1900. Hoogtij van burgerlijke cultuur

[p. 567]

Terugblik

Op 5 augustus 1914, de dag nadat het Duitse leger België was binnengevallen en zijn neutraliteit had geschonden, moest het Tweede-Kamerlid Willem Hendrik de Beaufort zich daar Den Haag begeven om in het parlement te beraadslagen over de verklaring van de Nederlandse regering. Hij verliet zijn landgoed Den Treek bij Leusden dit keer per auto, want al zijn paarden op één na waren door het militaire gezag gevorderd vanwege een algehele mobilisatie. De liberale politicus De Beaufort, oud-minister van Buitenlandse Zaken, had zich aan deze overheidsmaatregel niet willen en niet kunnen onttrekken. Hij deponeerde in Utrecht enige effecten en andere kostbaarheden en nam vervolgens de trein naar Den Haag. Op het station sprak de internist en hoogleraar S. Talma hem aan. ‘U is zeker ook volkomen gerust dat wij buiten de zaak zullen blijven.’ In zijn dagboek herhaalde De Beaufort het antwoord. ‘Ik zeide hem dat ik niet volkomen gerust was, wat hem wel scheen te verwonderen.’¹

De moordaanslag op de Oostenrijkse troonopvolger door een Servische nationalist in Sarajevo, de directe aanleiding tot de Eerste Wereldoorlog, klinkt in de herinneringen aan de zomer van 1914 als een donderslag bij heldere hemel. Ze is achteraf waargenomen als het eindsignaal van de ‘wereld van gisteren’. Ook in Nederland is ze hoorbaar. De paarden, behalve nuttige reisdieren tekenen van een burgerlijke welstand, zijn De Beaufort al ontnomen vanwege een snelle mobilisatie van de vaderlandse strijdkrachten. Maar er is een nieuw voertuig beschikbaar om de tocht naar de stad te maken: de auto. De Beaufort was minder gerust op de afloop dan de medicus Talma. De tweede wist niet beter dan dat de neutraliteit werd gerespecteerd, terwijl de eerste als voormalig minister van Buitenlandse Zaken kon vermoeden, dat de toenmalige militaire polarisatie tussen de verschillende bondgenootschappelijke stelsels de oude zekerheden in Europa omver zou blazen. Beiden zouden gelijk krijgen. Het uiteindelijke verloop van de Eerste Wereldoorlog leverde het bewijs van het welslagen van de gewapende neutraliteit. Maar de gevolgen ervan gingen niet aan Nederland voorbij. Een stroom van honderdduizenden vluchtelingen uit België overspoelde in het najaar van 1914 de zuidelijke grens. En de democratiseringsgolf, de prijs voor een jarenlang dienstbetoon van een complete generatie in de Europese loopgraven, zou in 1918 geen halt houden voor Zevenaar, al nam zij toch niet de vorm aan van een revolutie.

Het begin van de Eerste Wereldoorlog is een eindpunt, de gelegenheid voor een terugblik op de decennia rondom 1900. In het omzien willen wij een antwoord zoeken op twee hoofdvragen, die in het voorafgaande, veel bredere betoog over natievorming, stedelijke ordening, onderwijs en kunsten worden geselecteerd. Beide verwijzen naar een discussie

1 Beaufort, Dagboeken en aantekeningen, p. 617-618.

[p. 568]

van grotere reikwijdte: over de decadentie in de Europese cultuur van het fin de siècle of over structurele kenmerken van de Nederlandse samenleving.

Hoe wordt in de Nederlandse cultuur omstreeks 1900 het (Europese) besef van decadentie en degeneratie geïnterpreteerd? Hoe lost het zich op? Hoe verhoudt het zich dat tot het klimaat dat hier juist zo sterk is bepaald door herwonnen zelfbewustzijn en geloof in vooruitgang?

En daarnaast: is de these van een specifieke discussiecultuur, in het eerste boekdeel van deze reeks genoemd als karakteristiek voor de Republiek van 1650, houdbaar gebleken in een periode, anderhalve eeuw later, die eerder door intense strijd werd bepaald over zulke onderwerpen als secularisatie en sociale verhoudingen?

Degeneratie

De hoogtij van burgerlijke cultuur in 1900 is honderd jaar later nog altijd een boeiend thema. In zijn roman uit 1999, Publieke Werken, schetst Thomas Rosenboom een tableau van stedelijke expansie en culturele bloei kort voor de eeuwwende. Zijn hoofdpersoon, de vioolbouwer Vedder, ziet vanuit zijn huisje aan de Prins Hendrikkade in Amsterdam uit op de voltooiing van het Centraal Station; het immense gebouw beneemt hem het zicht op het IJ en op de vissersschepen die voordien bijna voor zijn voordeur aanlegden. Maar allengs torenen de pijpen van oceaanstomers boven het station uit; schepen die in ongelooflijk korte tijd weer vertrekken, omdat de lading aan goederen en passagiers per trein wordt aan- en afgevoerd. Vedder beseft het belang van nieuwe verkeersstromen: hij doet voorstellen voor een ‘Westradiaal’, die het verkeer via een doorbraak ter hoogte van het Koninklijk Paleis over de gedempte Rozengracht in westelijke richting de stad uitleidt. Zijn eigen huis komt door de verkeersontwikkelingen op een cruciale locatie te liggen: de hoek van de kade en de nieuwe boulevard, het Damrak, is immers de ideale plaats voor een hotel? Inderdaad wordt het Victoria Hotel gebouwd op de plaats waar de huizen stonden van Vedders buren en van Vedder zelf, als hij tenminste de onderhandelingen over de aankoop van zijn huis niet had bedorven. Het hotel wacht niet op hem; het verrijst in recordtempo naast, achter en boven hem. Het kolossale fin de siècle-gebouw houdt sindsdien Vedders smalle huisje in een van zijn voorpoten geklemd.

Rosenboom schetst ook de nieuwe kunsttempels in de zuidelijke uitleg van Amsterdam; het Rijksmuseum (1885) en het Concertgebouw (1888) met tussen beide een groene vlakte.

Eenmaal voorbij het Leidseplein werd het snel stiller op straat, de stad begon te rafelen aan haar zoom en na de onderdoorgang van het ook nog maar vier jaar oude Rijksmuseum, evenals het Centraal Station gebouwd door Cuypers met het voorkomen van weer een klooster, kwam toch nog onverwachts het overrompelend witte, gloednieuwe Concertgebouw te zien, al niet meer binnen de bebouwing, oprijzend als een eiland, een ongenaakbare krijtrots uit de enorme lege vlakte ervoor, het glacis van de nieuwste kunstveste, het proscenium van een hoger podium, alles omlijst door de nacht en de peilloze diepte van het boerenland erachter.²

2 Rosenboom, Publieke Werken.

[p. 569]

Vreemd genoeg was deze hoogtij in haar aanvangsfase gepaard gegaan met twijfel en angst. De droom van staal, stoom en elektriciteit werd verstoord door de angstige gedachte dat er een prijs moest worden betaald voor de welvaart. Waren groei en bloei niet een vorm van roofbouw die mens en omgeving leegplunderden en kaalslag achterlieten voor het misselijk nageslacht? Twijfels werden aangewakkerd door de werkelijkheid van een stadsproletariaat dat in steeds groter getale bijeenhokte in smerige volkswijken. Erbarmelijke huisvesting, treurige hygiënische omstandigheden en nevenverschijnselen als prostitutie en criminaliteit zorgden ervoor dat stadsbuurten het schrikbeeld toonden dat de tijdgenoten aan het eind van de negentiende eeuw obsedeerde: de degeneratie. De zelfverzekerde burgerij zag zich bedreigd door proletarische achterbuurten, waar erfelijke ziekten heersten die ook haar konden besmetten. Ernstiger nog was de dreiging die zich in eigen boezem manifesteerde. De materiële bloei gaf een impuls aan culturele en geestelijke vorming, maar deze kon makkelijk omslaan, zo meende men, in hysterie, waanzin, neurasthenie en andere varianten van de ‘neurose’ (een ziekte van het zenuwstelsel). In de naturalistische romans van die dagen zijn de slachtoffers van deze neurotische overgevoeligheid in al hun ziekelijke schilderachtigheid uitgebeeld. Hedwig de Fontayne uit Frederik van Eedens Van de koele meren des doods, Eline Vere uit Couperus' gelijknamige roman, Mathilde uit Een liefde van Lodewijk van Deyssel, Henri de Graaff uit August van Groeningens Martha de Bruin: zij zijn stereotypische anemische en ‘overzenuwde’ dochters en zoons van grote burgerfamilies uit het fin de siècle.

Degeneratie, die zich manifesteerde in zenuwziektes die naar men meende overerfbaar waren, was des te dreigender, omdat ze werd gezien als het resultaat van blootstelling aan het onnatuurlijke ritme van de industriële maatschappij. Een op hol geslagen beschaving leidde, dacht men, tot een noodlottig complex van onderling samenhangende ziekten die de burgerij van binnenuit en van buitenaf ondermijnden. De dreiging richtte zich op de hoeksteen van de samenleving. Het angstbeeld van een familie die zich in enkele generaties opwerkt naar grote hoogten, om dan aan innerlijke uitputting te gronde te gaan wordt geschilderd in de fin de siècle- roman bij uitstek: Louis Couperus' Boeken der kleine zielen. In drie generaties speelt zich het drama af van een familie die van haar machtige positie in de residentie (een van de gebroeders Van Lowe is er minister) terugvalt en uitsterft in een soort implosie. De ‘neurose’ die zich in de familie heeft genesteld, komt tot uiting in de zenuwinzinking van de minister, de smetvrees van de ene en de waanzin van de andere broer. Addy van der Welcke, de enige loot van de derde generatie, verandert het familiale landgoed te Driebergen in een kliniek waar hij (inmiddels psychiater geworden) zijn zenuwzieke familieleden verzorgt.

Degeneratie zou moeten leiden tot het verval en de uiteindelijke ondergang van de natie. Het spook van de decadentie waarde rond in Europese staten als Frankrijk, Duitsland en Oostenrijk. Welvaart en de bloei van het culturele leven werden daar waargenomen als de opflakkering van een ten dode opgeschreven beschaving. De burgerlijke elite achtte zichzelf hoog gecultiveerd, maar niet bestand tegen de vooruitgang en vreesde de horden aan de poort. Max Nordau's Entartung, Thomas Mann's Buddenbrooks en Emile Zola's Rougon-Macquart zijn de spiegel van deze angst. Ook in Nederland werd geschreven dat de Vooruitgang in feite een gemaskeerde achteruitgang was, een progrès a rebours, zoals het in Frankrijk heette. Elkeen keek daar vanuit een eigen optiek tegenaan. Henriëtte Roland Holst

[p. 570]

meende dat de tekens van verval die overal werden gesignaleerd de ondergang van het kapitalisme aankondigden. De ‘horden aan de poort’ waren de arbeiders, die na de revolutie een gezonde, dat wil zeggen in arbeid en natuur wortelende samenleving zouden stichten. Frederik van Eeden meende dat de zenuwziekte het hele volk bedreigde; niet alleen de burgerij. Oorzaak was volgens hem de ziekteverwekkende industriële stad. Het heil moest worden hervonden in een terugkeer naar het platteland, waar tot kolonist getransformeerde arbeiders natuurlijke gemeenschappen (Siedlungsgenossenschaften) zouden vormen. Albert Verwey hield zijn tijdgenoten het voorbeeld voor van de Republiek in haar culturele bloei in de zeventiende eeuw. Deze historische norm legde hij ook aan - zoals in het eerste citaat in de Inleiding valt te lezen - toen hij in 1907 de maat nam van het eigentijdse culturele réveil. Verwey hield bovendien een pleidooi voor herbewapening van de taal: evenwichtige volzinnen dienden de samenhang (letterlijk: syntaxis) te herstellen van een taal die door de dichters van Tachtig, inclusief hemzelf, aan flarden was geschoten.

Want kunstenaars van de generatie van Tachtig schreven in de jaren negentig de ‘gemeenschap’ in hun banier en combineerden hun kunstenaarschap met een zoektocht naar een maatschappelijke ideaaltoestand. Ze zwoeren het beginsel van het subjectivisme af; van de expressie van individualisme, van de ‘verenkeling’, van de fragmentatie van de taal en van de decadentie van kunst en kunstenaar. Zij zochten naar een nieuwe en bezielende samenhang als reactie op de (vermeende) sociale desintegratie. De traditionele religieuze verbanden, de katholieke en protestantse kerken, boden daarvoor geen oplossing, omdat ze in de secularisatie aan intellectuele aantrekkingskracht inboetten en omdat ze aanvankelijk een adekwaat antwoord op de dominerende ‘sociale quaestie’ schuldig bleven. Daarom gingen kunstenaars modellen ontwerpen voor een Gemeinschaft die in tegenstelling tot de industriële Gesellschaft de waarden van een authentieke ‘samenleving’ zouden waarborgen. De geenschapskunst die de cultuur rond 1900 domineerde, was een antwoord op de doemgedachte dat de samenleving bezig was verscheurd te worden tussen kapitaal en arbeid en ten prooi te vallen aan degeneratie en decadentie.

De modellen die in kunstwerken werden geschetst maar ook in sociale experimenten werden uitgewerkt, waren utopisch; het waren blauwdrukken voor een samenleving van de toekomst. Rond deze utopisten schaarden zich medestanders die koloniën vormden of een politieke beweging. De aard van de utopieën verraadt dat ze de plaats innamen van de christelijke verlossingsidee. De toekomstvisies boden zicht op het beloofde land of het maatschappelijk paradijs, waarin mensen vreedzaam samenleefden, rechtspraak overbodig was geworden en eenieder werkte naar vermogen en beloond werd naar behoefte. De anarchistische bewegingen, de kolonies of de vroege socialistische groeperingen volgden onbewust het patroon van de godsdienst. Ze vroegen een toewijding van aanhangers, die zich lieten leiden door de visie van hun geïnspireerde voorgangers zoals Domela Nieuwenhuis, Henriëtte Roland Holst, Frederik van Eeden of Herman Gorter. De voorgangers zelf beantwoordden meer dan eens aan het beeld van martelaar of verlosser. De kerk van 1900 was een gemeenschapskerk; dikwijls werden gemeenschap en socialisme als synoniemen gebruikt. Het herinnert ons eraan dat het socialisme van 1900 niet alleen een politieke beweging was tot verbetering van levensomstandigheden van de arbeiders, maar juist ook de bezieling van een hele generatie door het ideaal van een nieuwe samenleving.

De idealisten van 1900 brachten een culturele en zedelijke dimensie aan in de strijd voor

[p. 571]

maatschappelijke veranderingen en verbeteringen. Dat de maatschappij van de toekomst niet geworden is wat Domela Nieuwenhuis, Van Eeden, Roland Holst en Gorter, maar ook Diepenbrock en Derkinderen er, ieder op eigen wijze en in eigen bewoordingen, zich van hadden voorgesteld, maakt de betekenis van deze culturele en zedelijke impuls niet kleiner. Daarin waren ze in de Europese context van de gemeenschapskunst bij uitstek Nederlands. Maar de samenbindende term van ‘gemeenschap’ kon in feite zo wijds worden uitgelegd, dat teveel enkelingen en groepen met uiteenlopende visies en belangen meenden over hetzelfde te spreken wanneer ze het woord in de mond namen. Onder dat in goud gestikte begrip schemerde voor de één een kruis, voor de ander een leeuw; voor een derde in de verte hamer en sikkel, voor een vierde in een nog verdere toekomst een swastika. De onverenigbaarheid van deze idealen werd al duidelijk bij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog.

Discussiecultuur

Een vrije discussiecultuur is het kenmerk dat Willem Frijhoff en Marijke Spies in hun studie over de Republiek omstreeks 1650 hebben gevonden: op zichzelf niet uitzonderlijk in Europa maar in haar Nederlandse variant wel specifiek door een opmerkelijke vrijheid van meningsuiting en openbaarmaking. Het publieke domein kon toen worden beschouwd als een ‘in beginsel neutrale ruimte’, waartoe bijna allen toegang kregen, alles bespreekbaar bleef en geen mening op voorhand overheerste. ‘Neutraliteit moet hier in een dubbele zin worden verstaan. De maatschappelijk bevoorrechte of dominante groepen in de samenleving konden hun geluid laten horen maar waren niet bij voorbaat als de overwinnaars in het debat gedoodverfd. Anderzijds wijst alles erop dat deze bij uitstek culturele wijze van meningsvorming maar zelden tot consequenties van sociale aard leidde.’³ Tolerantie stond derhalve hoog in het vaandel.

De vraag is of ook in 1900 discussiecultuur een specifiek kenmerk is gebleven van de Nederlandse samenleving. In elk geval is deze cultuur verankerd in nationale wetgeving: in de bepalingen over vrijheid van meningsuiting en openbaarmaking en over vrijheid van vereniging, die in de grondwet zijn vastgelegd. De natiestaat zoals deze zich na de Franse Revolutie in Europa heeft ontwikkeld, garandeert ook ten onzent een vrije uitoefening van deze rechten in het publieke domein. Nederland is daarin niet langer uniek. Het befaamde artikel 13 van de Unie van Utrecht van 1579, dat ieder particulier in zijn religie vrij zou mogen blijven, is in verschillende constituties ingevoerd. De bescherming van het individuele geweten is in de negentiende eeuw bovendien versterkt doordat het beginsel van de scheiding van kerk en staat van kracht werd, die de godsdienstige belijdenis terugverwees uit het staatkundige naar het particuliere domein. En ten slotte is in de aanvangsperiode van secularisatie de individuele vrijheid van geloofsovertuiging ook de individuele vrijheid van ongeloof geworden, al is een openlijk beleden atheïsme in de Nederlandse samenleving lange tijd nog met enig misprijzen beschouwd.

De institutionele voorwaarden voor het handhaven van een vrije discussiecultuur zijn dus versterkt. Geldt dat omstreeks 1900 ook voor de cultuur zelf? Dat wil zeggen voor een tolerantie in de betekenis van vreedzame coëxistentie zoals de socioloog Schuyt deze definieert? Zij werd in de periode rond de eeuwwisseling juist op de proef gesteld, omdat dit

3 Frijhoff en Spies, Bevochten eendracht, p. 224.

[p. 572]

tijdvak bepaald werd door een intense cultureel conflict dat in het algemeen tot twee hoofdthema's is te herleiden: de kerkstrijd tussen modernisten en rechtzinnigen en een politieke strijd over de ‘sociale quaestie’ en over het perspectief van een proletarische revolutie. Daarom kan de vraag naar de continuïteit worden beantwoord in een historische analyse van drie geselecteerde momenten van conflict: de Nederlandse reacties op de Duitse Kulturkampf in de jaren zeventig en zestig, de kerkelijke beweging voor en ten gevolge van de Doleantie in 1886 en de zogeheten novemberrevolutie van Troelstra in 1918.

De Duitse Kulturkampf wordt gekozen als pars pro toto, als voorbeeld van het negentiende-eeuwse conflict tussen de moderne staat en de katholieke godsdienst; tussen de staatkundige modernisering van het onderwijs en de sociale zorg enerzijds en de mobilisatie van gelovigen voor een traditioneel wereldbeeld en voor eigen maatschappelijke instituties anderzijds. Het heeft niet alleen in Duitsland na 1870 scherpe vormen aangenomen - vooral in een schoolstrijd - maar ook in Italië; en ook in Frankrijk omstreeks 1900. De Kulturkampf heeft in Nederland weerklank gevonden, maar die is in twee opzichten gematigd. In de liberale pers, die het beginsel huldigde van de scheiding van kerk en staat en onverminderd begrip toonde voor het principe van Bismarcks strijd tegen het clericalisme, werden de Pruisische dwangmaatregelen tegen de kloosterorden als ‘contraproductief’ gezien - een praktisch argument - maar ook als strijdig met het Nederlandse staatsrecht. Dat argument was ontleend aan een bepaald beeld van ‘de eigenaardigheid van onzen landaard’.⁴ Dezelfde gematigdheid kon men waarnemen in de betrekkelijk geruisloze toelating van Westfaalse en Rijnlandse geestelijken en kloosterzusters, die naar Nederland vluchtten; omstreeks 1900 ook van Franse monniken en vrouwelijke religieuzen.

Het tweede voorbeeld verwijst naar de Nederlandse variant van de kerkstrijd tussen modernisten en rechtzinnige gelovigen, die als verschijnsel niet uitzonderlijk is geweest in Europa maar wel in de vorm: in de conflictstrategie van de orthodoxe predikant Abraham Kuyper. Deze leidde tot een kerkscheuring die in vergelijking met overeenkomstige theologische en kerkrechtelijke conflicten in de protestantse kerken in Engeland of Duitsland uniek mag worden genoemd. Kuyper heeft bewust het conflict gezocht en de ‘helen’ in het calvinisme willen onderscheiden van de ‘halven’. Hij heeft zijn gereformeerde aanhang kunnen mobiliseren op het thema van de antithese; van de tegenstelling tussen geloof en ongeloof die ook en vooral een politieke scheidslijn moest worden tussen zijn ‘rechtsche’ partijen en die ter linkerzijde, liberalisme en socialisme..

Toch zijn er ook grenslijnen aan te wijzen in dit van oorsprong godsdienstig conflict. Kuyper heeft de staat niet willen splitsen, maar ruimte willen werven voor een eigen ontwikkeling in eigen levenskringen zoals het gezin, het onderwijs of de wereld van de arbeid. Hij heeft de veronderstelde ‘staatsalmacht’ willen terugdringen. Hij heeft in zijn pleidooi voor een ‘souvereiniteit in eigen kring’ weliswaar de grondslag gelegd van een eigen stelsel van protestants-christelijke verenigingen en scholen, maar dat pleidooi bevatte impliciet ook de erkenning van het recht op soevereiniteit van andere levensovertuigingen in de onderscheiden levenskringen. Bovendien heeft hij in zijn functie van minister-president met zoveel woorden de antithese willen overbruggen. In de Tweede Kamer zei hij het aldus: ‘Niet aan deze of gene groep den voorrang toekennen, niet de eenheid der natie prijsgeven, geen bevoorrechting of miskenning, doch aan beide antithetische deelen eenzelfde kans laten.’⁵ Op deze wijze werd ook de grondslag gelegd voor een cultuur van pacificatie van

4 Coninck, Les uit Pruisen, 188.

5 Geciteerd in: Augustijn en Vree, Abraham Kuyper, 174.

[p. 573]

Albert Hahn, Ons parool: niet rechts, niet links maar vooruit! De Notenkraker, 14 juni 1913.

[p. 574]

deze levensbeschouwelijke ‘tegendelen’; de verschillende segmenten van de Nederlandse samenleving die in de eerste helft van de twintigste eeuw het bestel zouden schragen dat wordt begrepen in het trefwoord ‘verzuiling’. Daaruit sprak een tolerantiebegrip dat niet alleen berustte op vreedzame coëxistentie - de kosten van strijd werden te hoog geacht - maar ook op een zekere erkenning van ieders eigen aard.

Het laatste voorbeeld is de revolutiepoging van de socialistische voorman Troelstra in november 1918. Zij was de culminatie van een revolutionaire dimensie, die de sociaal-democratie in Nederland in haar parlementaire strategie steeds heeft behouden. Maar na de mislukking van het concept van een algemene werkstaking - de spoorwegstaking van 1903 - kon ook de theorie van een proletarische omwenteling blijkbaar niet worden verwezenlijkt. Troelstra vergiste zich in de bereidheid van het proletariaat om de daad bij het woord te voegen. Hij deelde die vergissing overigens met de burgemeester van Rotterdam, A.R. Zimmerman, telg uit een Amsterdams koopmansgeslacht en een waardig representant van de Nederlandse bourgeoisie, die de sociaal-democratische leiders van zijn stad in de ‘revolutionaire week’ van november 1918 uitnodigde voor een gesprek over een ordentelijke machtsoverdracht. Wellicht is hij toen bewogen geweest door een besef van de daadwerkelijke ondergang van de oude orde, de ondergang die anderen verwachtten in termen van degeneratie en decadentie.

Troelstra had in november 1918 de revolutie uit Duitsland willen importeren; de revolutie waardoor de keizer werd verjaagd en de republiek was uitgeroepen. Partijgenoten hebben hem onder andere daarom gekritiseerd, omdat hij in zijn oriëntatie op Duitsland en met name op de Duitse sociaal-democratie te ver zou zijn gegaan en daardoor de Nederlandse verhoudingen uit het oog had verloren.⁶ Hij heeft, om het anders te zeggen, in zijn revolutiepoging de grenzen van de Nederlandse coëxistentie overschreden. De sanctie hierop was een mobilisatie van grote aantallen van liberale en confessionele burgers ten gunste van de monarchie, een golf van kritiek in eigen rijen en een jarenlange isolering van de sociaal-democratie in de parlementaire verhoudingen van het Interbellum.

Het podium is veranderd, want het publieke domein is volgens nieuwe rechtsregels ingericht. De thematiek van de openbare meningsvorming is van een andere orde en het gehoor intussen meer geletterd. Religie, in de zeventiende eeuw het spirituele bindweefsel van allerlei sociale groepen en het centrale herkenningspunt, is omstreeks 1900 ook een factor van betekenis geworden in haar ontkenning, in de secularisatie. Deze ontkenning was een bron van kunstzinnige creativiteit en een stimulans voor wetenschapsbeoefening, maar zij werd ook de aanleiding voor een religieus tegenoffensief, dat de modernisering van Nederland heeft bevorderd en begeleid. Gehandhaafd is een hoog ontwikkelde culturele infrastructuur en gebleven is in de intense strijd een collectief besef van matiging en verdraagzaamheid. In die conventies en in die momentopname ontvouwt zich de culturele identiteit.⁷

6 Scheffer, November 1918, 245.

7 Fokkema, Culturele identiteit, 13.