Studiën en schetsen over vaderlandsche geschiedenis en letteren. Deel 5

[p. 461]

Voorlezingen over de nieuwere wijsbegeerte.

[p. 463]

Voorlezingen over de nieuwere wijsbegeerte. (1843.)

Uit Fruin's biographie van Bakhuizen van den Brink¹⁾ is het welbekend, hoe de jong gepromoveerde in het voorjaar van 1843 te Leiden voorlezingen gehouden heeft over philosophie. De bedoeling hiermee was, zich kandidaat te stellen voor den door prof. Nieuwenhuis ontruimden leerstoel der wijsbegeerte, waarvoor Bake zijn genialen leerling bestemde. Fruin verhaalt, hoe de eerste voordracht, door hem bijgewoond, hem weinig boeide, en hoe, blijkens het getuigenis van den Studenten-almanak, de voordrachten in de studenten wereld over het geheel meer officieele bewondering dan werkelijke belangstelling vonden. ‘De genomen proef’ - zegt Fruin - ‘was geheel mislukt. Het was geenszins gebleken, dat voor de studenten, gelijk zij waren, Bakhuizen de aangewezen hoogleeraar in de wijsbegeerte was. Eer het tegendeel’. Indien Fruin het Feit, dat Van den Brink niet benoemd werd, aan de uitkomst dezer proef heeft willen toeschrijven, is er reden om aan te nemen, dat de schrijver zelf daarover anders geoordeeld heeft. In zijne Briefwisseling²⁾ toch verhaalt Van den Brink ter loops, dat hij aarzelt prof. Ahrens te Brussel te bezoeken, omdat deze zich wel zou herinneren, dat Van den Brink eenmaal zijn mededinger was geweest naar het Leidsche professoraat in de philosophie. Later, als Stuffken de eenmaal door Van den Brink begeerde katheder bestegen heeft, haast Geel zich, ook dit aan den balling te berichten³⁾. En in een zeer vertrouwelijken brief van Van den Brink aan zijne verloofde, dien wij het voorrecht hadden van zijnen zoon ter inzage te ontvangen, verhaalt de schrijver het volgende: ‘La chaire de la philosophie à l'université de Leide était vaquante; les voeux de mes précepteurs, de l'université presque entière m'y appelaient. J'aurais obtenu cette place, malgré les menées d'un parti réactionnaire, qui se manifestait chaque jour d'avantage et que je considérais comme préjudiciable à la vraie science, au bien-être de ma

1) Verspreide Geschriften, IX p. 445.

2) Briefwisseling, p. 264 (4 Oct. 1847).

3) Briefwisseling, p. 196.

[p. 464]

patrie et à ses traditions glorieuses. Je n'ai cessé de la combattre. Malgré cela je l'aurais emporté.’ Eene overlevering noemt Luzac als een der voornaamste bestrijders van Van den Brink's candidatuur, en het is dan ook zeker, dat hij niet voor den leerstoel voorgedragen is.

Op plannen, om de candidatuur ernstig te doen gelden, wijst intusschen het feit, dat met den druk der lezingen aanstonds een aanvang is gemaakt. De overlevering verhaalt, dat het ditmaal niet de achteloosheid van den schrijver geweest is, maar alleen het onverwachte faillissement van den uitgever, die de publicatie verhinderd heeft. Deze voorstelling is onjuist, zooals blijkt uit enkele stukken, door Van den Brink's zoon te onzer beschikking gesteld. Johannes Müller was het, die de uitgave zou ondernemen, blijkbaar spoedig nadat de lezingen gehouden waren; maar hij kon de copie niet gemakkelijk uit Van den Brink's handen krijgen, daar deze er aanteekeningen aan wilde toevoegen. Den 16^en Augustus 1843 schreef Müller hem: ‘Is er geene mogelijkheid om met den druk uwer voorlezingen te kunnen voortgaan? De vertraging hangt toch maar van zaaken af, die geenszins hoofdzaaken zijn, en daarom moeten deze dan toch geene hinderpalen kunnen worden, die het beoogde doel ten laatste dwarsboomen. Zend mij toch heden nog het vervolg en laat toch op de andere stukken niet meer wachten’. Opmerking verdient het, dat Müller, die met Van den Brink bevriend was (hij noemt hem: WelEdele Heer en Vriend), hier van het beoogde doel gewaagt. Heel veel werkten zijne aansporingen wel niet uit, maar toch iets. In een brief van 27 September 1843 schreef hij aan Van den Brink: ‘Gisteren heeft v.d.S. blad 2 gecorrigeerd. Er was te veel in, om het zoo aan U te durven zenden; denkelijk ontvangt U echter heden of morgen een gezuiverde proef. Met blad 2 eindigen Uwe aanmerkingen nog niet, ik meen dat er een paar in blad 3 komen. Maar zou ik nu niet de tweede Voorlezing kunnen bekomen? Het was zoo goed, dat het werkje spoedig het licht zag, en dit kan U immers zoo moeijelijk niet vallen’. Bedenkt men, dat dit briefje van 27 September is en dat spoedig daarna, in October, Van den Brink genoopt was naar het buitenland te vluchten, dan is het zeer verklaarbaar, dat van de uitgave verder niets gekomen is.

Deze zelfde briefjes verklaren tevens, hoe het komt, dat aan het handschrift der voorlezingen, die berusten in het Potgieter-archief ter Amsterdamsche bibliotheek, er ééne ontbreekt. Weliswaar toch spreekt Fruin¹⁾ van zes voorlezingen en vindt men ditzelfde aantal stukken ook

1) Verspreide Geschriften, t.a.p.

[p. 465]

in het Potgieter-archief; maar in elk dier zes lezingen wordt gesproken van eene voorafgaande voorlezing; er is dus eene zevende geweest, en dat moet de inleidende, eerste lezing geweest zijn. Het handschrift hiervan had Van den Brink reeds van aanteekeningen voorzien en aan Johannes Müller gezonden; het is ongetwijfeld ter drukkerij gebleven, terwijl in plaats daarvan de gecorrigeerde drukproef bij het handschrift gevoegd werd, waar Van den Brink's zoon het nog gezien heeft. Zeker is het later bij de beschrijving der handschriften ter bibliotheek als waardelooze misdruk weggeworpen, hetgeen wel te bejammeren is. Dat de inleidende lezing bestaan heeft, blijkt intusschen ook uit aanteekeningen op losse papiertjes, die nog bij het handschrift der andere lezingen liggen en aanwijzingen over de eerste lezing bevatten. Op een dier blaadjes leest men o.a.: ‘Voor mijn eerste oratie p. 7 van Fichte's Karakteristik. Werkzaamheid der philosophen naar buiten. Locke's schriften over Tolerantie, Opvoeding enz. enz.; zie: Fichte Charakt. blz. 33. Vergelijk de werkzaamheid van J.G. Fichte. Strekking van het scepticisme volgens Hume (zie Fichte p. 102,103)’. Dan iets verder; ‘Eerste stuk mijner volgende lezing. Ontwikkeling van Fichte's idee van het absolute. Hoe daarin het niet-Ik het Ik stelt.’ enz. De laatstbedoelde uiteenzetting wordt werkelijk gegeven in de eerste der zes overgebleven lezingen; hierdoor wordt derhalve bevestigd, dat er eene inleidende, thans verloren voorlezing gehouden is en dat er in het geheel zeven zijn geweest.

De ongunstige indruk, dien de jonge Fruin van Van den Brink's philosophische voordrachten kreeg, was stellig geenszins algemeen. De tot oordeelen bevoegde tijdgenooten schijnen (zooals trouwens ook de Studenten-almanak rondweg erkende) gunstig over de Voorlezingen gedacht te hebben. Derhalve scheen het ons, toen wij het handschrift daarvan, of althans van zes der zeven, ter Amsterdamsche bibliotheek terugvonden, geraden te overwegen, of wellicht de door den schrijver bedoelde uitgaaf thans nog verdiende te geschieden. Doch wij zelven durfden geheel niet beslissen en wij wendden ons daarom tot een bevoegd beoordeelaar, tot prof. G. Heymans te Groningen. Hij verplichtte ons met het doorzien van het manuscript en gaf ons toen als zijn oordeel het volgende advies: ‘Mijn indruk is, dat het manuscript weinig eigenlijk nieuws geeft, maar toch interessant is als specimen van de wijze, waarop de toenmalige Duitsche philosophie door een man als Bakhuizen van den Brink werd opgevat en weergegeven. Het is altijd aardig om te zien, hoe tijdgenooten zich stellen tegenover geestesstroomingen, die voor ons historisch zijn geworden, vooral wanneer die tijdgenooten

[p. 466]

mannen van beteekenis zijn. Terwijl ik dus tot een afzonderlijke uitgaaf van dit geschrift niet zou durven adviseeren, komt het mij voor, dat het in een verzameling van nagelaten werken niet mag ontbreken.’ Door deze mededeeling was aan onze aarzeling een einde gemaakt; wij laten dus de zes overgebleven lezingen hierachter volgen.

[p. 467]

Voorlezingen. II.

Indien mijne eigenliefde zich met eenigen uitslag mogt vleijen, dan zou ik wenschen, dat de indruk, door mijne jongst gehouden voorlezing bij u achter gelaten, twijfel ware geweest, twijfel aan de werkelijkheid, aan de mogelijkheid eener wijsgeerige wetenschap. Die eisch is bescheiden, zult gij zeggen, en toch ligt daarin mijne hoogste bedoeling opgesloten. Niet omdat, volgens het oude zeggen, twijfelen het begin is van alle weten, ofschoon ik hoop, dat uwe twijfeling even onpartijdig tot overtuiging als tot ontkenning moge overslaan, - maar omdat het mij gemakkelijker zal vallen, terug te nemen wat ik vroeger scheen te geven, en af te breken wat ik zamenstelde. Want gelijk de wiskunstenaar voor zijn betoog lijnen en vormen te baat neemt, die gedeelten uitmaken van een ander geheel, en eerst later de figuur herstelt, wier eigenschappen het doel zijner beschouwing waren, evenzoo zocht ik u in andere wetenschappen hare aanrakingspunten met de wijsbegeerte aan te wijzen, of liever de verstrooide ledematen van deze als bestanddeelen van andere ligchamen dan haar eigen te vertoonen. Want zoo gij gezien hebt, waar philosophie te vinden is, gij hebt niet gezien, wat zij is; en zoo gij begrepen hebt, hoe zij organisch in andere wetenschappen voortleeft, haar zelfbestaan is ons daarom niet duidelijker geworden. Ja, het zou eene vordering zijn, zoo uwe twijfel, omdat gij haar met andere wetenschappen vermengd zaagt, aan hare zelfstandigheid wanhoopte, - zoo gij, omdat zij aan den inhoud van andere wetenschappen haren vorm geeft, gene als onwezenlijk tegen dezen oversteldet, en overtuigd, dat er geene andere wijsgeerige kennis is dan die van de stelsels der wijsgeeren, de philosophie als één beschouwdet met de geschiedenis der philosophie en alzoo met de uitwendige geschiedenis van alle wetenschap.

[p. 468]

Op het gebied der philosophie is die bewering niet vreemd, en de eenzijdige waarheid der stelling, dat alle wijsbegeerte eigentlijk geschiedenis der wijsbegeerte is, staat aan schromelijke misvatting bloot. Want indien men de philosophie van de geschiedenis der philosophie abstraheert, dan zal zij, evenals het voorwerp van iedere geschiedenis, zich als eene verschijning voordoen, die volgens zekere wetten van oorzaak en gevolg langs velerlei verandering een doel tegemoet gaat, dat buiten haarzelve gelegen is. Zelfs al beschrijft men den menschelijken geest als het voorwerp van de geschiedenis der wijsbegeerte, al leere men door nadere ontleding van dien geest en hare krachten volstrekte wetenschap als het eindoogmerk van dat streven kennen, dan nog zou de geest dat doel aan den keten eener ijzeren noodzakelijkheid tegemoet gaan, en iedere voortgang van den tijd vordering van den geest en alzoo vordering van de wijsbegeerte worden. Ieder stelsel zou op een vroeger berusten, en de leerling reeds daarom den meester overtreffen, omdat hij later in tijd was. Proclus zou hooger staan dan Plato, omdat hij diens verhevene ideeën met zijn eigen Theurgie had verrijkt, en de minste Hegeliaansche papegaai den leeraar overtreffen, omdat hij met de kennis van diens stelsel tevens toevalligerwijze de wetenschap verkregen had, hoe het bestreden, toegepast en naar verschillende wijzigingen was verdeeld geworden. Ja, het is niet vreemd, dat een stelsel, hetwelk dergelijke beschouwing der geschiedenis het strengste handhaaft, zich zelve als de eindperiode aller wijsbegeerte, als de volkomene ontwikkeling des menschelijken geestes voorstelt. Want zoo het, van waar dan ook, van de noodzakelijke wetten der geschiedenis kennis draagt, het staat niet in zijn magt zich zelven te voltooijen en de geschiedenis schipbreuk te doen lijden op de rots zijner eigene zekerheid. Doch die reeks van ongerijmdheden verdriet u als mij, maar diezelfde ontwikkeling doet u vermoeden, waar de grondfout der redeneering is gelegen. De geest is daarbij tot een natuurvoorwerp vernederd, dat zich naast of tegenover andere laat stellen, dat zich los laat maken van het algemeene leven der wereld, en welks beschrijving naar de betrekkingen des tijds eene opgave is van koude en doode vormen, die in dit geval wijsgeerige stelsels heeten.

[p. 469]

Alle geschiedenis is in den grond ééne; eene geschiedenis, die haar onderwerp afzondert en tegen het geheel der wereld en des levens overstelt, doodt daarmede dat onderwerp, of voelt zich zelven overhoop geworpen door het herleven van dat onderwerp, zoo dikwijls het met de onderwerpen van andere bijzondere geschiedenissen in aanraking komt. Met andere woorden: de geschiedenis, op haar algemeen standpunt beschouwd, is het groote tooneel, waarop het menschelijk geslacht zijn hoogste doel tegemoet gaat. Dat doel wordt niet door de ontwikkeling van een enkel vermogen bereikt, noch sluit de geschiedenis van eene enkele tot de werkelijkheid overgaande aanlegde geschiedenis van den geheelen geest in zich. Juist omdat de ontwikkeling der onderscheidene krachten onderling afwijkt, hebben Godsdienst, Staatkunde, Kunst evenzeer hare bijzondere geschiedenis als de Wijsbegeerte; maar die bijzondere maakt zich van de algemeene geschiedenis der menschheid niet los. De ware geschiedenis der wijsbegeerte bestaat dus niet in eene optelling van wijsgeerige stelsels en de dialektische aanwijzing hunner onderlinge zamenhang. Ook zij gaat van het middelpunt des algemeenen levens, van den mensch zelven uit; haar doel ligt in het doel van zijn aanwezen opgesloten; hare afwisseling hangt af van zijne eenzijdige of harmonische vooruitgang. Maar zoo de levende en denkende menschheid de inhoud is van de geschiedenis der wijsbegeerte, haar onderdeel, het stelsel, zal het bezield, uit zich zelven werkzaam en voor de wijzigingen en invloeden des algemeenen levens vatbaar zijn, moet tot den mensch als zijn beginsel worden teruggebragt. Het onderzoek van het individueele stelsel ga dus uit van den individueelen wijsgeer, de beschouwing aller stelsels te zamen, d.i. de geschiedenis der wijsbegeerte, van den wijsgeer geworden mensch.

Doch eer ik tot de beantwoording der vraag: wat is de wijsgeer, of, zooals ik haar liever stel, de wijsgeer geworden mensch? overga, zij het mij vergund, nog een oogenblik bij deze beschouwing stil te staan. Ik wenschte daardoor eene bedenking toe te lichten, die mijne jongst gehouden voorlezing noodzakelijkerwijze moest doen geboren worden. Tijdsgebrek verhinderde mij, haar te ontwikkelen en te verklaren. De opvolging der wijsgeerige stel-

[p. 470]

sels bewijst het onzekere der wetenschap; zij doet ieder nieuw systeem wantrouwen, omdat het vroegere gevallen is. Zoo iemand deze opmerking maakt, ik wenschte te vernemen, welk orakel hem zoo stellig den val van eenig philosopheem heeft aangekondigd. Want zoo hij slechts met een oppervlakkigen blik de geschiedenis der wijsbegeerte had geraadpleegd, hij zou een feit hebben aangetroffen, welks vermelding thans vooral gepast is. Menig stelsel scheen verbroken, veroordeeld, vergeten, en toch trad het later met vernieuwde kracht weder te voorschijn. De geschiedenis der latere philosophie heeft die bewijzen in menigte. Ik spreek niet van het terugroepen en het verdedigen van de meeningen van Plato of zelfs der Eleaten, van Empedocles, zooals het nog in onze dagen werd gezien: neen het Idealisme van Berkeley scheen geheel onderdrukt, toen het slechts vijftig jaar later met al de strengheid eener gesloten dialektiek bij Fichte zich ten troon verhief; Spinoza scheen door de vereenigde vloek van wijsgeeren en godgeleerden verbannen, en Schelling bepleitte de grondtrekken van zijn stelsel; de monadenleer van Leibnitz vonkelt heen door de philosophie van Herbart. Is het een terugkeer van dezelfde dwalingen, een terugkeer, die niets openbaart dan dat er vaste en onverzettelijke grenspalen aan het menschelijk weten gezet zijn? Zoo mijne vroegere redeneering eenigen grond had, dan zij zulk eene overhaaste gevolgtrekking verre van ons. Men vrage aan andere wetenschappen, of zij ook vorderingen gemaakt en tot gevolgtrekkingen zijn gekomen, die aan een vroeger geslacht verborgen bleven. Men vrage het aan de geschiedenis der menschheid, of zich ook begrippen hebben ontwikkeld, vroeger in duistere voorgevoelens besloten. En zoo dat antwoord bevestigend blijkt, heeft het dan misschien aan de beperktheid van vroegeren tijd gelegen, dat het waar gedachte en oorspronkelijk gevondene bij gebrek aan tolken te loor ging? Ook was de schepper van een stelsel niet slechts de man maar (ook) het kind, niet slechts de held maar ook de slaaf van zijnen tijd. Tot de toepassing der door hem begrepen waarheid gebruikte hij de stof, die zijne eeuw opleverde, en die stof was vergankelijk. Zelf stootte hij op de grenzen, die der beschaving en der kennis zijner tijdgenooten gesteld waren, en die grenzen werden de uitwendige vormen van zijn stelsel. Maar zoo

[p. 471]

deze overweging ons voor gevallene grootheid eerbied inboezemt, zij tempert onze hulde aan bestaand gezag. Want het aantal der leerlingen eener school kan van toevallige omstandigheden afhangen en de opgang van een stelsel het gevolg zijn eener eenzijdige ontwikkeling der geheele menschheid. De geschiedenis der philosophie is ook het gerigt der philosophie, waarvoor onverdiende versmaadheid geregtvaardigd, uitbundige opgang beperkt wordt. Wijt het mij niet, zoo ik voor eene regte beschouwing der philosophie een kennis verg van bijna de gansche, zoowel wetenschappelijke, als zedelijke ontwikkeling des menschdoms. Iedere wetenschap is zoo oneindig in hare vorderingen, en ik wil hier niet van een rhetorische kunstgreep gebruik maken, en door de oneindigheid dier vorderingen het regt bewijzen, dat de wijsbegeerte heeft, naast de overige wetenschappen eene plaats te bekleeden; maar ik zou de zaak, die ik voorspreek, verraden, wanneer ik die eischen lager stelde. Ik zou de gelegenheid ongebruikt laten, te waarschuwen tegen een valsch eclectisme, dat met een onzeker toestemmen en een geloovig twijfelen zich tevreden stelt, dat, trotsch opden naam van ‘juste milieu’, onwrikbaar blijft als het middenpunt van een cirkel, maar welks beginsel traagheid is, zooals dat der philosophie werkzaamheid. Ik zou verzwijgen, dat er een waar, een eervol eclectisme bestaat, dat, omdat het, de toevallige grenzen van tijd en omstandigheden kennend, met Socratische nederigheid zoolang het volledig begrijpen als boven zijn bereik stelt, zoolang, door het gevoel van behoefte gedreven, zijn onderzoek voortzet op het terrein aller menschelijke wijsheid.

Eerst op zulk eene hoogte van beschouwing vallen de geschiedenis der wijsbegeerte en wijsbegeerte volkomen zamen; want eerst dan heeft de laatste zoo geheel de stof aller wetenschap doordrongen, dat zij de ontwikkeling harer vorm als noodzakelijk kan construeeren. Maar diezelfde hoogte is de hoogste hoogte des wijsgeers, zij is zijn ideaal. Door alle verschijnselen der wereld, zoowel der stoffe als des geestes, te doorgronden, heeft hij zichzelven daarmede als op de uiterste grens des heelals geplaatst, en het scheppingswoord der natuur geraden, zoodat hij als Archimedes zou kunnen zeggen: geef mij een plaats om te staan, en ik zal alles bewegen. Die hoogte is onbereikbaar, zult gij zeggen, en toch

[p. 472]

zou ik wijsgeeren uit vroegeren en lateren tijd kunnen aanhalen, die met andere woorden hetzelfde van hunne beschouwing hebben beweerd. Die hoogte is onbereikbaar, zult gij zeggen, en ik zal het u toestemmen, maar tevens vragen, of niet met vasten gang dat hooge doel wordt nader getreden. Of is eenige zaak daarom minder hetgeen zij is, omdat haar beginsel zich nog niet tot hare mogelijke volmaaktheid heeft ontwikkeld? Is daarom de wijsgeer dien naam niet waardig, omdat hij het standpunt niet heeft bereikt, waar de behoefte aan wijsbegeerte ophoudt? of de wijsgeer, omdat hij op de hoogste sport staat, minder mensch, schoon hij langs de ladder der menschheid is opgeklommen? Tusschen de ideale vervulling en de ontwaakte behoefte liggen duizend trappen van meer of mindere volkomenheid, en om de vraag te beantwoorden wat de wijsgeer is, blijft het noodzakelijk het punt te vinden, waarop de mensch het eerst wijsgeer wordt.

Wanneer gij die vraag aan de geschiedenis der wijsbegeerte doet, zij zal u een antwoord geven, dat zich allergemakkelijkst dichterlijk laat opkleden. Of hoe dikwijls is de mensch niet beschreven en bezongen in den toestand zijner ontwikkeling: schakel in de reeks der zinnelijke verschijnselen, punt van doorgang voor die wetten, wier doel eerst met het begrip des geheels zamensmelt, maar niet uit elke eindige verschijning kan worden begrepen? Wij willen ons niet met die dichterlijke bespiegeling verlustigen: hetzij genoeg aan te wijzen, dat, terwijl in de oudste wijsgeerige stelsels de natuur boven den mensch geplaatst werd, de fantasie zich een des te vrijer spel zag gegeven, om die oneindige verscheidenheid van beelden, die de natuur haar opleverde, in zelfgeschapen Cosmogoniën te weerkaatsen. Langzamerhand ontwaakte echter het bewustzijn, dat hetgeen al die beelden opving en de gelijkmatige herhaling dier beelden als natuurwetten beschreef, iets vasts tegenover het voorbijgaande, iets onafhankelijks tegenover het noodzakelijke moest zijn. Maar zoo deze overweging reeds vroeg de stelling deed geboren worden, dat de mensch de maatstaf aller dingen was, toen op den mensch zelven de beschouwing als het ware was teruggeworpen, deed zich een nieuwe vloed van twijfelingen op. De natuur was, in de plaats van een op zich zelve bestaand wezen, een vorm van zijne eigene voorstelling

[p. 473]

geworden; maar welke waarheid, welke zekerheid had dat voorstellende zelf? Het antwoord was bijna ontkennend: de mensch vond bij zijn onderzoek niets blijvends, noch in zich noch buiten zich. De beelden, die hem in de zinnenwereld voorbij zweefden, stelden eigentlijk niets voor, en zelve onzeker omtrent het oogmerk van zijn aanwezen, konden die beelden noch beteekenis noch doel hebben. Tot welke wanhoopige twijfelzucht dergelijke beschouwing aanleiding moest geven, weet gij uit de geschiedenis der Sophisten. Minder nog op grond van diep nadenken, dan wel om aan de behoeften van het oogenblik te voldoen, riep Socrates zijnen tijdgenooten van die onzekere bespiegelingen terug, om op het praktische hunne aandacht te vestigen en in de plaats van de vraag wat de mensch was, de vraag wat de mensch doen moest, te behartigen.

Vreest niet, dat ik de geschiedenis der wijsbegeerte met u zal doorloopen. Ik zal hier der oudheid vaarwel zeggen, om op een veel later punt die geschiedenis weder op te vatten, en in de gelijkheid der beide verschijningen u het doel der wijsbegeerte doen opmerken. Evenals vóór Socrates, had ook de latere metaphysica zich in de bespiegelingen over het wezen der dingen verdiept, evenals vóór Socrates, was een school ontstaan, die de onzekerheid en het ijdele van al wat geweten werd trachtte te betoogen; evenals Socrates, stond Kant op, om tegenover het denken het handelen te plaatsen, en in het laatste, de werkkring des menschen, het noodzakelijke oogmerk van zijn aanzijn te beschrijven. Maar gelijk het de hoofdvraag der wijsbegeerte vóór hem geweest was, de eenheid van zijn en denken, van bestaan en kennen aan te toonen, evenzeer lag het in de rigting van den geest, de eigentlijke eenheid van denken en handelen te vinden. Vooral Fichte heeft zich met de oplossing dier vraag bezig gehouden. Niemand heeft meer dan hij het beeld van den wijsgeer in alle opzigten trachten te verwezenlijken, en zoo zijne beschouwingen de vraag, die hij zich voorstelde, niet volledig hebben opgelost, geen stelsel droeg rijker kiem in zich, waaruit zich de levensvragen van de wijsbegeerte onzer dagen hebben ontwikkeld.

Zoo er eenige wezenlijke grond, dus redeneerde hij, voor ons denken zoowel als handelen is, zoo er in een van beide eene

[p. 474]

noodzakelijke waarheid is gelegen, dan moet zich bij iedere beschouwing, bij iedere werkzaamheid die grond herhalen, om tot vaste maatstaf en regel van ons kennen zoowel als van ons doen te strekken. Uit alle feiten van ons bewustzijn moet het zich ontwikkelen. Wij moeten dat bewustzijn zelve van alle andere dingen onderscheiden en vragen, wat het is en wat het in zich bevat. Zal het op de wijze, waarop ondersteld werd, zichzelven gelijk blijven, dan is de eenvoudige en eerste vorm, waarin het zich vertoont, niet anders dan de stelling: Ik ben Ik. Maar deze stelling zelve sluit reeds een denkbeeld van voorwerp en onderwerp, van subject en praedicaat in zich, waarvan in het gegeven geval de volkomene gelijkheid wordt ondersteld. En werkelijk is het de eigenschap van het Ik, iets te stellen, dat in de vorm van ons oordeelen en ons handelen als buiten het Ik, als voorwerp der werking van het Ik, als niet-Ik beschouwd wordt. Geene handeling dus, geene beweging des Iks, waarin zich niet als tweede stelling bevestigt: het ik stelt een niet-Ik. Maar datzelfde niet-Ik geeft aan het Ik rigting voor zijn handelen, voorwerp voor zijne beschouwing, en dewijl zonder een van beide het bewustzijn en alzoo het Ik niet mogelijk is, volgt daaruit als derde stelling: het niet-Ik bepaalt of stelt het Ik. Beide stellingen zijn even waar, omdat het ware en noodzakelijke ervaringen van het menschelijke bewustzijn blijven; maar in hun algemeenen vorm schijnen zij strijdig en kunnen alleen in eene hoogere stelling opgelost worden. Buitendien, zoo het niet-Ik het Ik bepaalt en als zoodanig lijdend maakt, vanwaar de werkzaamheid, waardoor het Ik op zijne beurt tot het stellen van het niet-Ik overgaat? Fichte sprak hier van drijfveeren, ‘Triebe’; maar zoo die drijfveer oorspronkelijk in het Ik gegeven was en daaraan niet van eene vreemde zijde werd toegevoegd, dan moest die drijfveer in iets hoogers gelegen zijn, dan in het onderwerpelijk Ik of niet-Ik van het gemeene bewustzijn. Fichte klom langs dezen weg op tot het begrip van het absoluut-Ik, waarin voor- en onderwerp, beschouwen en handelen, zelf bewustzijn en buitenwereld, zijn en denken evenzeer waren begrepen. Omschreven kan het eigenlijk niet worden: hoe zou dat Ik anders absoluut kunnen heeten? Bij gevolgtrekking alleen uit de verschijnsels van het bewustzijn moet het als noodzakelijk gedacht worden, maar tevens moet daarin de

[p. 475]

verklaring van al wat gekend wordt en van al wat is, van het denkende evenzeer als van het gedachte vervat zijn.

Ik moet u een oogenblik over het fijngesponnene dezer ontleeding van het bewustzijn laten nadenken, eerik tot de beschouwing van de zwakke zijde van Fichte's stelsel, en daarmede tot het noodzakelijke eener nadere ontwikkeling overga. Gij gevoelt ondertusschen, dat, zoo alle daadzaken van het bewustzijn ondergeschikt zijn aan dat absolute Ik en tot zijn ontwikkeling bijdragen, de philosooph, die naar de aanschouwelijke ervaring van dat absolute streven moest, waarlijk op die duizelende hoogte van bespiegeling staan moest, die ik u straks als het laatste ideale ontwikkelingspunt aller wijsbegeerte aanwees, en Fichte zelf is inderdaad niet karig geweest, om zooveel mogelijk dat mysterie van beschouwing onder allerlei beelden aan de oningewijden voor te stellen en aan te prijzen. De werkzame wijsgeer, die aan geene beweging des levens vreemd bleef, scheen hier al te vaak door den Nieuwplatonischen droomer vervangen. En toch ben ik er verre van de juistheid van Fichte's ideaal te ontkennen, schoon zijne beschrijving zelve hem het voor het oogenblik onwezenlijke van dat intuïtieve standpunt had moeten doen inzien. De analogie van zijne zedekundige bespiegelingen had hem daartoe moeten brengen. Uit de eischen der praktische rede had hij zelf het beeld van de bestemming des menschen ontworpen, en aan het einde zijner beschouwing beklemde hem de vraag: wat, zoo de mensch de hoogte zijner bestemming eens had bereikt? De menschheid zou moeten stilstaan, of, hetgeen bijna hetzelfde is, ondergaan. Uit de ongerijmdheid dezer stelling besloot de wijsgeer, dat er een hooger, een verborgene wereld was, die eerst aan de bestemming der menschheid beantwoordde; maar zoo dus zijne beschouwing het geheele praktische doel van het bestaan des menschen niet kon omvatten, zoo hij daar geloof eischte aan een hooger iets, tot welks vermoeden hij alleen bij gevolgtrekking opklom: waarom heeft hij de speculatieve hoogte des menschen dan niet evenzeer als een onbereikbaar ideaal, als een voorwerp van geloof en niet van aanschouwen aangenomen?

Door zijne voorstelling van het absolute Ik, door de schepping van het niet-Ik, had hij het niet-Ik als onwezenlijk, als lou-

[p. 476]

tere voorstelling, waaraan geene realiteit buiten het Ik beantwoordde, doen voorkomen. Hij verviel daardoor tot het strengste Idealisme. Maar gelijk hij op het praktische gebied de drijfveer als reflexie van iets, dat in het absolute Ik zijne wezenlijkheid had, teregt beschouwde, zoo had hij die gansche onderlinge verhouding van Ik en niet-Ik, die hij door stellen en scheppen uitdrukte, als de reflectie van iets werkelijks bestaands maar tevens de verhouding zelve als iets onwezenlijks moeten beschouwen. Hij zou dan ingezien hebben, dat hij thans nog geene realiteit, zooals hij meende, gevonden of omschreven had, maar voorstellingen van voorstellingen. Voor de kennis van het kenvermogen is zijne philosophie daarom belangrijker geworden dan voor de kennis van het wezen der dingen. Wat hij van de werkzaamheid des Iks had geleerd, was waar en juist: wij kunnen niets denken, niets gewaarworden, niets doen, zonder dat wij het bewustzijn bezitten, dat wij het zijn, die denken, gewaarworden, handelen. Maar diezelfde opmerking had hem steeds het Ik als handelend moeten doen beschouwen, als handelend, d.i. zich bewegend, zich verdeelend en terugnemend, altoos zich tot subject makend; en welligt ware hij zoo tot de overtuiging gekomen, dat de grond van alle weten niet zoo zeer een oorspronkelijke daadzaak, gelijk hij het noemde, maar een oorspronkelijke daadhandeling was, en het begrip, dat zich later zoowel bij Hegel als bij diens tegenstanders heeft geopenbaard, dat weten en kennen een eeuwig voortgaand handelen is, dat zelfstandigheid niet anders is dan zelfwerkzaamheid, ware voor den grooten wijsgeer in helder licht opgegaan.

Ik weet, dat deze beschouwing, wier grondtrekken ik u opgaf, nadenken en overtuiging vordert, en dat, zoo ik de geschiedkundige ontwikkeling der wijsbegeerte sedert Fichte met die uitvoerigheid voortzette, welke voor het regte verstand noodzakelijk is, ik uw geduld met onbillijke eischen zou overhoopen. In welk verband derhalve zijn stelsel staat tot dat van Schelling, van Hegel, en van de laatste ontwikkeling der wijsbegeerte door zijn eigen zoon, bespaar ik tot eene volgende voordragt.

[p. 477]

III.

Mijne vorige voorlezing eindigde in eene belofte, die, volgens het gewoone spreekwoord, schuld heeft gemaakt. Thans, nu het op hare voldoening aankomt, aarzel ik. In korte trekken schetste ik u Fichte's theorie van het bewustzijn, en maakte minder tegen die theorie zelve, dan tegen het stelsel, daarop gebouwd, eenige bedenkingen, die niet ik - verre zij van mij die aanmatiging! - maar de behoefte des menschelijken geestes, zooals zich die in de opgevolgde stelsels van wijsbegeerte heeft ontwikkeld, deed gelden. Ik beloofde u de mededeeling dier stelsels in deze voorlezing; maar om de waarde en de noodzakelijkheid dier stelsels te doorgronden is het besef noodig, tot welke hoogte (van) beschouwing in Fichte's stelsel de geest is geklommen, en werwaarts in nog onbegrepen, maar echter vermoedde rigting zijn verlangen zich uitstrekte. Ik zeg nog te weinig; want het volkomen zich zelven begrijpen was in de leer der Wetenschap - zoo noemde Fichte zijne wijsbegeerte - het volkomen eigendom van den geest geworden; het was de geest Gods, die zich in zijne zelfopenbaring volkomen begreep, niet zooals wij eene zaak begrijpen, die daarom zaak voor ons is, omdat zij als dood ligchaam zich scheiden en ontleden laat door de werkzaamheid van onzen geest, maar die zich in die zelfopenbaring, het zich zelf begrijpen, geheel van zijn eigen leven, van zijn eigen zelfbestaan doordrong. Die hoogte van weten doet u duizelen; en te regt. Dien aether, waarin het hoogste weten (zich) bewoog, noemde Fichte het reine licht. Doet de uitdrukking u niet denken aan dat licht, dat de wijsgeer van Plato eens aanschouwd en dat hem verblind had door den schemerschijn, waarin zich de schaduwen van onbekende gestalten in zijnen onderaardschen kerker afteekenden? Die hoogte van weten noemde Fichte het eenige ware zijn, slechts voor hem bereikbaar, die al wat ervaring en reflectie als zijnde hadden aangetoond had

[p. 478]

vernietigd en de wereld in zich zelven, zich zelven in de wereld had gedood. Herinnert u dat niet de woorden, waarmede bij Plato de veege Socrates de wijsbegeerte beschreef, dat zij eene betrachting des doods was?

Met geen ander oogmerk stel ik den grooten Griek en den grooten Duitscher naast elkander, (dan) opdat zij, die den laatsten om zijne duisterheid schuwen, mogen weten, in hoeverre zij leerlingen van den eersten zijn. De geest heeft een sterken prikkel noodig, opdat hij zich aan het afgetrokkene vasthechte en derwaarts uit de duizenderlei verschijningen der wereld terugkeere. Dat Plato dien prikkel liefde noemde, is uit zijn Phaedrus genoeg bekend, hoewel velen, helaas, den diepen zin dier zamenspraak voor het voetenbad in den Ilissus en den reutelenden plataan hebben vergeten. Ook Fichte noemde liefde het beginsel zijner wijsbegeerte: daarmede wilde hij, dat het ondergeschikte standpunt van ervaring en daarmede verbonden reflectie werd overwonnen, en als levens-en godsdienstleer beschouwde hij zijne leer der Wetenschap, als innig met het Christendom verbonden. Maar even duidelijk als Fichte had Plato het keerpunt aangewezen, waarop de meesten zich van de wijsbegeerte afwendden; waarop hetgeen liefde scheen en geheeten had, zichzelven logenstrafte als nieuwsgierigheid; en de beperktheid aanleiding vond de wijsbegeerte te lasteren, omdat hare eischen onbevredigd waren. ‘Laat ons toezien,’ had Socrates gezegd, ‘dat wij niet evenzoo redehaters worden, gelijk sommigen menschenhaters zijn; want deze, dikwijls bedrogen, omdat zij zonder menschenkennis aan den omgang met menschen zich wagen, eindigen met alle te verfoeijen. Eveneens heeft menigeen, zonder dat hij de gronden der redeneering kent, aan eene enkele het volle vertrouwen geschonken, en kort daarna scheen zij hem valsch te zijn, nu eens teregt en dan weder te onregt. Niets - zeide zulk een eindelijk, en als hij dat zeide, meende hij den hoogsten trap van wijsheid te hebben beklommen - niets is in het heelal, evenmin als in eenige redeneering, waar of bestendig; maar alles warrelt dooreen, zooals in den Euripus, en niets blijft eenig oogenblik hetzelfde of op dezelfde plaats.’ Zoo Plato uit het eerste lid zijner vergelijking tot de noodzakelijkheid van menschenkennis had besloten, de overeenstemming der deelen zou hem het regt

[p. 479]

gegeven hebben, uit de gelaakte onzekerheid en vaak strijdigheid van alle weten tot de noodzakelijkheid eener leer van het weten, zooals Fichte dat deed, te besluiten. Maar zulk eene leer moest over de grenzen van het weten zich zelf uitstrekken; zij moest den onderlingen strijd van dat weten, als door eene hoogere noodzakelijkheid teweeg gebragt, voorstellen; zij moest dien strijd door de oplossing van zijne beginselen in een hooger beginsel verzoenen; zij moest doen hetgeen Fichte poogde, de zoogenaamde philosophie der reflectie in eene hoogere wetenschap oplossen.

Maar was, vraagt misschien iemand op grond van het algemeene gerucht, was voor die leer van het weten niet door Kant de grondslag gelegd? had hij niet met de naauwkeurigste zorg dat weten in al zijne vormen gadegeslagen en de grenzen van het verstand met strikte eerlijkheid - bepaald, zou ik bijna geschreven hebben, indien dat woord niet zelf de leemten van zijn stelsel verried. Want Hegel heeft even juist als waar gezegd, dat al wie grenzen bepaalt, de grenzen zelve reeds heeft overschreden. En Kant wist met zekere bewustheid, dat de menschelijke geest werkelijk die schrede had gedaan, en wees daarom al het terrein, dat buiten die grenzen zich uitstrekte, aan de praktische rede, in tegenoverstelling van het bespiegelend verstand, toe. Eigenlijke kennis echter van de dingen buiten ons, ja bijna van ons zelve, was onmogelijk geworden, omdat al onze aanschouwingen zoowel als oordeelvellingen geboeid waren aan de vormen van onzen geest, waaraan het onzeker was, of eenig wezenlijk bestaan beantwoordde. Kant's kritiek der wijsbegeerte was onder zijne handen tot een stelsel van wijsbegeerte zelve gegroeid; maar (dat) stelsel liet de wensch om door het bewustzijn tot het zijn, door het kennen tot het hoogste, het noodzakelijke weten op te klimmen, onbevredigd. Ik weet, dat er onder de getrouwe aanhangers van Kant nog heden ten dage gevonden worden, die beweren, dat wel degelijk door hem eene kennis der dingen, zooals zij zijn, was bereikt geworden, of liever dat, volgens Kant, hetgeen ons van de dingen uit hare verschijning kenbaar werd, wel degelijk behoorde tot den aard en het wezen der dingen; maar zoo deze stelling tegenover menige ontmoedigende uitspraak van Kant zelf wordt staande gehouden, dan bewijst die vasthoudendheid, hoezeer uit het stelsel zelf van

[p. 480]

Kant de aandrang en behoefte naar een hooger weten, dat tot het wezen der dingen doordrong, ja daarmede zelf één was, zich ontwikkelde en door die ontwikkeling zelve het onvolkomene van het gekozen standpunt aan den dag bragt. Ook Fichte was geheel met de beginselen der wijsbegeerte van Kant doordrongen: door die beginselen in zichzelven om te werken en in al hare gevolgtrekkingen uit te spinnen, ontdekte hij de leegte, die het stelsel over had gelaten, en de mogelijkheid dier ontdekking schreef hij met verwonderlijke edelmoedigheid aan het inzigt des meesters toe, die door den consequenten gang zijner redeneering het vinden van dat standpunt positief noodzakelijk had doen worden. Het mogt inderdaad bevreemden, dat in het nieuwe stelsel Kant de eigentlijke grondvester der Transcendentaal-philosophie moest heeten, en zoo het verhaal al niet waar moge zijn, het strookt volkomen met den aard der zaak, dat Kant, toen hem een van Fichte's eerste werken, als dat van een veelbelovend jonger, werd aangeprezen, uitriep: ‘God beware ons voor onze vijanden, wanneer dat onze vrienden zijn!’

Ik keer van dezen uitstap terug tot hetgeen allernaauwst met het doel mijner voorlezingen in verband staat: tot het betoog, dat, zoo Fichte het onbevredigende van Kant's resultaten, wier juistheid hij, van onderen af beschouwd, volledig erkende, niet als de grens voor zijn eigen onderzoek (aannam) maar daardoor werd aangespoord het onbekende veld, dat daar buiten lag, af te meten, bij hem die trek, die dorst, die liefde aanwezig was, welke Plato, opdat wij nog eens tot onze vergelijking terugkeeren, als het kenmerk van den waren wijsgeer in dat voortreffelijke zesde boek van zijnen Staat had opgegeven. Mijne vergelijking sleept mij bijna mijns ondanks mede: want op de vraag, wat Fichte in het door Kant onbereikte gebied zocht, wat hem derwaarts trok, wat daar al de krachten van zijnen geest bijeenhield, moet ik met eene Platonische (vorm) antwoorden: het zijn in tegenoverstelling van den schijn, het weten als kennis van het wezen der dingen en niet van hare toevallige verschijningen. Kant's beschouwingen hadden zich tot de verschijning der dingen bepaald; hetgeen, waartoe hij het menschelijke weten beperkte, was het onzekere, het nauwelijks begrensbare beeld, dat door de breking der lichtstralen, wel-

[p. 481]

ke de inwendige zin en de uitwendige gewaarwording elkander tegemoet kaatsten, in het verstand of het voorstellingsvermogen als haar brandpunt ontstond. Hoe verder mijne rede zich uitbreidt, hoe verwonderlijker het mij voorkomt, dat niemand Fichte en Plato heeft vergeleken, maar dat de laatste is aangehaald, om van den eersten af te schrikken, om Fichte's grootsten tegenstander, Jacobi, naast hem te stellen; want, andermaal dringt zich als vanzelve eene Platonische vorm als de ware uitdrukking van Fichte's werkzaamheid aan mij op: niet de gebroken lichtstralen, maar het reine licht, het licht dat evenzeer het oog der kennis verhelderde als de voorwerpen daarvan zichtbaar en levendig maakte, stelde hij tot het doel der wijsgeerige aanschouwing. Kant was eerlijk en onverholen gaf hij zijne eigene ontevredenheid te kennen, dat het onderzoek van de beginselen van het verstand hem niet tot die zekerheid, welke hij wenschte, gebragt had, en in die ontevredenheid ligt andermaal diezelfde prikkel opgesloten, welke de wijsbegeerte voor den mensch tot een begeerlijk goed maakte. De theoretische wijsbegeerte werd in de handen zijner navolgers eene soort van ervaringswetenschap, waarin de vormen van het denken als Logiek, waarin de vormen, waaronder de buitenwereld zich aan ons vertoonde, als theorie van het voorstellingsvermogen werden behandeld. Eere zij daarvoor aan Schulze, Reinhold, Fries! Want zij hebben de realistische tegenpartij van alle wijsbegeerte daarmede in zooverre verzoend, dat zij de mogelijkheid hebben aangewezen, hoe ook in enkele van hare gedeelten naar dezelfde mathematische zekerheid konde worden gestreefd; die dezulke in de zoogenaamde natuurkundige wetenschappen aanprezen.

Maar dit waren slechts gedeelten der wijsbegeerte, niet het geheel, enkele ledematen, waaraan het hoofd en daarmede de zetel des verstands ontbrak. De wetenschap van het zijn der dingen, in tegenoverstelling van hare verschijning, had hare regten als wijsbegeerte hernomen. Te midden van hunnen, hoezeer ook verdienstelijken arbeid, ware Fichte, Schelling en Hegel reeds opgestaan.

Om den hoogeren eisch, door Fichte aan de wijsbegeerte als wetenschap van het zijn gedaan, regt in het licht te stellen tegen-

[p. 482]

over die andere wijsbegeerte, welke zich tot eene hetzij dialektische, hetzij psychologische of physiologische ontleding en ordening van de daadzaken des bewustzijns bepaalde, zou het van belang zijn, tegenover zijne wijsbegeerte die van een lateren Kantiaan, wiens stelsel echter een tijdlang ijverig werd omhelsd: het zoogenaamde Synthetismus van Wilhelm Traugott Krug, te plaatsen. De wetenschapsleer van Fichte was hem niet vreemd gebleven, en evenzeer als deze vervuld met het toen heerschend denkbeeld: ‘eene philosophie uit één stuk,’ zoo heette het, te leveren, stelde hij het Ik, voor zoo verre het zich zelven tot onderwerp zijner beschouwing maakte, als het beginsel zijner wijsbegeerte: het Ik = Ik. Van dat punt af verloor hij zich in dialektische omzettingen en evenredigheden: omdat, zeide hij, het Ik zichzelven beschouwt, kan het nimmer anders dan als subject-object voorkomen; maar of het op zich zelven dat is, blijft onzeker. Dit was weder een teruggang tot de Kantiaansche beperktheid. Want ook voor dezen was het bewustzijn niet verder doorgrond geworden, dan zooals het zich in de ondervinding voor het begrip reflecteerde. Empirisch nu komt de stelling: Ik = Ik evenmin in het afgetrokkene (voor), als het gewoone identiteits-axioma: A = A in eenige mathematische figuur voor te stellen is; maar ik ben òf denkende òf handelende, en in dien toestand zelf door het voorwerp van mijn handelen of denken bepaald. Maar omdat ik bij de beschouwing van dien toestand over dien toestand heenstreve, de grens, waarbinnen ik mij beperkt gevoel, opheffe, dien toestand in mij verander, kent deze ondervinding aan het subjectieve Ik eene magt toe, vertoont zich hiermede in de werkzaamheid des subjectieven Iks eene magt, buiten de voorwaarde gelegen en de voorwaarde omvattend, waardoor het subjectieve Ik ondervindelijk tot bewustzijn van zichzelven komt. Zoo klom Fichte op tot het idee van een absoluut Ik, de ware eenheid van subject en object. Krug bleef bij zijn Ik = Ik staan, als de uiterste grens van alle kennis; maar terwijl hij deze stelling in hare logische algemeenheid vasthield, verloor zij de faktisch empirische kracht, waardoor zij het beginsel van alle weten, zoowel als van alle zijn was. ‘Het Ik,’ zeide Krug - en hier vooral bewees hij, hoezeer hij den zakelijken inhoud van Fichte's Ik voor een logischen vorm had

[p. 483]

prijs gegeven - ‘is wel voor alle wijsgeerige kennis het eenig noodzakelijke beginsel, maar daarom is het niet het beginsel van alle dingen.’ Maar Fichte wist van zijn standpunt evenmin van eenig ander Ik dan het algemeene en tevens het zijne, als hij van dingen buiten het Ik eenig begrip kon hebben. Ik wil Krug niet verder volgen. De gronden zijner wijsbegeerte gaan niet verder dan dergelijke logische stellingen en omstellingen, die eindelijk zich op de zoogenaamde antinomiën van Kant te bersten stooten en eindelijk buiten zich zelve een rustpunt vinden in de praktische rede, die eene duurzame harmonie van handelen als hoogste doel van alle wijsbegeerte voorstelt. Het is waar, dat ook in den beginne Fichte in de zedewet en hare absolute kracht de oplossing aller speculatieve twijfelingen gezocht heeft; maar langzamerhand is hij tot het hooger begrip opgeklommen, volgens welke oorspronkelijke wet het Ik zich voor het bewustzijn als voor- en onderwerp verdeelt. Terwijl Krug en de met hem verwante schoolen der navolgers van Kant als met zekere schuwheid van alle bespiegeling, die over de grenzen der ervaring heen reikte, zich afwendden, heeft Fichte den arbeid voortgezet. Eerst in latere tijden is in zijn nagelaten werken aan het licht gekomen, hoe hij zijn eigen stelsel met stalen vlijt in alle rigtingen heeft vervolgd. Met eerbied aanschouwt gij den kunstenaar in zijne werkplaats, zinnelijke beelden ontwerpende, opdat het onzinnelijke zigtbaar worde, opdat eindelijk het zigtbare geheel onderga in hetgeen alleen door een hoogeren zin kan worden waargenomen. Ik gebruik beelden, maar beelden die letterlijk door Fichte zelven zijn aan de hand gegeven; want (hij heeft) het weeten afbeelden, vormen genoemd, waarvan de werkmeester het absolute, God was; die beelden heeft hij aangewezen als openbaring eener hoogere wijsheid eens hoogeren wezens, zoowel in het bewustzijn, als in de nog onbewuste natuur, en als men hem hier de taal eener hoogere verrukking hoort spreken, die hij zelf slechts voor weinigen toegankelijk achtte, als men hem aan de andere zijde de naaste aangelegenheden van wetenschap en godsdienst hoort behandelen, als men hem zijn verdrukt volk hoort aanmoedigen tot zedelijk en maatschappelijk herstel in eene welsprekendheid, bevrucht door die hooge denkbeelden, welke

[p. 484]

hij in zijne wijsgeerige afgetrokkenheid had (ontwikkeld?), dan vloeit ons onwillekeurig de erkentenis van de lippen, dat ook de philosophie op hare meest speculatieve hoogte eene kunst, eene deugd is.

Terwijl ik u dus van deze zijde Fichte's werken aanprijze, heb ik ongezocht de verdediging geleverd eener zaak, waarom ik in den aanvang mijner voorlezing aarzelde, aan mijne aanvankelijk gedane belofte te voldoen. Ik moet het bekennen, van Fichte af is de philosophie donker geworden, maar donker door hare diepte. Zoo het een kwaad is, het is een bijna noodzakelijk kwaad. Want iedere taal levert in hare woorden de teekens op van de indrukken, door de zigtbare natuur op onze zintuigen gemaakt, en zoo er al enkele als uitdrukkingen van werkzaamheden onzes geestes of van bovenzinnelijke zaken mogen gelden, zij zijn des te gangbarer, des te geschikter voor mededeeling, naarmate zij meer tot de vormen naderen, waarin onze zintuigen hare waarnemingen doen. Wij hebben onze woorden òf onmiddelijk begrepen uit de zinnelijke aandoening, waarvan zij de teekens waren, òf de zaak, die zij uitdrukten, is bij ons door verstandelijke omschrijving (merkt op, hoe wij weder het zinnelijke naderen) verkregen. Zij vallen dus binnen het gebied der zinnelijke waarneming en reflectie, waarboven en waarbuiten de speculatieve wijsbegeerte onzer dagen haren sfeer heeft geplaatst. Vandaar zoo vaak een terugnemen van het gestelde, dat eene ontkenning schijnt, eene bijvoeging, die de zelfstandigheid, waarbij zij behoort, in tegenstrijdigheid schijnt op te lossen. Wilt gij voorbeelden? Gij zult hooren van absolute zelfbestemming, van bewustelooze rede, van rein denken, een in zichzelven buiten zichzelven gaan, van een bestaan, dat bestaan is doordien het noch het een noch het ander - ein Weder - noch, zeggen onze naburen - is. Ik herhaal hier de woorden niet om uw lagchlust op te wekken, maar om u aan te toonen, hoe onvoldoende de hooggeprezen taalphilosophie is, om ons op de hoogte onzer naburen te brengen. Want aan de eene kant onvatbaar, om dat uit te drukken wat onze geest van die zijde, waarmede zij van het zinnelijke afgekeerd is, waarneemt, is zij al te vaak het voorspel eener materialistische rigting, en evenzeer als Locke, die er eenigermate het voorbeeld van gaf, zouden

[p. 485]

onze ijveraars voor die studie terugdeinzen voor de gevolgtrekkingen, waarmede onder anderen Horne Tooke dit stelsel ontwikkelde.

Wat zult gij nu doen? Om die duisterheid voor verder onderzoek terugtreden? Ik kan het te minder van u verwachten, omdat elke dieper onderzoeking van iedere wetenschap, welke ook, u zal hebben doen inzien, dat iedere bepaling door eene nieuwe ontdekking wordt verbroken, of dat zij zich in talrijke onderbepalingen splitst, die het pas aangewonnene aan het algemeene begrip onderscheidenlijk vasthechten. Vraagt mij veeleer, waarom ik Fichte zoo hoog stelle, en waarom deze voorlezing in eene lofrede op hem scheen te ontaarden. Ik zal u antwoorden, dat nergens zoo scherp dan bij hem de vraag der waarheid, om hier eene Homerische uitdrukking te bezigen, op de snede van het scheermes was gesteld. Den geest had hij teruggeroepen tot het punt, waar die zich het eerst openbaarde, en hij had dit gevonden in het bewustzijn, als het beginsel evenzeer van het weten als van het zijn. Vergunt mij nog een oogenblik terug te gaan tot dat beginsel, opdat gij zien moogt hoeveel het in zich bevat.

De spotternij met de duisterheid der wijsgeeren is meestal het gevolg van eene gebrekkige kennis van den gang en de ontwikkeling hunner redeneering. Zoo ik een voorbeeld wilde aanhalen, het zou het gewoone misverstand zijn, waarmede men zich vooral bij ons een hoofddenkbeeld dertegen woordige wijsbegeerte pleegt voor te stellen. Ik bedoel het geen de Grieken het απειϱον, de latere wijsgeeren het absolute genoemd hebben. Omdat de voorstelling hier het denkbeeld van grenzen opheft, meent men in dat absolute een ledig ijdel redenbeeld te zien, en wanneer (men) een wijsgeer het absolute God hoort noemen, of van eene onsterfelijkheid hoort spreken, die in het terugkeeren tot het absolute bestaat, meent men alligt, dat God en onsterfelijkheid hare positieve waarde verloren (hebben), opgeheven, bijna ontkend zijn. Ik ontwikkelde de leer van Fichte te uitvoeriger, opdat gij zien zoudt, hoe weinig voor hem dit denkbeeld leeg, hoe rijk het integendeel voor hem werd, als de bron evenzeer van alle weten als van alle zijn. Dat absolute heeft Fichte het absolute Ik genoemd, en daar niemand zich zijn Ik zonder grens of zonder vorm kan voorstellen,

[p. 486]

heeft men hier den wijsgeer een gebrek aan juistheid verweten. En inderdaad, het is zoo: bij het absolute Ik is zulk eene bepaling onnoodig, en het is juister die bepaling weg te laten en van het absolute zonder meer te spreken; maar diezelfde bijvoeging bewees tevens, dat het absolute even levendig werkzaam en werkelijk was, als het beginsel van alle zekerheid, het beginsel, het middenpunt van ons bewustzijn. Hij heeft, en de latere scholen hebben het nog uitdrukkelijker gedaan, het absolute God genoemd, en daarmede niet het hoogste wezen zijne eigenschappen ontnomen, maar die eigenschappen tot het absolute overgebragt, waarin zij hem voorstelden. Ik heb u aan Fichte's voorbeeld getoond, hoe schrede voor schrede het zelfbesef ons tot het bewustzijn dier hoogere eenheid van zijn en denken brengt, die Fichte in het absolute stelde, en ik nam daaruit aanleiding om u te herhalen, hoe onmogelijk het voor den geest is, eenmaal op dat punt opmerkzaam geworden, zich daarvan met zijne bespiegeling aftekeeren en het verder nadenken eens voor al op te geven.

Is de wereld der verschijningen iets of is zij in het geheel niets? Onwillekeurig keert zich ieders overtuiging van het laatste denkbeeld af: die verschijningen moeten een grond hebben, er moet iets zijn dat verschijnt. In dat iets is hun wezen, hun eigenlijk zijn gelegen; omdat ons eigen bewustzijn ons geen zijn zonder bewustzijn leert kennen, stellen wij ook ons dat iets als werkzaam, als bewust voor. Die eigenlijke levenskiem, die verschijnselen beschreef Leibnitz als monaden, als een soort van ziel der dingen, in overeenstemming met onze menschelijke ziel. Uit Fichte's standpunt kreeg die leer eene andere rigting. Doordat het Ik het niet-Ik van zijn eigen wezen en wezenlijkheid had doordrongen, moest daarachter, evenzeer als achter (het) Ik, een absolutum verscholen liggen. Ziedaar het absolutum, dat Schleiermacher bedoelde, toen hij de Godsdienst als het gevoel van absolute afhankelijkheid beschreef; ziedaar het absolute, waarin Schelling het hoogste zijn plaatste, en het niet-Ik, als het ware, zoo tegen het Ik keerde, als zijn voorganger Fichte het Ik tegen het niet-Ik had gerigt. Mogt uwe nieuwsgierigheid geprikkeld zijn dezen gang der philosophie te volgen; en na in deze rede eenige voorwaarden te hebben gesteld en ontwikkeld, waarop slechts aan mijne gedane be-

[p. 487]

loften kon worden beantwoord, zal het mij aangenaam en vereerend zijn in de aanstaande (rede) verder uwe beschouwingen te vergezellen.

[p. 488]

IV.

Op het hoogste eergestoelte, dat het wijsgeerige Duitschland zijnen leeraars in de wijsbegeerte kan aanbieden, is thans Friedrich Wilhelm Joseph Schelling gezeteld. Bijna vijftig jaren waren er verloopen sedert hij het eerst als wijsgeer optrad, bijna vijf en twintig sedert hij het laatst zijne bespiegelingen, neen zijne orakels had doen hooren, en toch week vriend en vijand met eerbied terug, toen hij verscheen om de plaats des leerlings¹⁾ te vervullen, wiens waardige opvolger niemand geacht werd te kunnen zijn dan hij. Zoo reikte weleer de eerwaardige gestalte van Parmenides over een menschenleeftijd heen, om al de resultaten van voorbijgaande philosophemen aan zijn eigen beginsel vast te hechten en daarin op te lossen. Evenzoo groot was het gezag van Schellings naam, ook sedert hij zelf zich het zwijgen had opgelegd. Vanwaar die bijna toovermagt eens enkelen mans? Was zijn stelsel een voltooid gebouw, van onderen bevestigd, van ter zijde vast bemuurd, van boven tot de juiste hoogte opgetrokken? Noch het een, noch het ander: veeleer scheen zijn stelsel te vlotten met al de wisselingen des levens en van den tijd; zijne scherpste bepalingen en vaste omtrekken schenen door den aanval zijner tegenstanders er aan opgedrongen; Schelling zelf werd van onstandvastigheid in zijne meeningen aangeklaagd en zijne eenigste verdediging was de verzekering, dat hij met zijn stelsel vooruitging. Was dan de toegang tot zijn stelsel gemakkelijk, de vormen duidelijk, de taal voor de behoeften des gemeenen verstands berekend, de inhoud vatbaar ook voor den door veelzijdige wetenschap niet ontwikkelden mensch? Nogmaals neen! Nog scherper dan Fichte heeft Schelling ieder, die door verklaring of omschrijving de hoogte zijner wijsbegeerte wilde bereiken, afgewezen²⁾. Zijne

1) Hegel (U.)

2) Neue Zeitschrift für Spec. Phil. H. 1. 33-38, 41, 44.)

[p. 489]

voorstelling herinnert u telken reize de orakelspreuken, waarin Griekenlands oudste wijsgeeren hunne beschouwingen mededeelden, en gelijkt vaak meer op een gedicht dan op die geregelde logische afleiding, die, hoezeer hij ze ook in Spinoza prees, voor zijnen geest onbereikbaar scheen; want die spat naar alle zijden uit, en grijpt het ongelijksoortigste, dat kunst, geschiedenis, eigen ervaring des gemoeds opleveren, te zamen, om het op de verrassendste wijze te verbinden en uit die verbinding licht te scheppen voor zijn stelsel, opdat het dat licht op de voorwerpen terugkaatse.

Maar juist dit, dat Schelling's stelsel evenzeer veelzijdige wetenschap eischt als wederkeerig de wetenschap veelzijdig doordringt, is de kracht, waardoor het, schoon in enkele punten beter uitgewerkt, in enkele gedeelten zelfs wederlegd, echter een halve eeuw heeft geheerscht en die heerschappij nog niet verzaakt. Terwijl Fichte's leer zich hoe langer hoe meer in het afgetrokkene verdiepte, was zij der natuur en der verschijningen des levens vreemd geworden: hoog zedelijk, hoog godsdienstig zelfs, zoo gij wilt, waren zijne beschouwingen; zij hadden dit met die van Plato gemeen, dat zij eerst aan gene zijde der wereld en des levens, niet binnen den kring, waarin wij ons bewegen, toepasselijk schenen. Schelling viel (af) van den meester en verliet het eenigermate nevelig gebied, waarin gene rondzweefde, om de natuur en de verschijnselen des levens te verklaren. Godsdienst en kunst, de wetenschap der natuur zoowel als die der geschiedenis, hebben den schok gevoeld, die Schelling haar mededeelde. Hoe onvoltooid, hoe onvolkomen ook zijne orakels waren, zij zijn voor zijne aanhangers zoovele tooverformulieren geworden, waarmede zij de geheimste eigenschappen van hetgeen hunne oogen trof of hunne geest waarnam, zich ontsloten. Terwijl zij in verschillende rigtingen het veld, voor ieder hunner ontsloten, afmaten, zweeg Schelling. Terwijl München, de stad zijner wooning, in half geleende, half oorspronkelijke, half romantische, half klassieke pracht verrees, - eene pracht echter, wier wording en woeling aan zijne kunst- en godsdiensttheorie niet geheel vreemd bleef, - dacht Schelling, zoo het heette, en ontwikkelde en bevestigde zijn stelsel, zooals hij in een kort geschrift voor weinige jaren beloofde. Zelf echter scheen hij het beeld van dien Indischen God voor te

[p. 490]

stellen, die, in zijn Lotusblad gewikkeld, in stomme bespiegeling, in innerlijke aanschouwing daarhenen drijft tusschen de schoone boorden van den Ganges. Thans naar Berlijn verplaatst, heeft hij zichzelven als den middelaar en den Messias der wijsbegeerte aangekondigd, en Godsdienst en kunst, de wetenschap der natuur zoowel als die der geschiedenis, hebben zich om zijnen leerstoel verzameld, om, gelijk zij eenmaal door zijne orakels waren bevrucht, thans het laatste woord te vernemen, dat haar uit haar barensure zal verlossen. Wat Schelling's herkregen heerschappij zal uitwerken, is voorbarig thans reeds te beslissen; wat zijne vroegere heeft uitgewerkt, trachtte ik u te schetsen, en ik beroep mij op Godgeleerden evenzeer als op natuuronderzoekers, op letterkundigen en kunstenaars, of mijne schets de waarheid overdreef; maar met dit beroep paart zich de aandrang om te beseffen, hoezeer de wijsbegeerte onzer eeuw met ieders wetenschap is zaamgeweven, hoe elke schok in de eene zijde weerstuit in de andere vindt. Ik noodig hen uit, om eens voor al van de onbewezen beschuldiging af te zien, dat elke wijsgeerige theorie als graauw en dor tegen den groenen bloei des levens overstaat. Want opdat ik thans de algemeene beschouwingen over Schelling als verschijning in de geschiedenis der wijsbegeerte verlate, zoo gij Schelling zelven ondervraagt, wat de zenuw zijner wijsbegeerte, wat haar beginsel is, wat haar als hoogste doel voorzweeft, hij zou u met zijne bekende verklaring antwoorden: ‘een metaphysicus ben ik niet, maar ik ben van de werkelijkheid aangegrepen.’

‘Van de werkelijkheid aangegrepen!’ Zoowel het besef van hetgeen der wijsbegeerte tot dusverre scheen te ontbreken, als de erkenning van den eisch, door het gewoone bewustzijn aan haar gedaan, ligt in die verklaring van Schelling opgesloten. Het gewoone bewustzijn namelijk stelt en erkent een onderscheid tusschen zijn en denken. Vandaar ons zeggen: gij denkt, dat het zoo is, maar het is zoo niet, of: het is zoo, al denkt gij het niet. Maar dat zijn, onder welks begrip gij al hetgeen van buiten uwe zintuigen treft, de natuur in de algemeenste beteekenis, verstaat, wat is dat zijn? Het is in uwe voorstelling aanwezig: of het daarbuiten is, weet gij niet. Vandaar dat het gewoone bewustzijn ligt als hoogste bepaling van het zijn deze zou geven: hetgeen is, al kon

[p. 491]

het niet gedacht worden noch zich zelven denken. In een eenigzins anderen vorm werd de leer der onzekerheid in de scholen der oude wijsgeeren voorgedragen; haar inhoud ging niet te minder in die der nieuwere over. Het was en bleef de vraag: zijn de dingen, die zich in de voorstelling van onzen geest aanwezig voordoen, buiten die voorstellingen, buiten den geest aanwezig? Een andere vraag vermengde zich hiermede: er is een kennelijk onderscheid in onze voorstellingen zelve; de wereld buiten ons komt in zinnelijke vormen tot ons; de werkzaamheden van den geest staan als eene geheel afzonderlijke reeks tegen die zinnelijke voorstellingen over; zoo het onderscheid van beiden wezenlijk is, hoe is de vereeniging van beide, die in ons weten en denken plaats heeft, mogelijk? Tot verduidelijking der zaak moet ik hier mijn toevlugt tot een stelsel nemen, dat wel met dat van Schelling in geen onmiddelijk verband staat, maar welks schepper met duidelijke bewustheid toonde, hoe ook hij ‘van de werkelijkheid was aangegrepen’. Ik bedoel het stelsel, waarvan ik bij de beschouwing van Fichte met een enkel woord melding maakte; het stelsel van George Berkeley. Wat is, vroeg de Engelsche wijsgeer, wiens hooge verdiensten misschien het meest door zijne landgenooten zijn miskend, wat is het onderscheid tusschen de voorstellingen, die onze geest als door zichzelve bewerkt, en die, welke zij als van buiten gegeven beschouwt? Dit, dat de van buiten gegevene vergezeld gaan van het bewustzijn, dat onze geest daaraan gebonden is, dat hare kracht die van onzen wil overweegt, dat zij sterker, levendiger, scherper bepaald zijn. Wat is de grond van dat onderscheid? Die grond moet buiten den geest en, omdat de geest zelve er van afhankelijk is, van den geest onafhankelijk zijn. Die grond moet verder zelf geestelijk zijn, want door dien grond ontstaat de wereld der verschijning voor onzen geest; ja opdat die wereld in onzen geest ingang vinde, moet die hoogste grond zijne eigene geestelijke natuur aan die verschijningen mededeelen en hare wezenlijkheid voor ons alleen in die geestelijkheid gelegen zijn. En welke was nu die grond? Voor den vromen Bisschop kon, bij het heerschend Theïsmus van zijnen tijd, het antwoord niet anders zijn dan dit: die grond is God, die zelf geest is: al ons weten, al ons kunnen, al ons aanschouwen is in en door God.

[p. 492]

Tot dezelfde gevolgtrekking was langs bijna denzelfden weg een ander denker opgeklommen, Nicolaas Mallebranche, maar hij had niet zoo stoutweg als Berkeley de waarheid van het zinnelijk waarneembare, van het stoffelijke ontkend. Mallebranche was een leerling van Descartes en had van zijnen meester de scherpe onderscheiding van geest en stof, van denken en uitgebreidheid (beide woorden zeggen hier hetzelfde) overgenomen. In overstemming met de cosmologie van dezen had hij de zaak dus voorgesteld: de reden, waarom onze geest de dingen, ook de stoffelijke wereld, kent, is deze, dat zij door één geest zijn voortgebragt. Ons kennen berust derhalve op de oorspronkelijke kennis, waarmede de Schepper ze gekend heeft. Hij verklaarde derhalve minder dan Berkeley; want terwijl deze in zijn stelsel de tegenstelling van zijn en denken in het hoogste denken oploste, liet hij beiden afgescheiden bestaan en nam het scheppingswonder aan om zijne stelling niet te verklaren - want met een wonder verklaart men niets - maar te bevestigen. Intusschen heeft men beide stelsels Idealismus genoemd: teregt, wanneer men die tegen eene meening overstelt, die geene ervaring dan voor en door onze zintuigen aanneemt, tegen het Sensualismus, - met te meer regt ten opzigte van Berkeley, die alleen het geestelijk wezen, dat wat met onze ideën één van natuur is, als waar en wezenlijk in de wereld aannam, - met eenig regt ten opzigte van Mallebranche, omdat, zoo hij al het bestaan der stoffelijke wereld erkende, die wereld alleen bestond, omdat zij als zoodanig in het idee en als idee der Godheid had bestaan; maar te onregt, wanneer men Idealisme tegenover Realisme stelt. Want het standpunt, waarvan beiden uitgingen, was het onderscheid van hetgeen in en hetgeen voor onzen geest ontstond, van hetgeen door vrije werking werd voortgebragt en hetgeen die vrije werking door krachtige tegenwerking weerstond, van hetgeen genomen en van hetgeen gegeven was. Het was eene erkenning van de magt des oneindigen geestes over den eindigen, van een bestaan gelijk aan dat van onszelve, en daarom boven de toets van ons bewustzijn verheven, een aangrijpen en ingrijpen van de magt der werkelijkheid op de afgetrokkene beschouwing.

Ik heb door het voorbeeld eener andere, voor het grootste gedeelte aan Schelling vreemde philosophie trachten aan te wijzen,

[p. 493]

wat door dat aangrijpen der werkelijkheid te verstaan zij; maar ik zou slechts ten deele mijn doel hebben bereikt, zoo uit onze beschouwing niet het vermoeden was ontstaan, wat de wijsbegeerte eigenlijk te zoeken en te willen had, opdat hare bespiegeling geheel van de werkelijkheid doortrokken, een denken van het zijn, aan het zijn volkomen gelijk, zou worden. Jacobi - sommigen hebben hem een wijsgeer genoemd, en zoo diepte van denkbeelden zonder logische zamenstelling op dien naam aanspraak geeft, verdient hij dien rang ten volle - Jacobi, die de gave bezat menigen gelukkigen inval krachtig en juist uit te drukken, heeft ergens gezegd, dat de geschiedenis der wijsbegeerte hem als een tooneelspel voorkwam, waarin woord en zaak de Menechmen speelden. In den strijd van Idealismus en Realismus bevestigt zijne meening zich volkomen. Bij Berkeley is hetgeen het gewoone bewustzijn reëel noemt ideëel geworden, er is niets buiten het ideële; echter in zooverre is het overwigt bij hetgeen men gewoonlijk reëel pleegt te noemen, dat dit het sterkere, het werkelijkere, het Goddelijkere is tegenover ons eindig, beperkte, middelbare denken. Zoo ge (u) herinnert, wat ik in eene vorige lezing omtrent Fichte's idealisme mededeelde, zult gij inzien, dat bij deze het tegendeel plaats greep. Het weten, het absolute weten, het weten dat het voorwerp van zijn weten uit zich zelven voortbrengt, was voor hem het hoogste. Want uitgegaan van die beweging van het Ik, waardoor het zichzelven voorstelt, volgens de taal der schole zichzelven tot object maakt, had hij, volgens de gewoone redeneering van gevolg tot oorzaak, de reden dier beweging, dier voor ons menschelijk bewustzijn oorspronkelijke daadzaak in een hooger, een absoluut Ik gezocht, waarvan het onze (hierin is hij niet altoos zichzelven gelijk gebleven) een afbeeldsel of een gedeelte was. De oorspronkelijke vorm van dat absolute Ik was het absolute weten of denken, in analogie met het denken in ons, dat hij als de oorspronkelijkste vorm van zijn beschouwde. Van dat oorspronkelijke weten was het zijn, d.i. het object van het weten, een beeld, en al het zijn buiten dat absolute weten en voor het absolute weten was slechts een beeld zijn. Nu is een beeld als zoodanig niets, buiten hetgeen waarvan het een beeld is; het bestaan van een beeld als zoodanig ligt opgesloten in het oorspronkelijke

[p. 494]

voorbeeld. Voor zooverre hij dus de wereld onzer voorstellingen tot een beeld van ons Ik, ons Ik tot een beeld van absolute Ik, het absolute Ik tot het beeld van het absolute weten maakte, had bij hem, schoon niet minder Idealist dan Berkeley, het omgekeerde plaats als bij dezen. Bij Berkeley was, om zoo te spreken, het ideëele door het reëele verslonden, dat op zijn beurt ideëel was: bij Fichte daarentegen het reëele door het ideëele, dat op zijn beurt reëel was. Zoo hier in uwe oogen eene verwarring van taal en begrip schijnt plaats te hebben, denkt aan het woord van Jacobi, en aan het blijspel der Menechmen, en troost U met de hoop op de ontknooping.

Wat ik u straks als vermoeden aan de hand gaf, moet ik thans als vraag herhalen: welke ontknooping is hier mogelijk? Eene gansch tegenovergestelde van het blijspel; want terwijl daar de Menechmen, die voor één persoon zijn gehouden, twee en twee verschillende blijken te zijn, moet de slotsom van onze beschouwing voorshands deze worden, dat natuur en geest, zijn en denken, ja zelfs eindig en oneindig, voor zoo verre zij tegen elkander overstaan, een en dezelfde zijn, onwezenlijk, voor zoo verre zij elkander doordringen. Met andere woorden, de wetten van den geest moeten geene andere zijn dan die der natuur; wat daar natuurwet is moet hier moraliteit zijn, de natuur onbewuste geest, de geest onbewuste natuur. Maar keert alzoo de verwarring van woorden en zaken, die wij met de spreuk van Jacobi misprezen, niet terug? Zij doet het inderdaad, zoolang wij beide, zijn en denken, natuur en geest, subject en object - al die tegenstellingen gelden in dezen zin hetzelfde - als gescheiden, als tegen elkander overstaande ons denken, niet, zoo wij beide als in eene hoogere eenheid besloten en voor die hoogere eenheid, op zich zelve beschouwd, als onverschillig denken. Zij zijn dan vormen der zelfopenbaring van een wezen, dat noch natuur noch geest, noch denken noch zijn, noch subject en noch object, maar de eenheid van beide, en daarmede zoowel beide als geen van beiden is. Dat wezen had Spinoza zijne zelfstandigheid genoemd en daaraan, met een begrip aan de ervaring ontleend, de eigenschappen, de accidenten, de vormen van denken en uitgebreidheid, met andere woorden: van geest en stoffe toegeschreven. Op die stelling, als de grondstelling van het Pantheïsmus, rust de afgrijselijke vloek, eenmaal

[p. 495]

tegen Spinoza uitgesproken, en van de Christelijke leerstoelen duizendwerf herhaald. Het zij zoo! Dat Pantheïsmus zelf is het vonnis van veroordeeling, dat vaak over de geheele philosophie onzer dagen wordt uitgesproken; maar het is tevens het bewijs, dat de geest, in zijne zelfbeschouwing tot zekere hoogte opgeklommen, zich door eene onmiskenbare kracht aan dat standpunt geboeid gevoelt, geboeid, omdat zoowel Schelling als Hegel die beschuldiging met kracht hebben teruggewezen; ja de eerste vooral zijn eigen systeem vervormd en gewijzigd heeft, totdat hij zich beroemde dien strik te zijn ontkomen.

Ik meen hier de overtuiging te mogen uitspreken, dat Schelling de waarheid sprak, toen hij zichzelven vreemd aan het Pantheïsmus noemde, schoon het niet te ontkennen valt, dat althans in het begin van zijn wijsgeerigen loopbaan de schijn tegen hem pleit. Vanwaar die schijn? Andermaal vandaar, dat Schelling zich aangegrepen en overmeesterd van de werkelijkheid gevoelde. Met den blik eens zieners doorschouwde hij de natuur, of liever, de natuur greep hem, om den tolk van hare geheimen te worden. Vandaar dat de metaphysische afleiding der begrippen meestal zijne stellingen gevolgd heeft, in plaats dat daaruit zijne stellingen zich zouden laten afleiden. Met een sprong scheurde hij zich uit Fichte's beschouwingen los, om zich in de buitenwereld, die hem aantrok, te verdiepen. In mijne vorige voorlezing wees ik U aan, hoe Fichte het weten verklaarde door de vereeniging van subject en object in het bewustzijn. Schelling toonde aan, dat het Ik daarom alleen subject-object is, omdat en in zooverre het zich zelf als subject-object stelt. Om het ware, het oorspronkelijke subject-object te vinden, moest het Ik, het bewustwordende, daarvan worden afgetrokken. Het object nu, na aftrekking van het subject, van het denkende, van het aanschouwende, is de natuur. Door dergelijke aftrekking bereikte Schelling het idee van het absolute, waartoe Fichte langs den ladder van oorzaak en gevolg was opgeklommen. Maar terwijl het bij dezen, als absoluut Ik, de grond eener theorie van het weten en handelen geworden was, werd het bij Schelling noodzakelijkerwijze de grondslag zijner natuurphilosophie. Uit dat absolute, dat subject en object in zich bevatte en daarom de identiteit van beide was, maar dat tevens op zichzelve

[p. 496]

geen van beide, derhalve het onverschillige -‘Indifferenz’ noemde het Schelling - ten opzigte van beiden was, moest hij de natuur, de wereld, het heelal verklaren. Met verwonderlijke kunstvaardigheid is dat gansche stelsel opgebouwd, maar mijn bestek vergunt mij slechts, mij tot eenige vlugtige omtrekken te bepalen. De grond van al het eindige is het quantitative onderscheid van het subject en object, dat zich als éen in het absolute, de oneindige totaliteit van het eindige, oplost. Dat quantitative onderscheid is in den vorm van rekenkunstige magten te denken. Zoo is A¹ de lijn, als maat der stoffe de lengte, in de natuur te voorschijn tredend als magnetismus, A² de hoek, als maat der stoffe de breedte, in de natuur te voorschijn tredend als electriciteit, A³ de driehoek, in de stoffe het eigenlijke ligchaam, in de natuur zich openbarend als chemisch proces. Zoo hangt het gansche heelal in een reeks van magten te zamen; maar waardoor ontstaan die magten? Daardoor, dat de absolute identiteit zich zelven als subject en object verdeelt; door het wederkeerig subjectief worden van het objectieve ontstaat die gestadige voortgang tot een volmaakte orde van dingen. Zoo treedt tot de zwaartekracht, die, om zoo te spreken, het wezen van het absolute in A¹, de lijn, het magnetismus is, als nieuw beginsel van onderscheiding het licht. Uit de doordringing der zwaartekracht met het licht ontstaat het organismus. Het licht is verwant met hetgeen in een hooger organismus wederom het subjectieve is, dat een nieuwe reeks van ontwikkeling mogelijk maakt, totdat eindelijk de absolute identiteit, als over alles zegevierend subject, in volkomen zelfaanschouwing zich verheerlijkt.

Dit laatste, die eindelijke zegepraal van het subjective, heeft Schelling als het hoofdpunt aangewezen, waarin zich zijn stelsel van het Pantheïsmus onderscheidde; maar diezelfde stelling is eerst door de tegenspraak, die zijn stelsel vooral bij Jacobi had opgewekt, in al zijne kracht bij hem aangedrongen. Alle metaphysische afleiding en begrenzing zijner meeningen berust op de voordragt dier meeningen zelve. Te regt noemde hij dus zijne natuurphilosophie eene hypothese, welke van haren uitslag in de toepassing hare bevestiging moet ontvangen. Het was eene poging om de analogie van hetgeen in onzen geest (geschiedt?), wan-

[p. 497]

neer wij ons bewust worden, op het absolute in betrekking tot het heelal over te brengen Hoeverre die hypothese geslaagd zij, daarvan behoort het onderzoek op een ander terrein dan datgene, waarop wij ons bewegen. Het moge wezen, dat mannen als Oken, Steffens, Schubert, Carus - het is mij niet vergund, hen te mogen beoordeelen - van dwalingen te overtuigen zijn, welke nieuwe rigting in elke wetenschap droeg daarvan de vruchtbare kiem niet in zich? Maar een eerbied voor de natuur en het leven daarin aanwezig, die zelfs aan de nieuwere poëzij kleur en kracht heeft medegedeeld, een ernstig onderzoek om in alle reeksen der bewerktuigde (wezens?) de nog ontbrekende schakels op te sporen, een onderzoek, dat onder anderen in de dierenwereld tot de verrassendste uitkomsten heeft geleid, is de vrucht geweest van Schelling's aangegrepen zijn door de werkelijkheid, die werkelijkheid, welke zich in zijnen geest tot eene intellectueel geheelal had verheerlijkt.

Maar zoo Schelling langs dezen weg de wijze, waarop het heelal te zamen hing en gevormd was, verklaarde, daarmede was nog niet aangewezen, waarom het heelal en aldus was ontstaan. Die vraag, volgens methodischen zamenhang de eerste, werd bij Schelling de tweede, en eerst later, deels ten gevolge van zijnen strijd met Eschenmayer en Jacobi, uitvoerig door hem behandeld. Die reden moest in de hoogste reden, in het absolute, in God gezocht worden. Schelling ontleende aan de oudere ontologie de bepaling van het absolute als datgeene, waarvan het wezen aan het begrip volkomen gelijk was; het zijn van het absolute moest dus een gevolg zijn van het begrip des absoluten. In zooverre is het absolute aanvankelijk ideaal; maar ook als zoodanig heeft het een noodzakelijken vorm, welke vorm geene andere is dan deze, dat het ideaal absolute ook onmiddelbaar werkelijk, reëel is. Het ideale in zooverre het subjective, het werkelijke het objective; maar het ideale zou nimmer in de werkelijkheid volkomen objectief worden, tenzij (het) aan die werkelijkheid de kracht mededeelde, in zich zelve aanwezig, om zijn eigen begrip in werkelijkheid te doen overgaan. Zoo ontstaat er in de zelfbeschouwing van het absolute noodzakelijkerwijze eene tweede schepping: de schepping der ideeën. Maar die ideeën kunnen op hare beurt niets dan aan zich

[p. 498]

gelijke ideeën, dat wil zeggen eene oneindige reeks van absolute vormen van het absolute, voortbrengen. Het eindige, het stoffelijke, de zinnenwereld laat zich daaruit niet verklaren. Hier komt Schelling's beroemde leer van den afval ter bane. Het ontstaan der wereld, der eindige natuur is niet dan door eenen sprong, dan door een afbreken van het absolute te verklaren. De grond der mogelijkheid van dien afval is deze. Het absolute draagt als oorspronkelijk ideaal - geestelijk en daarmede vrij - op zijn tegenbeeld in de werkelijkheid zijne eigene vrijheid over. Die vrijheid bestaat in geene andere vorm dan deze, dat het tegenbeeld op zich zelve besta en zich als een ander absolute tegenover het absolute stelle. Maar dat zelfgevoel van het reëele is een zelfbedrog. Alleen voor zooverre het in het absolute is en daarmede één, is het vrij. Door zich af te scheiden verliest het zijne vrijheid, wordt het tegendeel van het absolute, wordt noodwendig, wordt eindig. De grondoorzaak van den afval ligt derhalve niet in het ideëel absolute, maar in de werkelijkheid, in het reëele. Een natura naturata staat als stoffelijk en zondig tegen de eeuwige natura naturans van het absolute over. Maar dit gevallen afbeeldsel draagt daarom niet minder de merkteekenen zijns hoogeren oorsprongs in zich om. De rede en de gevallene rede, het verstand, zijn de laatste sporen der vroegere verhevenheid; maar terwijl deze aan de eindige natuur het bewustzijn van haren val en ellende openbaren, zijn zij tegelijk de middelen, waardoor zich het oorspronkelijke beeld in de gevallene natuur herstelt. Want het groote doel des heelals en zijner geschiedenis is geene andere, dan de volkomene verzoening en oplossing van het gevallene in het absolute. Eerst door die herstelling verklaart zich het doel van dien afval als zedelijk noodwendig. Die zucht tot zelfbestaan was aan het werkelijke ingeprent door het absolute zelf; want het absolute is vrij van nijd en zelfzucht en deelt zich daarom volkomen aan zijn tegenbeeld in de werkelijke wereld mede. Door dat zelfbestaan zelve, dat de wereld tot afval, en tevens in dien afval tot verzoening met het absolute (brengt), bereikt het absolute het hoogste doel der schepping, zijne volkomen zelfopenbaring.

Wij staan hier aan het punt, vanwaar zich eene nieuwe ontwikkeling van Schelling's denkwijze opent, welks voltooijing nog he-

[p. 499]

den wordt tegemoet gezien; maar wij hebben tevens de groote woorden medegedeeld, die, terwijl zij de Godgeleerdheid onzer eeuw in beroering bragten, langs dien weg tot oplossing van het hoofdstrijdpunt der Godgeleerdheid en wijsbegeerte, het Pantheïsmus en Theïsmus, de belangrijkste bijdragen leverden. De zaak is van te groot gewigt om (haar) kort of oppervlakkig te behandelen: de zaak is eene grieve geworden, waartegen de wijsbegeerte zich met kracht behoort te verdedigen en wier volledige behandeling in een betoog van de noodzakelijkheid der wijsbegeerte en de verpligting om haar te beoefenen niet ontbreken mag.

[p. 500]

V.

Twee partijen verdeelen sinds onheugelijke tijden de menschheid. Ik bedoel niet op de eene laag te vallen, wanneer ik U haar schets als van behoefte tot behoefte voortgejaagd en uit de behoefte den prikkel ontleenend en den regel hunner werkzaamheid, waarin hunne levensjaren ondergaan. Die werkzaamheid kan nuttig, kan zedelijk zelfs zijn, zoo vaak zij door eigen goeden wil bestuurd of door tucht en Godsdienst geregeld wordt. Maar altoos in de omstandigheden verstrikt en door de omstandigheden geleid, wier zamenloop het duistere kluwen is, waaruit zich telken reize hunne behoefte ontspint, waarin zij telken reize voldaan terugkeert, verheft zich hunne geest nimmer tot die vrijheid en onafhankelijkheid, waarin hij zijne eigene handeling bepaalt en het doel zijner handeling doorziet. Daarom hebben zij voor hunne handelingen steeds voorschrift en bepaling noodig, daarom, zoo vaak de onbekende magten van buiten sterker werken dan hun eigen levensbeginsel, troost en kracht noodig. Het is geene aanklagt tegen eenige geopenbaarde Godsdienst, wanneer men aanwijst, dat zij uit zulk een behoefte ontstaan is: het is zelfs hare hoogste lof, wanneer zij, zonder de heiligheid van haar beginsel te verontreinigen, evenzoowel de zinnelijke vormen der wereld van het oogenblik doordringt, als zij in de hoogste sferen van het denken den geest draagt en voedt. Maar juist opdat dat voorschrift hunne werkzaamheid beheersche, opdat die kracht hunne werkzaamheid schrage, juist omdat die werkzaamheid uit zinnelijke ervaring ontstaat en op het zinnelijk waargenomene terugwerkt, doet zich dat voorschrift, die kracht als van buiten gegeven, voor zoo verre de kring hunner werkzaamheid als de lagere, als de aan eene magtiger wil onderworpen wordt beschouwd, als van boven door een hoogere magtgeopenbaard voor. Hier ligt het gebied van het geloof.

Maar zoo het vroome bewustzijn zelf dien toestand als onvol-

[p. 501]

komen beschouwt, zoo het in deszelfs eenvoudige uitdrukking de verwisseling van gelooven en aanschouwen met smachtend verlangen te gemoet ziet, wat wonder, zoo daar tegenover eene andere partij staat, die reeds nu die onvolkomenheidzoekt te vervullen, en dien strijd van het betere met het goede te bevredigen? Die partij is later ontstaan; want hoevele eeuwen van ontwikkeling zijn er niet noodig, opdat de geest zich tot de kracht, welke zij vereischt, zou kunnen verheffen? Daar zij echter, volgens de Homerische uitdrukking, niet uit een eikenstam of uit een rots kan zijn voortgekomen, maar in het midden der maatschappij, aan de hand van de algemeene opvoeding der menschheid, hare wording erlangd heeft, zijn wij er verre van, om niet den invloed eener vroegere openbaring op haar eerbiedig te erkennen. Maar desniettemin staat zij op een keerpunt, vanwaar hare verhouding tot geloof en openbaring een gansch andere wordt. Terwijl wij ginds het geloof uit de behoefte zagen ontstaan, vinden wij bij haar het onderzoek omtrent den aard dier behoefte in vollen gang. Is die praktische behoefte waar, of is zij het gevolg eener toevallige onvolkomenheid? Is zij waar, dat wil zeggen, is zij redematig? want de algemeenheid, anders het kenmerk van het redematige, dier behoefte is slechts betrekkelijk, zoolang eene toestand denkbaar, d.i. mogelijk is, waarin zij niet bestaat. Het indringen in den aard en de oorzaak der gevoelde behoefte verheft den geest tot het besef van het redematige zijner werkzaamheid en daarmede tot het gevoel zijner vrijheid. Wij hebben het in Fichte gezien, hoe hij onafhankelijk al zijn denken en doen, zelfs de voorwerpen van zijn denken en doen in het aanwezen riep. Het was een nagalm van het verheven woord van Spinoza: het menschelijk lot behoort niet beschimpt, niet beschuldigd, niet bejammerd, maar begrepen te worden. Terwijl ginds de spreuk gold: zooals de mensch is, zoo is zijn God, treffen wij hier het onderzoek aan, hoedanig de mensch zijn moet, en daarmede, opdat de noodzakelijkheid van 's menschen wezen blijke, de vraag verbonden, hoedanig God is. Terwijl ginds voor de gegevene openbaring eerbiedig het hoofd gebogen wordt, dringt de onderzoeker tot den grond der openbaring, tot het geopenbaarde zelf door en peilt daarin de mogelijkheid, de noodzakelijkheid der openbaring. Terwijl ginds God wordt afge-

[p. 502]

beeld naar hetgeen in den mensch het voortreffelijkste is, en gekleed met hetgeen hij het kostbaarste heeft, wordt hier die orde omgekeerd en uit het denkbeeld God als bij afdaling bepaald, wat in den mensch voortreffelijk is en wat volstrekte waarde bezit.

Ik behoef u niet te zeggen, dat deze partij - uit haren aard de minst talrijke, herhaaldelijk met de begrippen van den dag en der menigte in strijd, en trots tegenover haar als op de overmagt van den geest - al dat lijden heeft moeten ondervinden, waarmede het geweld der meerderheid de overwonnenen bedreigt. Al te gelukkig, wanneer zij, zoo dikwijls hare redeneering de heerschende meening vijandig kruiste, als dweepziek werd verworpen, drukte op haar eene heilloozer beschuldiging, zoo dikwijls zij niet zoozeer het heilige zelf, als de vormen waarin het heilige aangenomen en geloofd werd vernielend aantastte. Want op haar zelve kon de bespiegelende wijsbegeerte geenszins de vijandin der openbaring zijn, wat haren inhoud betrof. De wijsbegeerte stond daar buiten; als ieder ander feit der geschiedenis moest zij haar als gegeven aannemen, en hare waarde aan redebegrippen toetsen; maar evenmin kon de wijsbegeerte haar als het hoogste en als rigtsnoer voor zichzelve beschouwen, omdat zij het weten boven het gelooven stelde, omdat zij de openbaring als een uitvloeisel van hetzelfde beginsel bepaalde, dat zij in eenen anderen vorm, den vorm van het denken ontwikkelde. Zoo dus de wijsbegeerte met betrekking tot alle stellige Godsdienst ongodsdienstig kan heeten, zij is daarom niet tegengodsdienstig. Het is echter niet vreemd, zoo dit onderscheid over het (hoofd) gezien werd, zoo dikwijls de driften, in beweging gebragt, het oordeel der menigte verduisterden of het gehoor der menigte verdoofden, voor hetgeen niet altoos duidelijk, voor hetgeen dikwijls door de kracht der tegenspraak heftig werd voorgedragen. Wat het Christendom trof, toen het veelgodendom der Heidenen voor zijn verhevener, heiliger leer moest wijken, trof in het Christendom de wijsbegeerte, zoo vaak zij, meest langs den weg der ontkenning, eene zinnelijke voorstelling in een redelijk begrip trachtte op te lossen, de beschuldiging van ongodisterij. Een der verhevenste denkers betrad in den jare 1600 te Rome den brandstapel als godloochenaar: te midden der vlammen trad, misschien uit vromen bekeeringsijver, een Dominika-

[p. 503]

ner monnik naar den lijder toe: het crucifiks voor den martelaar opheffende, vergde hij hem den God te belijden, die voor hem gestorven was. Maar Giordano Bruno - zoo heette de wijsgeer - hief biddende de oogen ten hemel, als om daar den God te zoeken, die het beeldwerk zijner kerk hem niet kon vertegenwoordigen. Eigen onvoorzigtigheid, onwijsgeerige praalzucht bragt te Toulouse een der laatste leerlingen der Aristotelische Scholastiek, Julius Caesar Vanini, op den houtmijt. Of hij nog het bestaan van God bleef ontkennen, vroeg hem de ijver der regtgeloovige menigte; maar de martelaar raapte een strootje van den grond en het aan het volk toehoudend sprak hij: ‘Zoo ik aan geen God geloofde, zou mij dit strootje van zijn bestaan overtuigen.’ Mogten wij ter eere van ons Vaderland getuigen, dat hier, waar geene brandstapels (zijn) aangestoken en geen bloed voor het geloof heeft gestroomd, voor den in vele opzichten vromen Spinoza door geene verkeerde godsdienstijver de dolken ter sluipmoord waren gewet! Helaas, de groote man verborg zijn leven en zijne meeningen voor de gevaren, waarmede hem geloofsgenoten en Christenen bedreigden. Want algemeen was de godloochenaar gehaat, die met vrome zorg de verhevenheid van het Christendom aan het huisgezin van zijnen huisheer aanprees.

Wat moeten ons de aangehaalde voorbeelden leeren? De les, om over elke wijsbegeerte, die ter goeder trouwe wordt geoefend, zoo dikwijls zij onze innigste overtuigingen treft, toch ons oordeel op te schorten, ligt daarin zoo duidelijk opgesloten, dat het inderdaad ons moet verwonderen, hoe een man, wiens naam in de wijsbegeerte niet zonder lof zou hebben geschitterd, door zijne ketterjagerij dien roem heeft bezwalkt. Als zoodanig heeft zich Fr. H. Jacobi doen kennen. Want was het bevreemdend, dat bij het algemeene alarmgeschrei, dat Spinoza's stelsel tegen zich had (doen) opgaan, der wijsbegeerte iets menschelijks wedervoer en zij liever alles deed, liever hare onafhankelijkheid opgaf dan tot het als zoo gevaarlijk uitgekreten Pantheïsmus te vervallen? Lessing, die anders waarlijk (niet) schroomde zijne meeningen scherp tegen die zijner tijdgenooten over te stellen, had een woord gemompeld over het aannemelijke van het Pantheïsme, en dat woord had Jacobi verbreid en verraden. Het geschreeuw, dat deze mededeeling deed

[p. 504]

opgaan, geeft ons de reden aan de hand, waarom zelfs de meest onafhankelijke wijsgeeren, Fichte en Schelling, liever alles deden om den naam van Pantheïsten te ontgaan, dan door moedig deszelfs verdediging te omhelzen die meening als een noodzakelijk ontwikkelingspunt der wijsbegeerte te handhaven. Maar daarmede waren zij het wantrouwen van Jacobi niet ontkomen. Regt overeenkomstig met den geest van den tijd, luidde deze de alarmklok. Tegen Fichte's Idealisme verhief hij het eerst de beschuldiging van Atheïsmus, en toen Schelling de leer van Spinoza op eene andere wijze scheen te hebben ontwikkeld en voorgedragen, werd ook hij door den ijveraar van godloochenarij aangeklaagd. Hoe kon dit anders, sedert Jacobi eenmaal beweerd had, (dat) elke philosophie, die hare redeneeringe in strenge dialectische orde ten einde bragt, zoo zij zich op de daadzaken der zinnelijke waarneming grondde, in Fatalismus, zoo zij uit de wetten des denkens hare gevolgtrekkingen afleidde, in Nihilismus moest ondergaan? Het zekere gevolg, beweerde hij, van elke wijsbegeerte die aan logische zamenschakeling van begrippen het hoogste gewicht (hechtte), was Pantheïsmus en - het lag in de heerschende meening van den tijd, dien sprong te doen, - derhalve Atheïsmus. Schelling keerde de beschuldiging met hevigheid van zich af. Atheïsmus, zeide hij teregt, kon niet voor een verstandsdwaling gelden, maar was een zedelijk misdrijf, wanneer eenig wijsgeer nog het woord God op de lippen nam en zijn geloof aan iets heiligs betuigde, terwijl zijn hart beide verloochende. Atheïsmus - het was de beschuldiging, die Schleiermacher tot een scherpen doorn verstrekte, toen hij met meerder moed dan Lessing opentlijk den lof van Spinoza had verkondigd, en hij zich gedwongen gevoelde, de beschuldiging, dat hij Pantheïst is, als de grievendste beleediging voor een Godgeleerde van zich af te keeren.

Is sedert al het gedruisch, door al die beschuldigingen, door enkele verdedigingen, door talrijke onderzoekingen ten voor- en ten nadeele van het Pantheïsmus verwekt, onze eeuw zooverre gevorderd, dat zij eindelijk de regte waarde van dat stelsel geschat en op die schatting haar oordeel gebouwd heeft? Ik geloof zelfs, dat hier, waar met minderen ijver in den strijd der meeningen gedeeld werd, waar alleen het doemvonnis over Spinoza

[p. 505]

werd gehoord, de openbare meening ten minste in zooverre is vooruitgegaan, dat het enkel woord Pantheïsme niet genoegzaam is, om den belijder daarvan den gruwelijken blaam van godloochenarij toe te dichten. Of zoo sommigen zoo verre gaan, het is omdat de ontwikkeling eener enkele valsche stelling in hare gevolgtrekkingen tot ongerijmdheden leidt, waarvan hij, die de stelling oppert, zelf zou terugdeinzen. Maar daarmede is nog niet gezegd, dat alle dwaling omtrent den eigenlijken aard van het stelsel is uitgeroeid. Vraagt den eersten den besten, wat Pantheïsme is, het antwoord zal gereed zijn, want men heeft slechts op de vertaling af te gaan: Pantheïsme is de leer, dat het heelal God is. Vraagt verder en zegt: dewijl wij het heelal kennen als uit deelen zamengesteld, is dan elk deel tevens een deel van God, het antwoord zal meestal toestemmend zijn. En ware die meening werkelijk de meening van het Pantheïsme, dan is de overgang van daar tot het Atheïsme zoo glad en glooijend, dat het te verwonderen zou zijn, indien niet ieder Pantheïst daartoe dadelijk terugzonk. Want welk onderscheid is er tusschen die overtuiging en het veelgodendom der Heidenen, die, omdat hun bijgeloof de eenheid van het Opperwezen in al zijne reinheid niet kon bevatten, zijne deugden en werkzaamheden in een oneindig getal van ondergeschikte, strijdige en zelf vergankelijke Goden splitste, tallooze deelen van die onbekende magt, welke hun begrip niet bereiken kon? En welke gevolgtrekking is dan ligter, dan dat er zulke goden niet zijn, en dat hun gansche zamenstel het eenige ondeelige Opperwezen niet kan vertegenwoordigen? Gelooft mijne verzekering: zoo al hier of daar in de belangen eener ongoddelijke kunst, die het onreine met den lichtglans der hemelsche Majesteit tracht te omgeven, een dergelijk Polytheïstisch Pantheïsme is gepredikt, noch Schelling, noch Spinoza, noch eenige der vroegere leeraars van die school hebben eene dergelijke overtuiging voorgestaan. Bij allen, bij de besten ten minsten, stond het geloof aan de eenheid en ondeelbaarheid des Hoogsten wezens op den voorgrond, en wanneer Schelling het orgaan, waardoor het allerhoogste begrip verkregen kon worden, intellectueele aanschouwing noemde, verklaarde hij dien eisch daarmede, dat alleen het te zamengestelde door den weg van reflectie en denken verkregen, het in zich zelven

[p. 506]

ééne daarentegen onmiddellijk moest aanschouwd worden. Wat dan? Mij dunkt, de gevolgtrekking is gemakkelijk te maken In stede dat het Pantheïsmus God wegneemt, is het veeleer gereed al de verschijnselen der ervaring, voor zooverre zij eindig, betrekkelijk, wisselvallig zijn en deelen van een eeuwig onveranderlijk geheel schijnen te zijn, te loochenen, en in plaats van Atheïsmus treedt, - het woord is in de nieuwste geschiedenis der wijsbegeerte gewettigd - Akosmismus in het stelsel der Pantheïsten op den voorgrond.

Maar hoe, hoore ik mij toeroepen, gij hebt als het karakteristieke van Schelling's wijsbegeerte opgegeven, dat hij door de werkelijkheid aangegrepen en overmeesterd was, dat hij, met open zin voor de natuur en de wereld der verschijningen, in die verschijningen redelijke en zedelijke wetten had ontdekt en aangewezen! Het is zoo, en ik neem niets van het gezegde terug. Ik voeg er zelfs bij, dat in Schelling's stelsel de natuur onderscheidene tijdvakken van ontwikkeling heeft doorloopen, telkens van het minder volmaakte tot het meer volmaakte voortgaand, totdat zelfs de onorganische stof zich in een hooger organismus zal hebben opgelost. Kosmismus in de letterlijke beteekenis des woords, d.i. sierlijke ordening des heelals, ware veeleer zijn stelsel te noemen. Diezelfde beschouwing en betrachting der natuur heeft dan ook bij degenen, die zijn stelsel als Pantheïstisch beschouwden en als zoodanig met dat van Spinoza vergeleken, de onderscheiding gangbaar gemaakt, dat het stelsel van genen Idealistisch Pantheïsme, dat van Schelling Naturalistisch was. Gij raadt de gevolgtrekking, met voorbarige vijandigheid door zijn tegenstanders gemaakt, dat op die wijze (het heelal?) een natuurding en daarmede onheilig en onredelijk zelfs was geworden.

Omdat ik zie, welke heillooze vruchten van onwetendheid en achterlijkheid in de wijsbegeerte het dikwijls op den naam af veroordeelen van wijsgeerige stelsels ten onzent gedragen heeft, heb ik mij ten regel gesteld, elke harde afkeuring of spottend verwijt jegens Duitschlands groote wijsgeeren te verzaken en mij veeleer op hun eigene verklaring te verlaten, liever overtuigd dat hunne uitdrukking gebrekkig, dan dat hunne meening verraderlijk zou zijn. Schelling, ik herhaal het, heeft ontkend, dat zijn stelsel Pan-

[p. 507]

theïstisch was, en er zijn gronden voorhanden, welke die verklaring bevestigen. Ik moet u ten eerste doen opmerken, dat wie hem van Naturalistisch Pantheisme beschuldigt, dat doet om dezelfde reden, waarom men zijne wijsbegeerte natuurphilosophie pleegt te heeten. Zij draagt dien naam, omdat zij zich het eerst met de beschouwing der natuur heeft bezig gehouden, omdat zij kennelijker dan eenige andere op het onderzoek der natuur heeft teruggewerkt; maar Schelling heeft in het begin van zijn loopbaan betuigd en in zijn laatst uitgegeven geschrift herhaald, dat hij de natuurphilosophie slechts als een deel der wijsbegeerte beschouwde, dat met zijn evendeel, de wijsbegeerte van het bewustzijn, of het Ik (de Ethik, zooals hij het noemde) een geheel uitmaakte. Ten tweede vertoonde zich de strijd, waarvan ik zooeven sprak, de strijd tusschen meening en uitdrukking welligt nergens sterker dan hier. Gij herinnert u welligt uit mijne vorige voorlezing, hoe Schelling het heelal door eene reeks van rekenkunstige magten liet ontstaan; gij herinnert u, dat hetgeen die magten in werking bragt en bepaalde, volgens hem het geestelijke, ideële, subjectieve beginsel was, in welks aard en karakter het lag, steeds over hetgeen het als reëel verwezenlijkt had in gedachte tot iets volmaakters voort te streven. Eilieve, waar blijft bij deze meening het heelal, dat hij zelf als een gesloten geheel voorstelde? want de reeks der magten loopt uit in het oneindige, en het geestelijk beginsel verstaat zich evenmin tot eene dergelijke begrenzing, die echter noodig was, wanneer hij het heelal als een gesloten geheel, als een redelijk stelsel, waarin het eene door en om het andere bepaald was, waarin het hoogste doel volgens de hoogste wet bereikt werd, zou voorstellen.

‘Uwe verdediging van Schelling,’ voert mij een aandachtig hoorder toe, ‘gaat van eene andere zijde mank. Want zoo al zulk een heelal, dat, omdat het als het ware naar boven geopend blijft, den naam van heelal nauwelijks verdient, het hoogste wezen niet in zich kan besluiten, ja zoo God, voor zooverre hij geest is, telkens buiten zijne schepping heenstreeft - wordt zulk een God niet onderworpen aan zijn eigene schepping, heeft hij geen Chaos met zijn adem bezield, die, nu zij eens aan het gisten (is), door hemzelven niet tot rust kan gebragt worden, maar in welks noodlot

[p. 508]

God medegesleept wordt tot een onzeker doel? Een God zonder vrijheid, wat is hij dan een God zonder zedelijkheid zonder heiligheid?’ - Ik moet de gemaakte aanmerking (billijken); maar mijn antwoord moet weder hetzelfde zijn als vroeger: de uitdrukking heeft bij Schelling de gedachte overrompeld. Want opdat ik hier tevens de verklaring geve van hetgeen ik in mijne vorige lezing slechts kortelijk kon aanstippen: om welke reden heeft Schelling de orde en ontwikkeling des heelals, de onderlinge verscheidenheid van het bestaande onder den vorm van magten voorgesteld? Om geene andere reden dan omdat de beschouwing der natuur hem had overtuigd, dat ieder wezen en ieder stelsel van wezens een gesloten geheel uitmaakte, vanwaar men niet tot een ander stelsel enkel door bijtelling of aftrekking van bijzondere eigenschappen kon opklimmen of afdalen. In ieder werkte een bijzonder zamenstel van krachten, naar een bepaald doel gewijzigd, tot zijn zelfbehoud mede. Ieder wezen was als zoodanig een heelal in het klein, eene totaliteit op zich zelve, omdat al de betrekkingen en verhoudingen van het geschapene op eene eigenaardige wijze daarin waren vertegenwoordigd. Hetgeen dit zamenstel ordende, hetgeen dat zamenstel voor ons begrip verstandelijk maakte, kon niet anders zijn dan het geestelijk beginsel, de tegenwoordigheid der Godheid of - gelijk zich onze wijsgeer placht uit te drukken - der absolute identiteit in elk derzelve. Dit denkbeeld, waarvan reeds de grondslagen in het oude stelsel van den makroen mikrokosmus gelegd waren was vooral in de latere wijsbegeerte door de beschouwingswijze van den onsterfelijken Leibnitz overgegaan. Want ook de monaden van dezen, waarin het eigenlijk wezen der dingen gelegen was, waren de eigenaardige en om een vast middelpunt onverbreekbaar verbonden, maar daarnaar in alle betrekkingen gewijzigde weerspiegelingen dier eenheid, die zich in het heelal als aartseenheid - Urmonas - had verwezenlijkt. Van Leibnitz, die zelfs om deze meening als aan het Pantheïsmus toegedaan werd beschouwd, is die stelling op Schelling overgegaan en in de latere wijsbegeerte over het algemeen met kracht gehandhaafd. Maar zoo dus volgens Schelling ieder bijzonder aanwezen eene totaliteit op zichzelve was, een redematig stelsel van eigenschappen tot een bepaald doel, zoo in die eigenschap juist hunne reali-

[p. 509]

teit, hunne betrekking tot het heelal gelegen was, hoeveel meer moest hij het heelal zelve niet als een onbestemde oneindigheid, maar als een bepaald geheel, door het denkbeeld des Scheppers omvat en tot een bepaald doel aanwezig, beschouwen!

Maar zoo derhalve meer het gebrekkige der uitdrukking uit zijne natuurphilosophie tot die aan zijne eigenlijke meening vreemde gevolgtrekking aanleiding (geeft), wij moeten weder het vroeger gezegde herinneren, dat, om over het stelsel van Schelling juist te oordeelen, men niet alleen zijne natuurphilosophie in oogenschouw heeft te nemen, maar tevens moet onderzoeken, hoe zij door het andere gedeelte der wijsbegeerte, de ethiek, wordt aangevuld en gewijzigd. En inderdaad, reeds in een zijner eerste werken van dien aard, vinden wij die bepaling, welke wij zochten, in strengen vorm daargesteld. God, het absolute, het hoogste wezen, is het eenige, welks idealiteit volkomen reëel is. Boven al hetgeen wat onze geest denkt of wil, is iets hoogers te denken of te willen mogelijk: hoe gestadiger en meer ingespannen zijne werkzaamheid, hoe verder zich het veld der oneindigheid voor ons uitbreidt. Zoowel in hetgeen wij zelf in het aanwezen roepen, als in hetgeen wij aanwezig beschouwen, erkennen wij de mogelijkheid van iets voortreffelijkers, van een ideaal; slechts bij het denkbeeld God houdt die reeks van oneindigen voortgang op. Boven Hem is niets hoogers denkbaar, ja Hij zelf kan niets denken hooger dan zichzelven. Hoe waar nu ook die uitspraak van Schelling zij, zij is slechts een uitspraak, geen betoog. Zoo God is, dan is hij aan zijn idee gelijk; de vraag blijft: is God niet enkel idee? In mijne vorige voorlezing heb ik u aangewezen, hoe Schelling uit de zelf beschouwing van dat idee deszelfs werkelijkheid zocht aan te toonen; maar zoo die werkelijkheid niet reeds in het idee gelegen (is), dan kan eene gansche eeuwigheid van zelfbeschouwing niet anders dan hetzelfde, namelijk een idee te weeg brengen. Schelling heeft zelf het gebrekkige van een eenzijdig Idealismus doorzien, en de intellectueele zelfbeschouwing als onvruchtbaar tot het te weeg brengen der werkelijkheid daarlatende, in den wil van God den grond Zijner realiteit zoowel als Zijner openbaring gezocht.

Met deze beslissing had Schelling werkelijk een stap verder buiten het Pantheïsmus trachten te doen, en zoo hij er niet in ge-

[p. 510]

slaagd is, er valt aan zijne goede bedoeling niet te twijfelen. Maar de tweede vraag, die voor de hand lag, was deze: wat door den wil in God te verstaan zij? Men heeft hier noodig, tot den menschelijken wil bij wijze van analogie zijne toevlugt te nemen. En in welken vorm vertoont zich nu bij den mensch de kracht, die wij wil noemen? Oorspronkelijk en algemeen als een werkzame begeerte tot een anders zijn. De wil heeft in de natuur van den mensch zijnen grond; uit die natuur ontwikkelt zich de begeerte, het zijn, dat vóór en in het oogenblik van den wil aanwezig was, tot een ander zijn te doen worden, en hoe snel ook het willen bij ons in zijn werk ga, toch zal naauwkeurige zelfbetrachting u in die handeling van den geest drieërlei doen opmerken: de grondkracht, het grondvermogen, waarvan de begeerte uitgaat, de begeerte zelve, aanvankelijk blind en onbestemd, eindelijk de onbestemde begeerte door het verstand tot een doel bepaald, den eigenlijken wil. Noodzakelijkerwijze werd deze beschouwing op den wil van God toegepast, en het ideale, waarnaar de hoogste (wil) oorspronkelijk Zijne schepping ontworpen en besloten had, liep andermaal gevaar, in het reëele denkbeeld eener grondkracht, waaruit zich dat besluit, die wil ontwikkelde, onder te gaan. Schelling zelf verklaarde het duidelijk: ‘Het Idealismus,’ zeide hij, ‘wanneer het den grondslag van een levendig Realismus mist, is niet dan een ledig afgetrokken stelsel. Opdat God wille en door dien wil handele, moet er vooraf eene natuur, iets waarneembaars in hem aanwezig zijn.’ Van welken aard is nu die natuur? Uit hetgeen wij a posteriori omtrent de gevolgen van Zijn wil waarnemen, moet zich dit bij gevolgtrekking laten afleiden. De werkzaamheid van God is geene andere dan zelfopenbaring, hetgeen in de taal der scholen een Deus explicitus heet. De toestand, die daartegenover staat en welke door den wil veranderd is, kan geene andere dan een niet geopenbaarde, eene verborgene, eene duistere, een Deus implicitus wezen.

Het is niet moeijelijk in te zien, wat Schelling andermaal over dien grens, dien hij als het hoogste beginsel van alle zijn had aangenomen, moest heendrijven. Bij de eerste voorstelling zijner wijsbegeerte had hij namelijk God hetgeen volkomen ideëel was in hem, als reëel, als een ander absolute, buiten hem doen stellen.

[p. 511]

Opdat het evenbeeld aan het voorbeeld zou beantwoorden, was aan dat evenbeeld de zucht, de mogelijkheid tot zelfzijn, tot zelfopenbaring ingeprent. Die zucht, die mogelijkheid werd de oorzaak van den afval, van het booze. Maar welke is dat zelfzijn, die zelfzucht, die zich in de geschapene wezens openbaart? Geene andere dan hetgeen in God als grond, aanvankelijk blindwerkende grond, van Zijnen wil aanwezig was. Want ook bij ons openbaart (zich) het booze als de strijd eener natuurlijke zucht, in de diepste diepten van 's menschen aanwezen gelegen, tegen de uitspraken van de rede, die het individueele aan de algemeene wetten des heelals onderworpen wenscht. In de natuur van God zelven was dus oorspronkelijk het booze gelegen, hetwelk zich in de wereld openbaart. Hier als blindwerkende kracht, die door het verstand gewijzigd moest worden, ginds als opstand in het geschapene tegen den Schepper zelven.

Inderdaad, zoo de oorzaak van het kwaad in God zelven als strijdig met zijne heiligheid niet mogt gezocht worden, dan schoot er voor Schelling niets over dan het booze als iets onwezenlijks, als een louter verstandsbedrog van onzen beperkten geest voor te stellen, als een ondergeschikt voorbijgaand middel, waardoor het goede, dat toch het hoogste einddoel der Schepping was, zou aan het licht komen. Zelfs liet zich met Schelling's ijver voor eene positieve Openbaring, die hij langs alle wegen uit zijn stelsel trachtte af te leiden, zoodanig eene meening voortreffelijk rijmen. Die Openbaring ware dan, regt overeenkomstig met het dogmatisch begrip, eene aankondiging, eene voorspelling als het ware van het plan en den wil Gods. De natuurlijke grond, dien hij als hoogste beginsel aannam, ware daarmede voor zichzelven doorzichtig geworden, en het blinde bewustelooze, dat dien grond aanvankelijk kenmerkte, ware daarmede opgeheven. De natuur in God had de bewustheid, waarmede zij tot hare zelfontwikkeling overging, als woord geopenbaard. Intusschen, tot dezen stap is Schelling niet overgegaan. Liever heeft hij, achter den laatstgestelden grond, een aartsgrond of liever ongrond (het zijn niet mijne woorden, het zijn die van Schelling: ein Urgrund oder Ungrund) aangenomen: God, als geest over zijne eigene natuur en hare ontwikkeling heenzwevend. Ik aarzel om verder voort te

[p. 512]

gaan. Bij de gedachte aan den ‘Ungrund’, die de werkzaamheid van het Goddelijk wezen bepaalt, vallen mij de woorden van Lucianus te binnen, waarmede de cynische spotter Jupiter tergde: Gij, die bij Homerus beloofde al de goden met aarde en zee aan een eindelooze keten omhoog te zullen trekken, hangt zelf van de dunne draad der Parcen af! Inderdaad Schelling's ‘Ungrund’ is weinig meer dan de draad der Parcen!

Is bij een verdere ontwikkeling van 's wijsgeers stelsel niet nog een hooger of liever nog dieper beginsel denkbaar dan die ‘Urgrund’, die hij als de laatste schakel zijner redeneering heeft aangenomen? Inderdaad, de wijsgeer krijgt hier van den Satan van Milton, die in de diepste diepte nog een dieper diepte ziet, die hem dreigt te verslinden. Terwijl wij den moed huldigen, waarmede hij den doolhof, ten minste tot nog toe doolhof, zijner eigen redeneering trachtte ten einde toe afteloopen, mag het onze opmerking niet ontgaan, hoe slechts één denkbeeld hem geleidt, de zucht om het Pantheïsmus en de verdachte gevolgen van dat stelsel te ontgaan. Ik heb Schelling's redeneeringen uitvoerig en zoo duidelijk als bij de diepte van het onderwerp en de beperktheid van den tijd mogelijk was, u trachten voor te stellen, en ik reken op geene andere indruk dan deze: om geene bedoelingen te veroordeelen, zoo dikwijls met onze vastgestelde begrippen de uitspraak der wijsgeeren in strijd schijnt, maar er eene aansporing in te zien, om door het aandachtig volgen hunner redeneeringen zelve, òf de verborgene dwalingen des denkers, òf de oorspronkelijke onvolkomenheid der redeneering, òf de mogelijkheid harer volmaking te ontdekken.

[p. 513]

VI.

De mensch is het voortreffelijkste wezen, dat wij kennen. Is daarmede gezegd, dat hij het allervoortreffelijkste in alle opzigten is, dat hij een God of dat er slechts een God boven hem is? Gewigtige stemmen, uit de oudste oorkonden der geschiedenis en wijsbegeerte tot ons overgekomen, beantwoorden die vraag bevestigend. Op grond der Orphische geheimleer noemden de leerlingen van Pythagoras den mensch een voortvlugtigen daemon; op denzelfden grond beschouwde hem Plato als uit het koor der Goden uitgevallen, eerst langs eene onmetelijke reeks van louteringen tot het beginsel terug te brengen, vanwaar hij was afgedwaald. Op denzelfden grond verzekerde de orakelspraak van den geheimzinnigen Heraclitus, dat wij het leven der Goden stierven, dat zij onzen dood leefden. Tot den Stoïcijn toe noemde den wijze den koning van het geschapene, boven wien niets dan Jupiter verheven was. Niet aan het menschelijk individu, zooals het met het kwade en het vergankelijke worstelt, komt die hooge rang (toe), maar aan de menschheid volgens haren aanleg en doel, zooals die zich als idee in ieder mensch openbaren. Want zoo vaak de geest des menschen zich in zijne eigene beschouwing verdiept en zich afvraagt, waar zijne grenzen gezet zijn, dan vindt hij in zichzelven een levensbeginsel, dat verre heenreikt over de perken van zijn aardschen duur, dan ontdekt hij eene wet, die, terwijl zij hem in een oneindige reeks voorschrijft wat hij moet doen, tevens, zal 's menschen aanwezen niet in de grootste tegenspraak met zichzelven zijn, eene oneindige reeks onderstelt van hetgeen hij kan doen. Met zijne heiligste overtuiging, met zijn geloof aan onsterfelijkheid, is het geloof aan zijne volkomenheid verbonden.

De verzekering der wijsgeeren mogt ijdele grootspraak schijnen, zoo dezelfde leer niet eenigermate den inhoud der strengste

[p. 514]

Godsdienstbegrippen, des meest stelligen Openbaringsgeloofs bleek. Zoo de Openbaring namelijk de leer, het feit der Goddelijke liefde is, hoe is die liefde anders te verstaan dan als een eeuwig streven om het onderscheid tusschen God en mensch op te heffen en beide zoodanig te vereenigen, dat God zich in de menschheid, de menschheid zich in God bewust worde? In Christus, leert de kerk, is dat feit der Goddelijke liefde voltrokken. Op aarde is God mensch geworden: dat feit is een eeuwig feit; want bij God geldt eens voor altoos: geene kommerlijke herhaling van hetzelfde vindt bij den Eeuwige plaats. De aarde is daarmede het middenpunt des heelals, de geschiedenis der menschheid de geschiedenis van God, de menschelijke geest het hoogste orgaan van het Goddelijke denken geworden. Zoo in de menschen als individu's de volkomenheid der Godheid nog niet bereikt is, beschouwt het geloof, volgens de uitdrukking der H. Schrijvers zelve, die hoogte door de menschheid in Christus bereikt, die, een weinig minder dan de Engelen geworden, thans, met eer en heerlijkheid gekroond, alle dingen aan zijne voeten onderworpen ziet.

Alvorens tot eene nadere beschouwing van Hegels wijsbegeerte u te geleiden, achtte ik deze herinneringen noodzakelijk, niet om de wijsbegeerte met de Openbaring te verdedigen, maar om in beider verschil beider eenheid aan te wijzen. Want, ofschoon de nieuwere wijsbegeerte, met name die van Schelling en Hegel, zichzelve in het kerkelijk dogma heeft ingelijfd, ja dat dogma in zijn meest harden vorm als de ware uitdrukking der wijsbegeerte zelve acht, hebben stemmen van gezag zich tegen die vereeniging van Christendom en wijsbegeerte met kracht verheven. In de vereeniging van beide hebben zij eene omschepping van beide, in die omschepping den ondergang van beide gezien. Het weten, dat volgens de leer der wijsbegeerte het gelooven begeleidt en verslindt, is volgens hen een ongoddelijk weten, gelijk aan dat, waarmede de verzoeker onze stamouders bekoorde; de Godsgelijkheid der wijsgeerige school is volgens hen snoode zelfvergoding, in strijd met het Christelijk bewustzijn van zonde en schuldvergiffenis: het gelijkstellen van de geschiedenis der wereld met de geschiedenis van God eene onttrooning van den Aller-

[p. 515]

hoogste, een aanranden van den Allerheiligste. En treft deze beschuldiging de nieuwste wijsbegeerte te regt? Het vervolg onzer beschouwing zal ons dat moeten leeren. Thans zij het genoeg te zeggen, dat niet enkel van de zijde des geloofs de kreet om zijne afscheiding van de wijsbegeerte is opgegaan. In de school zelve heeft zich volgens eene uitdrukking, aan de staatkunde onzes tijds ontleend, eene regter- en linkerzijde gevormd; de laatste heeft de verwijten toegestemd, haar door het geloof gedaan, en het verraad versmadend, onder den schijn van vriendschap gepleegd, met ridderlijke rondborstigheid zich de vijandin van het Christendom, ja van alle Godsdienst verklaard.

Maar vanwaar die schijn van eenheid bij zulk herhaald ontvlammen van tweedragt? Vandaar, dat beide, Godsdienst en wijsbegeerte, zich om hetzelfde middenpunt, den menschelijken geest, d.i. om zijn hooger aanzijn bewegen. Ik heb het reeds meermalen gezegd en ik wensch het te herhalen, omdat in dit begrip de sleutel der nieuwste wijsbegeerte verborgen ligt, dat de geest de eigenlijke beweegkracht (is) des menschen, omdat hij telkens eene gedachte hooger dan de aanwezige, een doel verder dan het naaste, een toestand volkomener dan den tegenwoordigen onderstelt. Voorwaarts rigt zich, om zoo te spreken, de blik der wijsbegeerte, en omdat zij die gedachte, dat doel, dien toestand telken reize achterhaalt, ten minste in zich zelve de magt gevoelt die te achterhalen, spreekt zij van 's menschen volkomenheid en de algenoegzaamheid van den geest; achterwaarts daarentegen rigt de Godsdienst haren blik: het onvolkomene van het oogenblik gevoelende, beschouwt zij het volmaaktere als buiten haar; zij getuigt van onmagt, of, waar zij het volkomenere heeft bereikt, van genade. Vandaar ligt het der wijsbegeerte voor de hand, de gang van den menschelijken geest, d.i. in de algemeenste opvatting de geschiedenis der menschheid, als de noodzakelijke ontwikkeling van een beginsel tot een zich telkens verwezenlijkend, maar oneindig verheven doel voor te stellen; terwijl de Godsdienst, telkens op de onvolkomene verwezenlijking van het beginsel het oog vestigend, die orde van ontwikkeling door het begrip van het doel laat wijzigen, welk begrip zich aan het geloof als de vrije openbaring eens hoogeren wezens aankondigt.

[p. 516]

Ik heb reeds een hoofdbeginsel van de wijsbegeerte van Hegel u voorgesteld, en ik aarzel niet, van dat beginsel tot de verdere ontwikkeling zijner wijsbegeerte uit te gaan, omdat het tevens het punt is, waar zijne wijsbegeerte met die zijns voorgangers, van Schelling, te zamentreft, en vanwaar hij zijnen eigenen weg vervolgt. Dat beginsel is dit: de geschiedenis van den geest is één met de geschiedenis van het heelal, met de geschiedenis van God. Ik moet u nogmaals de natuurfilosofie van Schelling en zijne leer van de magten herinneren. Hoe zonderling die leer der magten ook op het eerste vernemen moge schijnen, eene diepe gedachte lag daaraan ten grondslag. Ware namelijk de natuur enkel stof, dan zou hare verscheidenheid door niets anders zijn te weeg gebragt dan door vermeerdering of vermindering der hoeveelheid, door willekeurig aftrekken en optellen der deelen. Zelfs zou men eindelijk tot een oorspronkelijke stof moeten teruggaan, wier meer of minder de oorzaak, de eigenaardigheid van alle natuurwezens was. Er zou eigenlijk geene spraak meer van hoedanigheid, maar alleen van hoeveelheid kunnen zijn. Zulk eene stoffelijke beschouwingswijze ging Schelling met kracht te keer. Ieder natuurwezen was als zoodanig een kunstwerk. Gelijk een beeld niet kan gevormd worden door een willekeurig wegschrappen of bijteekenen van lijnen, maar het ontbrekende uit het begrip van het geheel moet worden aangevuld, evenzoo de bewerktuigde natuur en hare verscheidenheid. Dat begrip, waarin het wezen van ieder natuurwezen (was opgesloten?), was geestelijk; daar nu ieder natuurwezen een in zichzelve volkomen kunstwerk vormde, uitdrukking was van een geheel ondeelbaar idee, hoedanig anders die orde in het geschapene uit te drukken dan onder de vorm eener rekenkunstige magt? Want het ligt in de aard van den geest, niet door toevoeging of afneming van stoffe, maar door eene innerlijke bewerking in en door zich zelven zich tot de hoogste hoogte te verheffen. Zou nu de natuur voor den geest vatbaar zijn, dan moest, gelijk de myriade als mogelijkheid in zijn beginsel - het tiental - begrepen was, evenzoo in het geringste wezen in den schakel der dingen het beginsel van den menschelijken geest aanwezig zijn.

In mijne vorige voorlezing deelde ik u mede, dat de hoogste

[p. 517]

magt, waartoe volgens Schelling de natuur zich kon verheffen, het menschelijke bewustzijn was; maar ik deed u tevens opmerken, dat de aard van zijn stelsel ook voor den menschelijken geest nog eene vermenigvuldiging met zichzelven toeliet, waardoor eene nieuwe reeks van verscheidenheden kon plaats grijpen. Op deze fout van Schelling paste, misschien nog meer dan op zijne wijsbegeerte in het algemeen, het verwijt van Hegel, dat hij alle verscheidenheden in den nacht van het absolute begroef. Die ongeslotenheid van Schelling's stelsel, dat uitloopen in het oneindige zonder dat eenige wederstand biedende magt die vaart vermag te stuiten, komt voorzeker Hegel niet te laste. Eene hoofdstelling zijner wijsbegeerte was het, dat het einddoel aller dingen in haar beginsel, de ontwikkeling in den aanvang begrepen en daardoor bepaald was. Deze zamenstemming van begin en einde, beide door de eenheid van het wezen, van welks ontwikkeling dat begin en dat einde de uiterste punten waren, te zamen verbonden, vergeleek hij, niet zooals Schelling met de onbestemde magtsverheffing van getallen, maar met den vorm eener redeneerkundige sluitrede. In het eerste lid der sluitrede staat het algemeene begrip op den voorgrond, maar onontwikkeld, buiten toepassing en alzoo buiten werkelijkheid. Het tweede lid scheidt het algemeene begrip, dat, zich zelf verdeelend, alzoo in het bijzondere werkelijk wordt. Het bijzondere staat alzoo tegen het algemeene over, totdat het in het derde lid in het algemeene teruggenomen wordt, dat thans zijne eigene wezenlijkheid in het bijzondere heeft doorzien en hiermede tot een hooger begrip, tot een helder erkennen en bewustzijn der waarheid verheven wordt. Dezelfde reeks laat zich onder den vorm van beginsel, middel, doel voorstellen, of uitwendig als zijn, worden, daarzijn. Het eerste in alle dingen is het onbestemd algemeene, het zijn, waarvan het worden is afgetrokken, alzoo het nog niet zijn; het tweede, worden als scheiding, bijzondering, daardoor werkelijk wording van het algemeene; het derde, het bijzondere teruggenomen in het algemeene en daarvan doordrongen, het bereikte doel der wording, het daarzijn.

Waarheen moest deze beschouwing den denker geleiden? Daartoe, dat tot de hoogste wetenschap, de kennis van ons zelven en der wereld rondom ons, geen andere weg, geene andere studie

[p. 518]

bestond dan die der logica of redeneerkunde. Gij schrikt op het denkbeeld dier wetenschap met hare dorre onderscheidingen en pedante verzekeringen van handtastelijke waarheden, en ik durf u voorzeker Hegel's stelsel niet aanprijzen als het middel, om uw gemoed voor die wetenschap te winnen. De dorre bepalingen, de stroeve verzekeringen, de spitsvondige uitzonderingen keeren er rijkelijk in weder, en te midden der graauwe verstijvende mist der theorie verlangt gij hartelijk naar het leven, naar deszelfs bloei en groei terug. Zoo gij slechts aan den cirkel, dien zij om u heen trekt, ontkomen kondet; maar die dorre dialektiek is tevens wijsbegeerte des levens, philosophie der natuur, ethiek, philosophie van den geest en zijne vrije handelingen geworden. In dat stellen, scheiden, terugnemen philosopheert, volgens Hegel, Godzelf, philosopheert Hij in de natuur, philosopheert Hij in uwen geest. Misschien hadt gij verwacht, dat die logica volgens haar gewoon begrip, als wetenschap van het denken, u de vormen van uw eigen denken zou ontwikkelen, om daardoor in de kennis van het zijn buiten u door te dringen. Gij hebt u bedrogen: bij Hegel zijn die denkvormen vormen van het zijn, vormen van het hoogste, van het eenigste wezen. Niet in de rijke, veelzijdige, veelkleurige verschijnselen der natuur, niet in de verheffing van gevoel, niet in de kracht van den wil, niet in de poezij van den geest is het ware leven gelegen, maar alleen in het begrip, dat al dien verkwistenden rijkdom ten toon spreidt, om daardoor, zooals door den middenterm, tot de hoogste zekerheid op te klimmen. Teregt heeft Hegel daarom zijn stelsel absoluut idealisme genoemd. Volgens hem is de wijsbegeerte het evenbeeld, of liever het hoogste bewustzijn van die werkzaamheid, waardoor God zich in de wereld openbaart of liever verwezenlijkt; hare dialektische methode is niet een toevallige vorm in overeenstemming met onze, onze subjectieve behoeften op het kennen der waarheid toegepast, neen zij is de openbaring, de verwezenlijking zelve van God in de wereld. Wat God oorspronkelijk in de wereld ten uitvoer brengt, dat brengt de wijsbegeerte ten uitvoer in hare dialektiek. Het eene is het onbewuste werken eener blinde oorzaak: het andere het zich bewust worden van de werking, in den eenigen en volstrekt noodzakelijken vorm van het bewustzijn.

[p. 519]

God zelf is, van de reëele zijde beschouwd, de dialektiek der wereld, welke van de ideëele zijde de wijsbegeerte in zichzelve voltrekt.

Ik keer terug tot het punt, vanwaar mijne rede uitging. Wat mag de reden zijn, waarom de dorheid van dit stelsel u van deszelfs omhelzing schijnt terug te stooten? Ik geloof, geene andere dan dat de vrijheid van den geest, waarin gij de hoogste waarde der menschheid en de mogelijkheid harer volmaakbaarheid stelt, hier in eene wet van noodzakelijkheid schijnt ondergegaan, eene noodzakelijkheid zoo streng, dat gij veeleer bijna willekeur zoudt verkiezen, of wenschen, dat de dialecticus van den beginne zich zelven en de wereld met een sophisme had bedrogen. En toch zou Hegel verzekeren, dat in die noodzakelijkheid zelve de eenige ware vrijheid gelegen is, zoodra namelijk de geest, tot het eindperk zijner ontwikkeling gekomen, zich zelve als de vrije oorzaak van alle die ontwikkelingen had begrepen. Intusschen, ontkennen wij het niet, voordat dit eindperk bereikt is, zijn wij in de onoplosbare strikken der noodzakelijkheid ingeweven; maar die noodzakelijkheid zelve vergunt onzen gedachten een ruimer uitzigt, een vrijer spel, dan de beloofde vrijheid zelve. Die noodzakelijkheid namelijk fluistert ons in, dat in de vormen van onzen geest veel toevalligs aanwezig is, en laat ons iets raden van een verschiet, waarin de waarheid langs andere wegen dan die van major en minor wordt erkend. Het is zoo: zoowel op het stelsel van Schelling als op dat van Hegel rust die vloek der noodzakelijkheid, welke het te vergeefs tracht te ontgaan. Aan beide is de grondstelling omtrent de volstrekte eenheid van zijn en denken gemeen; uit beide volgt de gevolgtrekking, dat de vormen van zijn en denken noodzakelijkerwijze verbonden zijn, dat de natuur geene andere wezenlijke zijde vertoonen kan dan de vormen, waaronder wij haar denken. Zoo wij al toegeven, dat de mensch, de denkende mensch, de edelste vrucht der natuur is, dat die natuur in hem alleen tot het hoogste bewustzijn van haar zelve opklimt; het is toch altoos het bewustzijn der natuur, zooals wij die kennen, der natuur, waarmede wij steeds in werking en tegenwerking blijven en waarvan ons vroegere wijsgeerige stelsels hebben geleerd, verschillende vormen ten minste als mogelijk te

[p. 520]

denken. De absolute geest, waarvan ons beide wijsgeeren spreken, is en blijft ten slotte wereldgeest, geest der aarde, aan onze planeet geboeid. Tusschen zijn zelfbewustzijn en het zelfbewustzijn van het hoogste wezen, van God, schijnt zulk eene klove te liggen, dat de gedachte aan den sprong ons onwillekeurig doet huiveren.

Hoe tastbaar ook deze bedenkingen mogen zijn, er schiet echter ook dan nog voor Hegel's stelsel een uitweg over. Immers de wijsgeeren zelve, die, over de grenzen van het menschelijk weten nadenkend, aan die grenzen de mogelijkheid der wijsbegeerte toetsen, geven toe, dat, zal hunne meening niet in een zichzelf vernietigend Scepticismus terugzinken, ergens binnen den omtrek van den menschelijken geest een punt moet gelegen (zijn), waar die met Gods alwetendheid in aanraking komt, dat van (dat) punt alle beschouwing, alle ontwikkeling der waarheid moet uitgaan. Naar dat punt heeft ook Hegel gezocht, en om het te vinden al wat in den geest bijzonder of individueel was, daarvan afgetrokken. Wat hield hij over? Rein denken. Dat reine denken werd hem beginsel, de aanvang van alles; maar dat reine denken was tevens een denken van niets door niets. Want hetgeen dacht moest zichzelven eerst denken, om in zijn te kunnen overgaan. Zijn aanvankelijk denken was zijn zijn, alzoo zijn niet-zijn of nog-niet-zijn. Eerst in het worden onderscheidt zich het zijn van het niet-zijn, en daar het gansche heelal niets anders is dan zulk eene wording, ligt in de oorspronkelijke logische tegenstelling van zijn en niet-zijn het beginsel van alle werkelijkheid opgesloten.

Ik wil niet uw geduld vermoeijen met de ontwikkeling, hoe uit dit beginsel van rein denken de gansche logica van Hegel is ontsponnen. Lof van schranderheid, diep doorzicht, afgetrokken bespiegeling heeft nog niemand den grooten Hegel ontzegd; maar omdat onder dat reine denken geen zijn verborgen ligt, en het zijn niet anders is dan een gevolg der ontwikkeling van het denken, dat weder in het denken als begrip wordt teruggenomen, gevoelt gij, dat ondanks alle verzekeringen van Hegel hier aan geen levenden, scheppenden God kan gedacht worden. Ook hij heeft met kracht Schelling's meening met de mond beleden, dat een subject den aanvang en het einde aller dingen moest zijn;

[p. 521]

maar dat subject is voor Hegel nimmer, zooals voor genen, werkelijk reëel geworden. En eigenlijk is God niet het begin der Schepping maar haar einde, haar kroon, het in het heelal zichzelven bewust gewordene idee, dat na en met die bewustheid in zijn eigene kleurlooze eenvormigheid terugkeert.

Ik heb u de schaduwzijde van Hegel's stelsel voorgesteld, en die voorstelling heeft welligt uwe verwondering opgewekt. Want wie weet niet, met hoeveel gemoedelijkheid Hegel's stelsel door sommigen is omhelsd, met hoeveel drift door anderen bestreden, met hoeveel schuwheid door menigeen gevreesd? Zulke hartstogten worden niet opgewekt, zonder dat er in het voorwerp eene eigenaardige levenskiem, eene eigenaardige kracht verborgen (is). Wat die zij, hoe zij op geschiedenis, op kunst, op wetenschap algemeen is toegepast geworden, zal het onderwerp onzer volgende en laatste voorlezing zijn.

[p. 522]

VII.

De hoogste gedachte der jongste wijsbegeerte, het gemeenschappelijk streven van Duitschlands beroemde denkers, de leus, door allen voorgestaan, maar door niemand zoo in alles gehandhaafd als door Hegel, is: Eenheid. Maar die eenheid is tevens de magt, waardoor de wijsbegeerte elke wetenschap bestuurt, in alle vormen van kunst doordringt, elke levensrigting te zamen verbindt. De onderzoeker der wetenschap zoekt eenheid tusschen haar beginsel en de hoogste ontwikkeling, die hij zich ten doel stelt, en in den vorm van systeem treedt die eenheid te voorschijn. De vrome vindt eerst bevrediging voor de behoeften van zijn gemoed, wanneer alle strijd van goed en kwaad, van licht en duisternis in zijne eenheid met God is ondergegaan. Maar waartoe, waarom die eenheid? vraagt misschien iemand. Of vinden wij die tweeheid niet veeleer in ons eigen aanwezen gegeven? Vinden wij hier niet zigtbaar en onzigtbaar in strijd? Vinden wij hier ons niet door het ligchaam aan eene reeks der Schepping geboeid, die in het oneindige voortloopt of in zijn eigen kring terugkeert, de natuur, terwijl aan gene zijde onze geest zich aan eene andere orde van dingen verbonden en daarin opgenomen gevoelt? Wie zoo spreekt, hij bedenke, dat die natuur voor den geest het noodzakelijke voorwerp is van kennen en handelen; zal door het handelen die natuur gewijzigd worden, dan moet hare kennis in den geest doorgedrongen en door den weg der kennis dezen van zijne onbestemde rigting tot het willen van een doel hebben teruggeroepen. Zoo er tusschen beide sfeeren geen oorspronkelijke eenheid, geen punt van aanraking bestaat, waarin zij zamenstellen (samenkomen?), dan is de mogelijkheid dat (de) een den ander doordringt, en daarmede het doel van ons aanwezen verloren.

Men heeft geantwoord, dat dat punt van aanraking niet in de oorspronkelijke eenheid van beide sfeeren, maar in eene van bui-

[p. 523]

ten teweeg gebragte vereeniging in God gelegen, en alle kennis daarmede Openbaring geworden was. Zoo wij niet met het woord willen spelen en door die openbaring eene zelfopenbaring, hetzij van den geest, hetzij van de natuur, willen verstaan, dan treedt hier in beide sfeeren, in plaats van hetgeen beide ons vertoonen, orde en wet, wonder op wonder in de plaats: geene ontwikkeling, maar wedergeboorte. Ja, zoo die Openbaring Gods niet eene gestadig veranderlijke maar eene eeuwige zal zijn, dan moet ergens, zoowel in den geest als in de natuur, een aanrakingspunt met het Hoogste wezen zijn gegeven, uit welks gestadige, eigenaardige, levendige ontwikkeling, de natuur en de geest, het heelal in één woord, in alle zijne betrekkingen verklaarbaar is. Dat punt is de eenheid, van welk alle wijsgeerig onderzoek moet uitgaan, waarmede alle wijsgeerige ontwikkeling in gestadige verhouding moet blijven, tot hetwelk alle wijsgeerig weten moet terugkeeren. Zoo de wijsbegeerte tot dusverre die hoogte niet heeft bereikt, niet omdat zij het gezocht heeft moet zij misprezen worden, maar omdat zij te spoedig meende het te hebben gevonden. Meer dan voor iemand, ik herhaal het, is eenheid het beginsel, het doel der wijsbegeerte van Hegel geweest: het is zijn eer, dat beginsel met het helderste bewustzijn, met de standvastigste overtuiging te hebben gehandhaafd. Zoo hij gedwaald heeft, de fout heeft niet aan zijnen wil, zij heeft aan zijn vermogen gelegen.

Maar welke, vraagt gij, is de toets, waaraan de dwaling en de waarheid zal erkend worden? Geene andere, dan die eenheid zelve. Eene wijsbegeerte, die eenheid van weten als haar hoogste doel stelt, moet werkelijk, zal zij aan hare beloften voldaan hebben, alle tegenstrijdigheden verzoend en in eene hoogere waarheid hebben opgelost; zij is achterlijk gebleven, zoolang hare grondstelling zich niet in alle sfeeren van denken en zijn heeft bewaarheid, zoolang er eene duistere, doode stof overblijft, die zij niet met haar licht bestraald en bezield heeft. De uitdrukking is aan de natuur ontleend; want zij werpt ons dat schijnbeeld eener duistere, doode stof voor de voeten, en zoo ik u in mijne vorige voorlezing trachtte te verklaren, hoe Hegel's rein denken lang den weg van stelling en tegenstelling in zichzelven als absoluut idee terugkeerde, zoo ik u aanwees, hoe alle hoedanigheden en betrek-

[p. 524]

kingen, die wij als het ware a posteriori uit de wereld der verschijningen afleiden, volgens hem in de zichzelve beweegende kracht van het begrip te vinden waren, - de vraag ligt voor de hand, waartoe dat begrip eene natuur, een zijn, dat zich van het denken los maakte, noodig had; waarom met andere woorden God noodig had, eene natuur te scheppen en zich in de verwikkeling van tegenstrijdigheden te begeven, om daaruit zijne eigene eenheid van wezen te redden?

Onmiddelbaar, zegt Hegel, stelt het begrip zich zelven in de vormen van tijd en ruimte, wordt daarmede uitwendig onderscheiden, wordt natuur; maar wij hadden geene onmiddelbaarheid, wij hadden logische ontwikkeling verlangd; wij hadden gewenscht te weten, hoe de natuur, de uitwendige natuur met hare verscheidenheid, in het reine denken als in haren kiem was verborgen geweest. Thans hebben wij geene uitlegging, maar eene uitspraak, niet ongelijk aan die van Spinoza, die tot grondslag van het gansche gebouw der wijsbegeerte de bepaling legde, dat er eene zelfstandigheid was met de eigenschappen van uitgebreidheid en denken. En in zooverre was de oudere wijsgeer boven den jongeren verkiesselijk, dat gene ten minste met kalme gelatenheid in den schoot zijner eeuwige zelfstandigheden rustte en met kalm toevoorzigt het hem wel liet zijn in eene natuur zonder boosheid en zonder onvolkomenheid. Maar hoe zou Hegel's begrip, als het in alle eeuwigheid zich ontwikkelend subject, aanleiding en steunpunt voor die ontwikkeling kunnen hebben, indien het niet de tegenstrijdigheden der natuur niet meer als afgetrokken beschouwingen zich voorstelde, maar zelf die tegenstrijdigheden ondervond en onder dat lijden gebukt ging en geperst? Het begrip, gij herinnert het u, moest door zich te verdeelen (zich) tot de eenheid van het hoogste bewustzijn verheffen: met het begrip op zich zelven, in zijne oorspronkelijke eenheid beschouwd, stond het eerste deel van Hegel's wijsbegeerte, zijne logica in verband; met het tweede, het begrip in tegenoverstelling van zich zelve als natuur, zijne natuurphilosophie, met het begrip, tot eenheid maar thans bewuste eenheid teruggekeerd, het speculatieve weten, de philosophie van den geest. Zou nu het begrip werkelijk alle die orden doorloopen, waarvan de drie rangen van wijsbegeerte de verstan-

[p. 525]

delijke voorstelling zijn, dan moest evenzoo uit de natuur de geest worden, als de natuur uit het in zichzelven besloten begrip was ontstaan. Ontwikkeling onderstelt onvolkomenheid, en opdat uit de natuur de geest zou kunnen ontstaan, moest de natuur onvolkomen of, gelijk Hegel het uitdrukte, aan het idee ongeëvenredigd - unangemessen - zijn. Zoo die stelling ons eenigermate verwant schijnt met Schelling's magtenreeks, herinneren wij ons echter de orde, de regelmaat der natuur, hare totaliteit op den voorgrond, terwijl Hegel ons het pijnlijke schouwspel aanbiedt eener natuur vol van onverschillige toevalligheid en onregelmatigheid, die zich aan geene bepalingen laat binden. Het is waar, dat volgens Hegel ook in de natuur eene doelmatigheid zich vertoont, die niet anders (is) dan de aanwezigheid van het idee zelve in den chaos der stoffe; maar juist daardoor te meer komt de natuur, of liever het idee in de natuur, tot het bewustzijn van zijne ellende. Met allen aandrang keert de vraag (terug), waarom het in zich zelve zoo geregelde, zoo logisch zich ontwikkelende, door naar buiten te verschijnen, zich niet vernederd maar verslimmerd heeft, om zich met het schouwspel van zijn eigen jammer te verlustigen?

Zoo reeds hier de vraag u pijnlijk aandoet, breng haar op het gebied over, dat de hoogere grens van dat der natuur is, op het gebied van den geest. Hier vertoont zich het idee in tegenoverstelling zelve als subjectieve, individueele tegenover den absoluten, volkomenen geest. Maar juist binnen de grenzen van dien individueelen geest valt de mogelijkheid van dwaling of, hetgeen nog erger is, van het booze. Wat ginds het onregelmatige en het toevallige was, is hier het kwaad. De mogelijkheid van dat kwaad is in het geweten zelve gelegen, dat zich aankondigt als de mogelijkheid van den individueelen geest, om zijn eigen willekeur in plaats van den algemeenen wil te stellen. Eene leer, die in hare gevolgtrekkingen ons gemoed kwetst; want daar het lot der wereld en der menschheid is, dien algemeenen wil onder eindige vormen te erkennen, voert zij een lijdelijk onderwerpen zelf aan de tirannij der gestelde magt in haar gevolg, verstikt zij ieder beginsel van zelfstandigheid in den kiem en verteert de geestdrift des martelaars op den door haar gebouwden brandstapel. Maar ik wil niet voortgaan met eene beschuldiging, die luide genoeg

[p. 526]

tegen Hegel's wijsbegeerte is opgegaan en luider weerklank vond, toen het vonnis van Socrates door den hoogen regtbank dier school werd bekrachtigd. Ik keer terug vanwaar ik aanving. Zoowel in de beschouwing van de natuur als in die van den geest, heeft de hooggeroemde wijsbegeerte eene doode, vormelooze stof overgelaten, die zij in haar eigen beginsel noch opnemen, noch omwerken konde: ginds het toevallige, hier het booze.

Wanneer wij op deze wijze Hegel zijn heelal zien scheppen en bouwen, ziftend en scheidend, onbekommerd of hetgeen er buiten valt ergens of nergens blijft, dan voorzeker dringt zich eerbied aan ons op voor een geest van zooveel netheid en orde, maar tevens de vrees, dat hij voor ons ongevoelig of wij het voor hem zullen blijven. Ja, opdat die vrees niet oversla in de beschuldiging van angstvallige bekrompenheid, dient bij ons de overtuiging levendig te zijn, dat het gebouwde systeem op de grondslagen rust van veelzijdig en liberaal onderzoek. En hier komt, ondanks al het gezegde, aan Hegel hooge lof toe. De rijke ontwikkeling van alle wetenschap in Duitschland had voor de stichting eener hoogste wetenschap grondslagen gelegd, zooals welligt geen ander land, tijd of volk ze immer voor zich vonden. Met meer vaderlandsliefde dan het koel berekenende van zijn stelsel het scheen toe te laten, had Hegel die vruchten van onderzoek en studie in zich opgenomen; de Duitsche geest, die Grieksche en Romeinsche beschaving in zich had verzwolgen, was hem de hoogste bloei, waarvoor de menschheid vatbaar (was). Wij gelooven, dat hij met eerlijkheid de resultaten van onderzoek als de noodwendige vormen van het zich ontwikkelend idee in zich had opgenomen, en een gevolg van die eerlijkheid was het, dat elke wetenschap talrijke en uitstekende beoefenaars telde, die zich met vertrouwen aan Hegel en zijne school aansloten. En waarom niet met vertrouwen? Zoo al hier of daar een vorm te eng bleek, om al den rijkdom der stoffe, die studie en ervaring hadden aangebragt, te omvatten, meer dan in eenige andere wijsbegeerte stond bij Hegel de leer op den voorgrond, subjectieve meening aan het inzigt des geheels op te offeren; méér dan in eenige andere werd den geest zelfopoffering gepredikt, om zich te verdeelen, te begraven in de stof zijner beschouwing, met de hoop om daaruit

[p. 527]

tot een nieuw leven op te staan. Eerbied voor het bestaande, geen liefde of haat, was de les, waarmede het onderzoek der geschiedenis in de school van Hegel aanving. Persoonen, enkele feiten, zij zijn de vrucht van den tijd, en de tijd is de uitdrukking van het idee, binnen de hoogte daardoor telken reize bereikt. Ofschoon het idee verholen blijve of liever zich openbare in de uitwendige feiten der geschiedenis, naauw zijn daad en idee verbonden: alles in de geschiedenis heeft zijne beteekenis, van de kleinste gebeurtenis tot de grootste ommekeer der wereld toe. Niet alleen opvolging, maar voortplanting bestaat er in de groote tijdvakken der wereldgeschiedenis. Het eerste verschijnsel van menschelijke ontwikkeling baart het tweede, en zoo vervolgens in onafgebroken reeks. De instellingen, de Godsdienst, de wijsbegeerte, de industrie zelf van de eene eeuw is de kiem der instellingen, van de Godsdienst, van de wijsbegeerte, van de industrie der volgende. Ware het Hegel gegeven te beslissen, dat deze eeuw de laatste ontwikkeling des menschelijken geslachts ware, het laatste tijdvak, waarin het kennen ten deele in de hoogste speculatieve wijsbegeerte, die hij aankondigde, zou worden opgelost?

Zoo zich bij Schelling de strekking openbaarde, den kring, die zijne wijsbegeerte getrokken had, naar alle zijden uit te breiden, zoodat de bewustheid van den omtrek of in lijdelijk toegeven aan den indruk des levens, of door dweepend poëtische fantasie scheen verloren te gaan, het tegenovergestelde had bij Hegel plaats. De individualiteit ging onder in den logischen vorm, en zoo men zegt, de buitengesloten wereld wreekte zich op hem. Met het smachtend verlangen eens edelen gemoeds zag hij, juichte hij eene laatste ontwikkeling des menschdoms te gemoet. Zijn stelsel beantwoordde aan de rust, die de wereld rondom hem, aan de strenge orde, die de staat waarin hij leefde vertoonde. Aan de zachte leiding eener redelijke ontwikkeling zou het Germaansche beginsel het menschdom tot de hoogste hoogte van kennen, en daarmede tot den gouden eeuw van geluk verheffen. Daar verscheen de revolutie van Julij, met een ander charter dan Hegel aan zijn algemeenen menschenstaat had denken te geven. Op nieuw waren de driften, die noodzakelijke vormen eener alles vermeesteren de subjectiviteit, te voorschijn getreden. De natuur

[p. 528]

scheen zich met den geest tot nieuwe omwentelingen te verbinden. Een andere zwarte dood trok met zijn geessel door Europa. Hegel sidderde, Hegel stierf, martelaar, zoo er ooit een was, niet van de kracht, maar van de zwakheid zijner zaak!

Hegel stierf, voordat hij nog eene andere omwenteling gezien had, waarmede de school zijner leerlingen de menschheid bedreigde. Ik heb u over Hegel's begrip van eenheid gesproken, hoe zich dat in drieërlei opvolging tot een zelfbewust begrip van eenheid verhief, eene wijsgeerige drieëenheid, die ik slechts kan noemen, zonder dat de grenzen mijner rede mij toelaten u de toepassing van dat begrip in zijn stelsel aan te wijzen. Die driëenheid was voor hem de hoogste gedachte, die het Christendom in zijne oogen boven ieder andere Godsdienst verhief. God mensch geworden als Zoon, en in zijn eigen dood zich zelf verdeelend in de gemeente en tot zichzelven terugkeerend als geest. De logisch ontologische grondslag van zijn stelsel maakte, dat hetgeen de kerk als uitwendige, historische Openbaring aannam, volgens hem in God, in het hoogste begrip plaats scheen te hebben. Maar zeker had hij niet bedoeld, de waarheid van het idee zelf door het ondermijnen van het feit aan te tasten. Zijne school deed het: de historische waarheid ging volgens haar onder in het idee, opdat het idee zelve naderhand tot een subjectief rationalismus zou terugzinken. Zullen wij over dat verschijnsel treuren, in de overtuiging dat het Hegel niet minder dan de omkeering in de natuur of de staat zou hebben geschokt, of zullen wij ons verheugen, dat de individueele geest nog niet in die absolute aanschouwing is verslonden, dat voor de wetenschap het veld van onderzoek nog niet is afgetreden, dat het belang der bijzonderheden op ieder gebied, tot zelfs op dat van den staat, eene kritiek te voorschijn roept, die, naar het inzigt der Hegelsche wijsbegeerte zelve, door den geest veelvoudiger te verdeelen eene meer bewuste eenheid als einddoel zijner ontwikkeling voorspiegelt? Ik geloof in uwen naam en in die der wetenschap te spreken, indien ik mij verheug. Hegel, zegt men, stierf aan zijn stelsel. Zijn dood is ook het begin van het oordeel.

Met zijn dood eindig ik deze voorlezingen. Zoo die beschouwing treurig is, de wijsbegeerte heeft daarmede bewezen, dat zij een menschenleven besturen, vervullen, verteeren kan. Is in deze be-

[p. 529]

schouwing geene waarborg gelegen voor de ijver, waarmede zij verdient te worden beoefend? Alleen daaraan ten minsten wensch ik uwe getrouwe opkomst ter dezer plaatse toe te schrijven. Zoo de nieuwere wijsbegeerte slechts zelden tot Holland doordrong, de oude is er beoefend, en van die Ouden hebt gij het vernomen, dat zij eene studie van en voor het leven is. De Grieksche staten vielen, en der wijsbegeerte komt eenigermate de lof toe, die men den Godsdienst teregt schenkt. dat terwijl alle materieele belangen een zekeren kring van noodzakelijkheid (doorloopen), de geest steeds eene nieuwe ontwikkeling te gemoet gaat. Duitschland kromp onder Napoleon's scepter, de wijsbegeerte maakte den geest van Fichte vrij, en de wijsgeer werd een der krachtigste organen van dien Duitschen geest, die door zijne kracht de scherpzinnigheid van Hegel misschien bedroog. Wat ons lot zijn zal, wie weet het? maar wie wanhoopt tevens aan een volk, dat zijn lot met de wetenschap, met de hoogste wetenschap vereenigt? De teruggang van het stoffelijke is vaak de bron van de ontwikkeling van den geest geweest. Mogten deze voorlezingen er toe bijgedragen hebben, om een nieuw veld voor uw onderzoek, een nieuwe rijkdom voor uwe hoogste behoeften aan te wijzen: mogt het gebrekkige mijner voorstelling uwe verschooning ondervonden, niet uwen afkeer voor eene zaak, die ik slechts al te zwak verdedigde, hebben opgewekt!