoleon, weer kerk, toen, onder Louis Philippe, weer necropool, dat hem dit monument van Franse historie, deze in welke zin ook meermalen gewijde en ontwijde ruimte, niet meer verscheen als bijzondere plaats, als plaats, die tot zwijgen en tot een zeker denken nodigt, maar als ruimte. Ruimte alleen; meetbare ruimte. Het Panthéon is 110 meter lang, 84 meter breed en 83 meter hoog: daarmee is, in de opzet van Foucault, alles gezegd van het Panthéon. Zozeer is het Panthéon uitsluitend ruimte, dat men het vanzelfsprekende zwijgen vanzelfsprekend verlaat, men kan in het Panthéon van Foucault gerust roepen en schreeuwen. Het is zelfs gewenst: door te schreeuwen ontwaart men de slinger.

‘Hangt hij zo goed?’ zal Foucault geschreeuwd hebben, een kreet, die het Panthéon tot in de fundamenten transformeerde, en die het tot holte, holle ruimte maakte. ‘Nog iets naar de voorkant’, heeft een ander teruggeschreeuwd - en de pilaren werden gestapelde stenen, stutten voor het zware dak, de lengte strekte zich tot 110 meter, de hoogte kromp tot 83 meter, de kleur van de muurschilderingen werd materie: verf op steen - ‘pas op, stoot niet tegen die muur!’ - materie op materie, plaats op plaats, ruimte op ruimte. In deze ruimte hing de slinger.

Het is de transformatie, die wij kennen, wanneer iemand midden in, laten wij zeggen midden in Mahler's Kindertotenlieder opmerkt: ‘dat was een terts’ - wat waar zal zijn, waar in een andere realiteit, een realiteit niet identiek aan die van Mahler's muziek, een realiteit, die Mahler gebruikte, en die door dit gebruik zozeer opging in het geheel van zijn schepping, dat zij er niet dan met onherstelbare schade aan dit geheel uit te pellen valt. Zo gebruikt de tempelbouwer stenen, die wel een voorwaarde, doch niet de inhoud van de tempel uitmaken.

Wie ooit een afbraak zag van een bekend gebouw, of van het eigen huis, zal verbaasd geweest zijn over de totaal andere, wezenlijk andere kwaliteiten en proporties, die dan voor de dag komen. Was dat de kamer, waarin wij zo vaak zaten? Was dat de trap? - wij kunnen het nauwelijks geloven. Wij hoeven het niet te geloven: wat wij zien is de kamer, gereduceerd tot ruimte, de trap, teruggebracht tot breedte en hoogte.

Over enkele reducties

Dezelfde transformatie bewerkt Foucault. Het Panthéon wordt ruimte; met deze ruimte gaat hij ruimtelijk om. Hij hangt er een slinger in op, en laat de slinger slingeren. Het gewicht verplaatst zich. De aarde draait. Welke aarde? De aarde conform aan het Panthéon van de slinger. Geen andere aarde. De aarde gereduceerd tot ruimte, plaats in de ruimte, planeet. Is er dan een andere aarde?

Is er niet een zo andere aarde, dat de aarde, die Foucault voor de dag dwingt, daarbij in het niet verzinkt? Met deze andere aarde maakt men kennis, wanneer men op een zomerochtend de ramen opent en ziet, dat het al dag is; de zon verjaagt de nevels en stijgt boven het groen. ‘De aarde draait!’ - dit zou op dat ogenblik hetzelfde zijn als zojuist: ‘dat is een terts’. Zoals een terts, en de hele partituur, in het niet zinkt bij de muziek, die Mahler hoorde, en die wij na hem met zijn oren horen (want onze oren schieten te kort), zo verdwijnt het Foucaultse draaien in het niet bij de zomerochtend, bij alles, wat daarbuiten gebeurt, wat daar beweegt, op een wel volledig andere wijze beweegt dan de beweging beweegt, die Foucault maakte. Zeker: maakte.

De componist roept, als hij ons de muziek die hij hoort, wil doen horen, de hulp in der intervallen. Zo vraagt de architect, wanneer hij ziet, wat hij bouwen wil, de medewerking van steen en cement. Hij gebruikt de ruimte van Foucault, hij kan er niet buiten (wil hij bouwen); zo min kan Mahler buiten de intervallen (wil hij doen horen). Hij smeekt ze om hulp, zij zijn op dit punt lastig genoeg, de intervallen, zij zijn te ostentatief-afgemeten, te zeer inter-val, ruimte; hoe moeilijk is het ze in muziek te doen opgaan. Dezelfde moeite kent de architect, zijn bouwwerk is gelukt als de steen erin verdween, als de zwaarte onzichtbaar werd en de Foucaultse afmetingen opgingen in de afmetingen, die hij zag, voor hij maakte.

Als Emma Bovary haar liefde beantwoord ziet, verschuift alles om haar heen, ‘sterker dan wanneer bergen van plaats veranderen’, staat er, maar van deze beweging zullen Foucault en de zijnen nooit iets bespeuren. Als zij bij een andere gelegenheid diep geschokt naar huis gaat, ‘trilt de grond onder haar voeten’ - doch van deze trilling vermag geen seismograaf iets te registreren. Toch is die trilling het effect van een werkelijker en wezenlijker schok dan alle seismografische schokken bij elkaar.

De aarde draait - zeker, als men genoegen neemt met een gedenudeerde, ontmantelde en ontluisterde wereld, een wereld, die niets menselijks meer in en aan zich heeft, dan, anders niet. Zelfs wanneer de schok van seismografische aard mij doodt, is de trilling, die Emma Bovary bespeurde, meer echt en meer geloofwaardig40. Want de aardschok wordt mij toegebracht aan de zijde, waar de dood toch al vertoeft: aan die zijde van ons bestaan, die identiek is aan de ruimte van Foucault, een zijde, die ons doet sterven - neen, die ons doet doodgaan, die het leven uit de materie drijft. De schok treft mij daar, waar ik reeds lang aan de dood gewijd ben, vanaf de geboorte en zelfs daarvoor, de schok treft mij in mijn verleden: vanaf het ogenblik der conceptie stroomt het leven met een door niets te stuiten, continue, causale, innerlijk noodzakelijke vaart naar de ontbinding. De schok kwam alleen wat vroeg aan. Mijn continuïteit werd op het ogenblik der dodelijke aardbeving (te vroeg) doorkruist door een andere continuïteit, ten slotte zijn beide in hetzelfde verleden verdisconteerd. Mijn dood in de aardbeving ligt in een ver verleden. Doodgaan is een aangelegenheid van ‘vroeger’, sterven niet; wie sterft, sterft nu.

De wet: attribuut van het verleden

Foucault beweegt zich in het verleden. Het feit al, dat hij in gemoede zijn experiment opstelt: dat hij het werkelijk van geen belang geacht zal hebben of de slinger nu dan wel later zou slingeren, in het jaar 1849 of 1850, bewijst, dat hij te maken heeft met een verleden zaak. Hij meet, wat altijd was - en vergeet, dat hij het resultaat van een reductie meet, die hijzelf aanbrengt. Moet het ons dan nog verbazen, dat de gevonden wet ook nu nog, honderd jaar later, geldt?

Laten wij aannemen, dat bij de slingerproef een onregelmatigheid aan het licht was gekomen, die zich in de loop van het experiment als variabel had getoond, en dat de wiskundige verwerking der genoteerde getallen duidelijk had gemaakt, dat deze onregelmatigheden van fasische aard zijn, moet men dan verbaasd zijn, wanneer de experimentator een afwijking van bepaalde, nauwkeurig in getallen uitdrukbare grootte voorspelt in

- laten wij zeggen - het jaar 1984? Zijn voorspellen is: het verleden in het jaar 1984 plaatsen.

Men zal het ‘idealisme’ willen noemen, wanneer de trillingen, die Emma Bovary voelde, wezenlijker geacht worden dan de aardbeving, die ons doodt. Toch gaat het om de hardste realiteit: een zomerochtend is echter en wezenlijker voor het bestaan, dat wij het onze noemen, dan de opstelling van Foucault. De ware idealisten zijn zij, die uit het geheel van mens en wereld één aspect, het dodelijk aspect nemen, en dat ene aspect ideëel tot alles verwijden. Is het leven niet meer dan de dood?

19e-eeuwse homogeniteiten

Het lijdt geen twijfel, dat de gedachte der obligate continuïteit, door Descartes mogelijk gemaakt en door Leibniz het eerst als wet geformuleerd, in de 19e eeuw haar grote kansen heeft gekregen. Ik wees reeds op Lyell en Darwin.

In 1850 formuleerden Robert Mayer en Joule, onafhankelijk van elkaar en volgens geheel verschillende methoden, het mechanisch equivalent der warmtehoeveelheid, hierin bestaande, dat warmte en arbeid representanten zijn van eenzelfde energie. Zij zijn gelijk, warmte en arbeid, even gelijk als de dingen bij Descartes. Vanzelfsprekend zijn zij uitsluitend gelijk als meetbaarheden (ruimtelijkheden), maar ons werd de meetbaarheid, sinds Descartes, zo belangrijk, dat wij vergeten hoeveel ongelijkheden daarmee wel verdoezeld worden. Want warmte en arbeid zijn in hun ongereduceerde, dus: werkelijke, echte gedaante voor niemand gelijk. Wie het koud heeft, zoekt de kachel - en niet de tractor. Het moet ons geleerd worden, dat klappertanden arbeid in warmte omzet; en wat ons zo geleerd wordt, maakt het samengaan van koude en klappertanden niet meer vanzelfsprekend dan het was. Eerder minder.

In 1894 komt Freud tot het vermoeden, dat de symptomen der neurotisch gestoorden gemakkelijk verklaard kunnen worden, wanneer hij aanneemt, dat een energetische kwaliteit, beweeglijk van aard, nu eens voor deze, dan voor die gedachte of handeling wordt gebruikt41. Dit vermoeden krijgt in 1905 vaste

vorm42: de cellen van het menselijk lichaam, in het bijzonder de cellen der geslachtsklieren, produceren een stof, die, door het bloed vervoerd, delen van het lichaam met spanning laadt. De spanning is verplaatsbaar, zij kan van het ene orgaan naar het andere overlopen, van de ene gedachte naar de andere, van een gedachte naar een orgaan en van een orgaan naar een gedachte. Deze (men ziet hoe ruimtelijke) libido-theorie verklaart dan spoedig niet alleen de totale psychische pathologie, maar bovendien alle manifestaties van het gezonde leven. De verklaring bestaat uiteindelijk in een gelijkmaking: of men gedichten schrijft, fantaseert, droomt, werkt, vecht, sterft, neurotische symptomen produceert of geslachtsgemeenschap uitoefent, in al deze activiteiten doet men één en dezelfde energie afvloeien en deze energie is het meest verwant aan de laatstgenoemde activiteit, naar welke dus alles teruggevoerd kan worden. De verklaring heeft slechts één voorwaarde, deze namelijk, dat het menselijk bestaan wordt begrepen als een bestaan, dat voortvloeit uit de verrichtingen van organen en orgaansystemen. In de libido-theorie gaat het uiteindelijk om de cel en zijn produkt, dat is: om ruimtelijkheden, ruimtelijkheden wel te verstaan in de zin van Descartes en Foucault. De libido-theorie rust op het postulaat der (ruimtelijke) homogeniteit.

In 1884 houdt Hughlings Jackson zijn befaamde Croonian Lectures, waarin hij betoogt, dat het menselijk bestaan te begrijpen is als een voortgaan van eenvoudig naar complex, van automatisch naar willekeurig, van goed naar minder goed georganiseerd, kortom als een in zichzelf wetmatige evolutie, een evolutie, die alleen doorkruist kan worden door een andere wetmatigheid, die namelijk, welke eigen is aan de ziekte van het centrale zenuwstelsel. Gezondheid is wetmatige evolutie, ziekte wetmatige dissolutie. De zieke valt terug op eenvoudiger trappen van bestaan, hij doorloopt de fasen der evolutie in omgekeerde volgorde. Hallucineren is zien-op-laag-niveau, waandenkbeelden zijn gedegradeerde gedachten43. Deze vaststellin-

gen zijn nogal moedwillig. Want de hallucinant neemt waar als de gezonde en onderscheidt wat hij ziet van zijn hallucinaties; zijn hallucinaties overigens zijn ten opzichte van de gezonde waarnemingen niet minder complex, niet minder willekeurig en niet beter georganiseerd. Zij zijn in alle opzichten anders, een maat kan men niet aanleggen. Evenzo denkt de waanachtige als wij, bij tijd en wijle echter valt hij uit ons denken (dat is: uit ons omgaan met mens en ding) weg. Daarin bestaat het waanachtige van zijn waan: dat hij, in sommige opzichten, radicaal alleen is. In zijn hallucinaties bewijst de hallucinant een aparte wereld te bezitten met aparte voor ons onzichtbare voorvallen en eveneens aparte voor ons niet bestaande dingen. Dat is zijn hallucineren. - Wie beheerst is door een hypothese, vindt er steeds de bewijzen voor. Jackson somt de bewijzen op, waarbij hij niet nalaat te tonen waarom het hem te doen is: om de gelijkstelling van ziek en gezond. De psychisch zieke is een gezonde, die meer of minder treden van de trap der evolutie werd afgeschoven. Gezonde en zieke staan op dezelfde trap. De zieke toont niets ‘nieuws’, niets wat wij niet hebben. Daar ging het om: om een homogeniteit, een gelijkheid. De krankzinnige mag geen steen des aanstoots, geen waarschuwing, geen enigma zijn, hij is slechts een kreupele, een kreupele gezonde, wees gerust! Hij heeft ons niets te zeggen - daar ging het om.

Jackson las Spencer. Het is Herbert Spencer, die ons verraadt, wat wij het kind met dit alles aandoen.

De vader van Herbert Spencer

Spencer liet een autobiografie na, waarin een merkwaardige en, naar mij lijkt, bijzonder waardevolle aantekening over zijn jeugd voorkomt. De aantekening betreft de manier, waarop zijn vader met hem omging. Helaas vermeldt Spencer er niet bij hoe oud hij was, de notitie echter is te vinden in het hoofdstuk over de periode voor zijn 13e verjaardag. De inhoud doet vermoeden, dat hij nog zeer jong was, waarschijnlijk jonger dan acht of tien jaar. Ik geef hier de hele passus.

‘Ik moet nog een laatste eigenaardigheid van mijn jeugd vermelden’, schrijft Spencer, ‘bestaande in het effect van een weinig gewone denktucht. Het beginsel van mijn vader was: “help jezelf in alle dingen”, ik heb het al gezegd: niet alleen in praktische, maar ook in theoretische. Hij zei voortdurend: “Hoe zou dit veroorzaakt zijn?” of: “Weet jij de oorzaak daarvan?”

Het was zijn stellige overtuiging - die toen ook bij mij ontstond - dat men de dingen moet beschouwen als dingen-met-een-oorzaak; daardoor stond het begrip causaliteit mij veel scherper voor ogen dan dit bij mijn leeftijdgenoten het geval was; ik kreeg de gewoonte naar oorzaken te zoeken en kwam tot de overtuiging, dat de causaliteit alles beheerst - al kon ik dit pas later uitspreken. Het gevolg bestond vanzelfsprekend in een volstrekt ongeloof in wonderen. Ik kan mij ook niet herinneren, dat mijn vader ooit iets verklaarde uit het bovennatuurlijke. Ik heb redenen om aan te nemen, dat hij nog wel in wonderen geloofde, maar hij liet zich daarover niet uit. Zijn opmerkingen over de wereld om ons heen vertoonden geen sporen van een ander geloof dan het geloof in de eenvoudige natuurwet’44.

Moeten wij weer zeggen: daar ging het om? Was dit de drijfveer in de gesprekken, die Spencer's vader voerde: dat God45 uit de dingen genomen werd?

God in ballingschap

Ik meen van wel. God moest eruit. Hij ging eruit. God is afwezig, in 1900 stelt Léon Bloy dit vast met een door tranen gesmoorde stem. Het is de kreet, die de 19e eeuw besluit. ‘Van God geen nieuws’, roept Bloy. ‘Juist in de tijd, die alles, ook de geringste pietluttigheid vermeldt, is er geen mens, die ons wat nieuws van God weet te vertellen’. De kranten bewijzen het. Terwijl zij volgetast zitten met de meest overbodige (maar

causale) nietigheden, heeft geen krant een rubriek, hoe klein ook, met de titel Nieuws van God. Het zou de zuiverste onzin zijn, want niemand kan onder dit hoofd één zinnig woord schrijven. Niemand weet iets van dit nieuws. Het bereikt ons niet. De bron van dit nieuws ligt zo ver, dat men er geen correspondent op af kan sturen. Het bijzondere van deze met recht bijzondere correspondent zou hierin bestaan, dat hij nooit één woord van zich liet horen. Want God is afwezig. Hij staat daar aan het begin van de voorvallen, doch dit is alleen een maatregel van veiligheid: dat hij daar staat betekent nog eens, dat hij afwezig is. Zeer waarschijnlijk kan hijzelf niet meer het verre effect van zijn uit grilligheid geboren inzet overzien. Van de weeromstuit spreken wij over hem met grote eerbied: met grote distantie. De grootste hoofdletters zijn niet groot genoeg om hem te beduiden.

‘God is afwezig in de steden, in de velden, in de bergen en op de vlakten. Hij is afwezig in de wet en in de wetenschap, in de politiek, in de opvoeding en in de zeden. Hij is zelfs afwezig in het leven der gelovigen, want zij, die nog zijn vrienden willen heten, hebben geen behoefte aan zijn aanwezigheid. God is afwezig als nooit tevoren ... Afwezigheid is een der eigenschappen van God geworden’46.

L'absence de Dieu est devenu un des attributs de Dieu

Bloy is er nog ellendig van, in onze dagen neemt ieder deze afwezigheid als een voldongen feit. Een gelovig man als Dietrich Bonhoeffer constateert op een ogenblik, waarin het hem niet mogelijk geweest zal zijn iets anders te schrijven dan wat zijn heiligste overtuiging uitmaakte, dat de westerse geschiedenis sinds Macchiavelli en Descartes beheerst is door de gedachte God in alles af te schaffen. Hij constateert dit met een gelatenheid, die Bloy vreemd is. Aan de vraag ‘Wo behält nun Gott noch Raum’ wil hij het angstig karakter ontnemen, men mist het navrante, dat de kreten van Bloy kenmerkt. Bloy kon

nog terugzien naar de eeuw, die alles tot homogene continuïteit had teruggeschroefd. Hij is deelgenoot van deze eeuw. Bonhoeffer schrijft in het midden van de 20e eeuw. De jaren die hem van Bloy scheiden, maken hem immuun voor het alarmerend karakter van Gods dislocatie. Zo maakt hij van de nood een deugd: ‘Dit is ons geloof: dat wij leven moeten als mensen, die met het leven zonder God klaarkomen. De God, die met ons is, is de God, die ons verlaat. Voor en met God leven wij zonder God’47. Het is een verloren zaak: wij zijn alleen en de dingen zijn alleen, de dingen voltrekken (als wij) de wet der (uit homogeniteit, dat is uit Gods afwezigheid geboren) continuïteit.

Spencer en de kinderen na hem

In bovenstaand citaat uit het dagboek van Spencer is de opmerking, dat Spencer's vader blijk gaf van een weinig gewone denktucht, het meest opvallend. Weinig gewoon? wij doen niet anders als wij met kinderen omgaan.

Als mijn kind mij vraagt: ‘Pappa, waarom zijn de bladeren rood?’ - het is dus herfst, ik maak met mijn kind een wandeling door het bos, het kind vraagt, waarom de bladeren rood zijn (waarom vraagt het dit?) - als het kind vraagt: ‘Waarom zijn de bladeren rood?’, dan zeg ik: ‘Omdat het koud wordt’ - en vergeet het kind daarmee een geheel onbegrijpelijk antwoord toe te werpen.

De rode herfstbladeren

Want hoe zal mijn kind van acht jaar verband kunnen leggen tussen twee zo heterogene, zo volstrekt andere feitelijkheden

als koude en kleur? Het kind blijft dus aan zijn vraag kleven: ‘Maar waarom dan, vader?’ - ‘Nou’, zeg ik, ‘het is herfst, dan wordt het kouder, en dan worden de bladeren rood’.

Omdat ik nu zelf ook wel bemerk, dat ik bijzonder weinig (in feite niets) duidelijk maak, voeg ik eraan toe: ‘De kou maakt het blad van binnen anders en dat wat dan anders is geworden, is toevallig rood’.

Toevallig! Merk ik dan niet, dat ik het kind een noodzakelijke charme van de herfst ontneem? Toch heb ik gelijk: het chemisme van het blad kon evengoed in smaragdgroen of hemelsblauw resulteren. Van noodzakelijke charmes is mij niets (meer) bekend. Dat de lippen van een jong meisje rood zijn, is het gevolg van de aard van de huid op die plaats; ik begrijp ternauwernood, dat het meisje rode lippen moet hebben, wil het een meisje zijn. Zo is het mij ook sedert lang ontgaan, dat de bladeren in de herfst noodzakelijk rood zijn, noodzakelijk geel, noodzakelijk bruin en dat zij noodzakelijk afvallen, zweven door de koude lucht en zich leggen op het bed van de herfst. Neen, voor deze gedachte geef ik geen stuiver.

Het kind is tevreden: de bladeren konden evengoed hemelsblauw of smetteloos wit zijn, de kou bewerkt nu eenmaal in het blad zulke veranderingen, dat het effect rood is. Evenwel, vanwaar de kou? Elke vader en elke moeder weet, dat mijn zoontje dan vraagt: ‘Vader, waarom is het koud in de herfst?’

Dat is een onaangename vraag. Want ik moet er zelf bij nadenken en als ik het weer weet, moet ik mijn kennis transformeren tot kinderlijk formaat. ‘Luister eens’, zeg ik. - Typische woorden, want het kind doet niet anders. Maar ik spreek ze uit om adem te halen: om het kind alvast te beduiden, dat het moeilijk wordt. De eerste drempel.

Hoe is het mogelijk: zojuist nog liepen wij beiden tevreden door de bladeren te schoppen en naar de kleuren te kijken, mijn zoon en ik, en nu al maak ik hem deze genietbare, gemakkelijke herfst moeilijk. Maar kan ik anders? Ik zeg dus wat iedere vader en iedere moeder zegt: ‘Dat zit hem in de zon’. - ‘In de zon?’ denkt het kind, ‘hoe springt vader zo maar van de kou naar de zon?’ Maar ons volwassenen is geen sprong gemakkelijker. Ik laat het overigens niet bij deze mededeling, zij was alleen een aanloop en een gedachtenbepaling. ‘Het zit hem in de zon, mijn zoon, 's zomers staat de zon hoog aan de hemel, weet je wel, recht boven je hoofd bijna, en nu: zie, daar staat de zon, helemaal niet hoog’. - Dat was een listig antwoord: het is me gelukt.

Maar het kind ‘ziet’ nog niets. Hoe moet het hoog met warm en laag met koud verbinden? Hoe moet het ruimtelijk maken wat met ruimte niets te maken heeft? Het gaat toch alleen om de kou? Weer een drempel.

Zo zit dit gesprek vol drempels. Ik antwoord mijn kind niet, ik duw het van mij af. Niet grof, niet met beide handen, maar uiterst subtiel: met begrijpende woorden. Ieder, die ons ziet, zegt: die hebben het goed samen, zie die vader eens met zijn zoontje praten! Het is slechts schijn.

Woorden tussen volwassenen en kind zijn, op enkele woorden na, nodige woorden, woorden die noodzakelijk werden. In het algemeen geldt, dat hoe meer de mensen met elkaar praten, des te slechter het gesteld is met hun verstandhouding. Onze tijd is loquax, zelden verstonden de mensen elkaar zo moeilijk. Is het goede huwelijk niet gekenmerkt door weinig woorden en door stilte? Gehuwden, die veel praten, slaan elkaar in de regel met woorden om de oren. Op deze wijze wordt het kind thans overvloedig geslagen (andere minder gevaarlijke slagen werden daarmee overbodig). Naar mijn vaste overtuiging praatte een vader vroeger aanmerkelijk minder met zijn kinderen. Het was niet nodig, zij verstonden elkaar. Nu is dit verstaan geschonden, niet ten laatste door de onmogelijke antwoorden, die wij het kind voorschotelen.

Waarom zijn de bladeren rood, door de kou, wat een onzin. Waarom koud, door de stand van de zon, wat een onzin. Waarom staat de zon zo laag, door de plaats van de aarde op de aardbaan, wat een onzin. Waarom plaats op de aardbaan, door de beweging, wat een onzin. Waarom beweging, door beweging-als-maar-door, wat een onzin. Waarom beweging-als-maar-door, door God, wat een blasfemie.

‘Waarom zijn de bladeren rood, vader?’ - ‘Omdat het zo mooi is, kind. Zie je niet hoe mooi het is, al die kleuren, dat is de herfst’.

Geen juister antwoord. Zo zijn de bladeren rood. Een antwoord, dat geen vragen oproept, dat het kind niet loodst in een eindeloze reeks van vragen, waarvan de antwoorden één voor één drempels zijn. Dat er ook een chemisme in de bladeren zit, hoort het kind later wel, het is dan al erg genoeg; laten wij het de wereld niet te snel onbewoonbaar maken.

Waarom sneeuwt het?

‘Vader, waarom sneeuwt het?’ - ‘Wel, 's zomers zijn er bladeren aan de bomen en hebben de planten bloemen, nu is

het buiten zo dor en zwart, dat er wel eens een witte deken over heen moet’.

Maar niemand gelooft in dit antwoord. Wij geloven niet in een antwoord, dat de zin der voorvallen in de voorvallen, en de zin der dingen in de dingen legt. Voor ons ligt de zin noodzakelijkerwijze buiten de dingen en buiten de voorvallen, buiten het nu. Dit is onze eerste leefregel: zin heeft wat in het verleden ligt. Het gevolg ervan bestaat in een eindeloze regressus. Want elk verleden was eens heden en betrok zijn zin dus uit een ander, ouder verleden. Op deze baan der eindeloze regressus sturen wij het kind.

Het kind vraagt

Het is bekend, dat onze kinderen eindeloos vragen. Soms lijkt het, dat zij de antwoorden, die wij formuleren, niet aanhoren. Voor ons antwoord gereed is, hebben zij een nieuwe vraag gesteld. Het kind vraagt om te vragen, formuleert de kinderpsychologie, het is de vraagleeftijd. Het kind belandt ‘vanzelf’ in deze periode, het wandelt er even ‘vanzelf’ weer uit. De vragen worden uit een in de aanleg gegeven noodzaak geboren. Zoals de tanden in een bepaalde periode van zijn leven uit de kaak groeien, zo groeien de vragen uit zijn hoofd.

Ik geef toe, dat het alarmerend karakter van zijn vragen dan is weggenomen. Geen vader hoeft het benauwd te krijgen door het ‘eeuwige gezeur’ van zijn kind: in het boek staat, dat het zo hoort, elk kind doet dat.

Het is te betwijfelen. Zou het kind in zijn ‘eindeloos gezeur’ belanden, wanneer wij het niet door onze antwoorden op het pad der eindeloosheid zetten? Wij zijn het, die het kind in een eindeloze regressus sturen.

Zo wordt het kind van ons weggevoerd. Zo wordt het bovendien uit een heden weggeleid, spoedig gelooft het alleen in wat was. Elk antwoord, dat het van de volwassenen hoort, voert het verder terug op de lijn der vervlogen voorvallen. Het leert van ons, dat alleen het verleden zin bevat, het heden niet, de toekomst zo mogelijk nog minder.

‘Waarom loopt die bol uit?’ vraagt het kind, en wij bazelen van jaargetijden, stoffen, circulatie, kortom van verleden, terwijl één antwoord zinvol is: de plant wil bloeien. De zin van het uitlopen ligt in wat ieder zien kan (als hij wil): zie hoe de bol uitloopt en neem waar hoe hij beheerst is door één intentie. Neem de toekomst waar. Er is niets anders waar te nemen. Het heden is de zichtbare toekomst.

Neem het heden waar, en toon het kind dit heden, toon het de intenties van het heden. Maar niemand durft dit nog (sinds Descartes, Leibniz, Lyell, Darwin, Spencer, Jackson en Freud).

Een lege toekomst

Hoe willen wij nog verbaasd zijn als het kind niet weet, wat het worden wil? Na het eerst gedurende vele jaren te hebben teruggebogen naar het verleden en het gedurende die jaren de toekomst vrijwel geheel ontoegankelijk gemaakt te hebben, verlangen wij ineens, dat het kind zegt, wat het worden wil? Het kind weet het niet. Wij hebben het er wel naar gemaakt. Wel weet het kind (in principe) alles van chemismen in een herfstblad, alles van de wenteling van de aarde om de zon, van de corresponderende kou in de winter en de sneeuw, die deze kou ten gevolge kan hebben; het kind is in deze volwassen causale gedachtengangen zelfs bijzonder bedreven, tegelijk is hem echter de gedachte vergald, dat het heden de zin der dingen te zien geeft. Niemand kan verlangen, dat het heden de directieven voor een toekomst verschaft, wanneer het heden één en slechts één gedaante mag aannemen: de gedaante van laatste verleden.


Vorige Volgende