Logo DBNL
De markt van welzijn en geluk (1979)

De markt van welzijn en geluk

(1979)–Hans Achterhuis–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

4. Illich en Marx

Om de specifiek op het welzijnswerk gerichte analyses in de vorige en in de volgende hoofdstukken goed te kunnen plaatsen, is het nodig uitgebreider het algemene maatschappijmodel, waar Illich van uitgaat, te belichten. Volgens Illich bestaan er in elke maatschappij altijd twee produktiewijzen naast elkaar: een autonome en een heteronome. In de autonome produktiewijze is de mens zelf actief. Hij leert zelf, verbouwt en produceert zijn eigen voedsel, helpt zichzelf en zijn naaste omgeving, verplaatst zichzelf en beheerst binnen de arbeid zijn produktiemiddelen. Bij de heteronome produktiewijze is de mens daarentegen grotendeels passief. Hij wordt onderwezen, vervoerd, genezen en geholpen door daartoe gespecialiseerde krachten, en hij onderwerpt zich aan de dwingende eisen van zijn werktuigen die hem beheersen in plaats van andersom. Deze twee produktiewijzen hebben in het verleden in allerlei maatschappijvormen steeds in een zeker evenwicht naast elkaar bestaan In onze moderne industriële maatschappij is dit evenwicht echter verstoord. De heteronome produktiewijze heeft een bepaalde grens overschreden en breidt zich nu, als het ware door een ingebouwde wetmatigheid, over het hele leven van de mens uit. Zelfstandigheid en vrijheid gaan hierdoor verloren, de gespecialiseerde en geprofessionaliseerde instituties, die vervoer, gezondheid, onderwijs en dienstverlening produceren, bepalen wat ‘normaal’ is, wat goed is voor de mens. En de boodschap van Illich luidt nu in het kort dat, als de mens weer zelf zijn autonome behoeften aan kennis, gezondheid en communicatie wil bevredigen, hij tegen de mateloze instituties die zijn leven bepalen ten strijde zal moeten trekken.

Alleen al uit de terminologie blijkt dat Illich met dit model aansluit bij het denken van Marx.1 In zijn jeugdwerk gaat Marx uit van de begrippen autonomie en heteronomie, waarmee hij voortbouwt op de traditie van het Duitse idealisme van Kant en Hegel. Autonoom is de mens die zichzelf de zedenwet stelt en van heteronomie is er sprake als hij zich op dit punt van iemand anders (God) afhankelijk maakt. Van meet af aan plaatst Marx deze twee begrippen echter in een breed praktisch en maatschappelijk kader. ‘Een wezen is pas zelfstandig als het op eigen benen staat. Het staat pas op eigen

benen als het zijn bestaan dankt aan zichzelf. Een mens, die leeft van de genade van een ander, beschouwt zich als een afhankelijk wezen. Ik leef echter geheel en al van de genade van een ander, wanneer ik aan hem niet alleen mijn levensonderhoud te danken heb, maar wanneer hij bovendien nog mijn leven geschapen heeft... wanneer het niet mijn eigen schepping is.’ Autonomie betekent zo voor Marx dat de mens op eigen benen gaat staan, zijn afhankelijkheid van een God doorbreekt. De heteronome verhouding van de mens tot God heeft voor Marx echter steeds duidelijk maatschappelijke consequenties. In de maatschappij doet deze afhankelijkheid zich ‘noodzakelijk voor als de verhouding van de leek tot de priester’.

Meer dan met de religie hield Marx zich in zijn jeugdgeschriften bezig met de staat. De politieke en maatschappelijke autonomie was voor hem belangrijker dan de religieuze. De beweging van zijn denken blijft echter gelijk, de politieke staat wordt tegenover de burgerlijke maatschappij gezet zoals de hemel tegenover de aarde, God tegenover de mens staat.

Vooral in Marx′ kritiek op de beperktheid van de politieke emancipatie wordt deze lijn in zijn denken duidelijk zichtbaar. Politieke emancipatie is voor hem namelijk nog geen menselijke emancipatie. Zij verloopt net als in de religie, via een omweg. ‘De staat is hier de middelaar tussen de mens en de vrijheid van de mens. Zoals Christus de middelaar is, op wiens schouders de mens zijn ganse goddelijkheid, zijn ganse religieuze bevangenheid legt, zo is de staat de middelaar aan wie hij zijn ganse ongoddelijkheid, zijn ganse menselijke onbevangenheid overdraagt.’ En net als in de religie geldt ook hier dat, naarmate de mens meer van zijn capaciteiten, behoeften en gevoelens aan de ‘hemel’ van de staat overdraagt, zijn autonomie afneemt: hij wordt dan, zegt Marx, in zijn aardse maatschappelijke bestaan ‘als mens steeds armer’.

Aan deze analyses uit zijn jeugdwerk houdt Marx ook in zijn latere geschriften vast. En hier verschijnen in de tegenstelling staat-(burgerlijke) maatschappij precies de termen die Illich gebruikt om de tegenstelling tussen twee wijzen van leven zichtbaar te maken. Ik geef één voorbeeld: in De achttiende Brumaire van Napoleon Bonaparte schetst Marx het proces van bureaucratisering en centralisering van de Franse staat, die ‘zich geheel schijnt te verzelfstandigen tegenover de maatschappij’. ‘Elk gemeenschappelijk menselijk belang wordt onmiddellijk losgemaakt van de maatschappij en tegenover haar gesteld als hoger, algemeen staatsbelang, onttrok-

ken aan het initiatief zelf van de leden van de maatschappij en veranderd in een activiteit van de regering. De staat ontneemt de burgerlijke maatschappij volledig de zorg en de behoefte om zichzelf te besturen.’ Onder het tweede keizerrijk, stelt Marx, ‘doet de maatschappij afstand van alle zelfbepaling om zich te onderwerpen aan de bevelen van een vreemde wil, de regeringsautoriteit’. De bonapartistische staat ‘drukt zo de heteronomie van de natie uit tegenover haar autonomie’. Deze laatste twee sleuteltermen komen in dit geschrift van Marx terug en worden zelfs door hem gebruikt als hij de (idealiter) uit de maatschappij zelf voortkomende wetgevende macht stelt tegenover de uitvoerende macht van de staat.

Illich breidt de hier heel kort geschetste analyse van religie en staat die Marx geeft uit tot niet-religieuze en niet-politieke facetten van het menselijk bestaan. Ook daar zijn de mensen namelijk beroofd van hun ‘menselijke’, autonome gevoelens en behoeften, die tegenover hen zijn geplaatst als diensten waar ze afhankelijk van zijn gemaakt. Autonoom optreden staat voor hem ook gelijk aan ‘zelfbestuur’, maar hij gebruikt deze term in een veel wijdere betekenis dan Marx, die hem vooral tot het politieke terrein beperkt. Niet alleen de ‘self-government’ van Marx, de behoefte om zichzelf politiek te organiseren en te besturen, is de mensen afgenomen, ook hun vermogen en behoefte elkaar en zichzelf te genezen, te helpen en te onderwijzen worden hun ontnomen en tegenover hen geplaatst als de activiteit van beroepskrachten. De tegenstelling van Marx tussen leek en kerkelijke of staatsfunctionaris verbreedt zich tot die van leek-professional op alle gebieden van het leven. De definitie van staatsmacht die Marx hanteert wordt door Illich uitgebreid tot de professies. Professionele macht van artsen is bijvoorbeeld voor hem ‘het gevolg van een politieke delegatie van autonome autoriteit aan de instituties die zich met de gezondheidszorg bezighouden.’

Behoeftenschepping en contraproduktiviteit

Marx′ analyses van religie en staat zijn vooral te vinden in zijn jeugdwerk. Zijn, ook in het latere werk te vinden staatsanalyses zijn beperkt gebleven tot geniale aanzetten. Zwaartepunt van zijn hoofdwerk is zijn analyse van de arbeid, zijn kritiek van de politieke economie.

Hier sluit Illich dan ook in eerste instantie op aan. Hij doet dat door de twee centrale begrippen uit de economische analyse van Marx in Het kapitaal, gebruikswaarde en ruilwaarde, te verbinden met de twee produktiewijzen die hij schetst. In de autonome produktiewij-

ze schept de mens zelf gebruikswaarden, hij bepaalt zelf hoe hij zijn behoeften actief bevredigt. In de heteronome produktiewijze worden ruilwaarden geproduceerd die passieve consumenten op de markt al dan niet tegen betaling kunnen afnemen.

In de economische analyses van Marx ligt de nadruk op het feit dat vroegere economische systemen gericht waren op het bevredigen van concrete behoeften, waarvoor primair gebruikswaarden werden geproduceerd. In het kapitalisme staat echter niet de menselijke behoefte maar de markt centraal. Er worden ruilwaarden of, zoals Marx ook stelt ‘waren’ geproduceerd die op de markt hun geld moeten opbrengen. Terwijl dus de gebruikswaarde onder het aspect van de kwaliteit, gerelateerd aan specifieke menselijke behoeften, verschijnt, belichaamt de ruilwaarde vooral het kwantitatieve aspect, het geld. Dit laatste vormt de spil waar het kapitalisme om draait. In vroegere produktiewijzen vormde het geld als een ruilmiddel inderdaad letterlijk een ruilwaarde, een aanvulling op de produktie van gebruikswaarden, die centraal stond. In het kapitalisme is het overheersend geworden en heeft het de produktie van gebruikswaarden steeds meer aan zich ondergeschikt gemaakt. ‘De circulatie van het geld als kapitaal is een doel op zichzelf, want het tot waarde maken van een (ruil)waarde vindt slechts binnen deze steeds hernieuwde beweging plaats. De beweging van het kapitaal heeft daarom geen grenzen.’

Inderdaad worden in de kapitalistische produktiewijze alle grenzen doorbroken. De produktie van ruilwaarden (uiteindelijk van geld, kapitaal) kan namelijk in tegenstelling tot die van gebruikswaarden onbeperkt doorgaan. De enige voorwaarde hiervoor is dat er steeds nieuwe verder liggende behoeften bij de mens geschapen worden, zodat de produktie van waren om deze behoeften te bevredigen door kan gaan. Door groei van de produktie zullen met andere woorden de menselijke behoeften nooit bevredigd kunnen worden. Dit komt omdat het proces van de kapitalistische, economische groei zo gestructureerd is dat het zelf steeds opnieuw extra-behoeften voortbrengt, waardoor de schaarstesituatie blijft bestaan. De kapitalistische maatschappij kweekt meer onbevredigde behoeften dan zij kan vervullen, of, zoals Illich stelt, ‘de frustraties groeien sneller dan de produktie’.

Was het natuurlijke doel van elke produktie in het verleden, volgens Marx, de bevrediging van menselijke behoeften door gebruikswaarden, onder het kapitalisme is het omgekeerde het geval. Niet meer het bevredigen van behoeften is het doel van de economie gewor-

den, maar het kweken ervan. Marx schildert deze verwording met veel aansprekende beelden. Eén voorbeeld: ‘ieder mens speculeert op de mogelijkheid voor andere mensen een nieuwe behoefte te scheppen om hem zo tot een nieuw offer te dwingen, om hem opnieuw afhankelijk te maken en hem te verleiden tot een nieuwe wijze van genieten, teneinde hem daarmee economisch te ruïneren.’ Bij dit oproepen van behoeften wordt werkelijk geen middel onbeproefd gelaten. ‘Een eunuch kan zijn despotische laaghartige meester niet meer vleien, noch tracht hij met schandelijker middelen zijn afgestompt genotsgevoel te prikkelen om voor zichzelf een gunst eruit te slepen, dan de industriële eunuch, de producent, handelt om op slinkse wijze zijn zilverlingen te verkrijgen en uit de beurs van zijn allerchristelijkst beminde buurman de vogel “geld” te lokken. Elke reële of irreële behoefte is een zwakheid die de vlieg dichter bij de vliegenvanger zal brengen.’

Marx wijst er ook op dat de kapitalistische produktie van ruilwaarden voor steeds verder liggende menselijke behoeften niet alleen de schaarste in stand houdt maar bovendien een tegennatuurlijke bijwerking heeft, die zo groot is dat het de maatschappij en ook de natuur kapot moet maken als er niet paal en perk aan wordt gesteld. Wat de natuur betreft, merkt Marx in Het kapitaal op dat de natuurlijke stofwisseling tussen mens en natuur in de industriële, kapitalistische produktiewijze wordt verstoord: ‘Elke vooruitgang van de kapitalistische landbouw is een stap vooruit in de kunst om de bodem te beroven, elke vooruitgang in de toename van zijn vruchtbaarheid voor een bepaalde tijdsduur, is tegelijk een stap vooruit in de ruïnering van de constante bronnen van die vruchtbaarheid. Hoe meer een land uitgaat van de grote industrie als achtergrond van zijn ontwikkeling, des te sneller voltrekt zich dit vernietigingsproces. Hierdoor ondergraaft het kapitalisme niet alleen de ene bron van menselijke rijkdom: de arbeid [hier kom ik op terug] maar ook de andere bron: de aarde.’

Mede op grond van deze catastrofale bijwerkingen van de kapitalistische produktiewijze ontwikkelt Marx zijn toekomstperspectief van een communistische samenleving. In deze maatschappij zal de heerschappij van de ruilwaarde van de dingen over de mens beëindigd zijn. De mens zal er zijn leven niet meer laten bepalen door een mateloos verlangen naar een eindeloze accumulatie van geld, maar zal er zijn fundamentele menselijke behoeften kunnen ontplooien. ‘Op straffe van ondergang van de menselijke soort, moet het juk van de ruilwaardeneconomie doorbroken worden,’ zo luidt

in de samenvatting van Ger Harmsen de utopische boodschap van Marx.

In zijn latere werk is Marx nogal terughoudend met het concreet uitwerken van dit perspectief; in zijn jeugdwerk doet hij er wel een aantal uitspraken over. Op enkele daarvan, die de tegenstelling tussen ruil- en gebruikswaarde verhelderen, ga ik hier kort in.

Centraal voor Marx is dat, na de opheffing van de privé-eigendom en de wareneconomie, de mensen zich op een andere manier tot elkaar zullen verhouden. Niet meer het hebben van dingen, de kwantiteit, maar het zijn, de kwaliteit, de menselijke relatie zal centraal staan. ‘De privé-eigendom heeft ons zo afgestompt en eenzijdig gericht, dat iets pas het onze kan worden genoemd als we het hebben, het voor ons dus als kapitaal bestaat of door ons direct bezeten wordt ... In de plaats van alle fysieke en geestelijke gevoelens is derhalve louter en alleen de vervreemding van al deze gevoelens, het gevoel van het bezitten, getreden.’ Een revolutionaire doorbreking van de heerschappij van het hebben, van de ruilwaarden, van het geld, zal de menselijke gevoelens en behoeften emanciperen. Waar de homo economicus slechts bijvoorbeeld de geldwaarde van een kunstwerk vermag te zien, daar zal iemand die bevrijd is van de heerschappij van de ruilwaarde ‘de schoonheid ervan ontdekken’. De grootste rijkdom voor de toekomstige mens zal daarom niet meer het geld zijn maar de relatie tot de andere mens. ‘Men ziet hoe in de plaats van de economische rijkdom en ellende, de rijke mens en de rijke menselijke behoefte treedt. De rijke mens is tegelijkertijd een mens die behoefte heeft aan een totaliteit van menselijke levensuitingen.’ Het is ‘de mens die zijn eigenlijke verwerkelijking als innerlijke behoefte, als noodzakelijkheid beleeft’, wiens grootste ‘rijkdom de andere mens’ is. Het zal duidelijk zijn dat de menselijke behoeften die in dit perspectief centraal staan, hemelsbreed verschillen van de onder de kapitalistische produktiewijze steeds toenemende behoefte aan dingen, aan ruilwaarden.

Net als dat met de religieuze en politieke kritiek van Marx het geval was, trekt Illich ook de economische analyses van Marx resoluut door naar andere maatschappelijke terreinen. Hij laat zien dat voor de hele samenleving, en niet alleen voor het terrein van de economie, geldt dat ‘in een intens geïndustrialiseerde samenleving mensen geconditioneerd worden om op elk gebied dingen te krijgen in plaats van ze te doen. Mensen leren slechts te waarderen wat gekocht en geconsumeerd kan worden, niet wat ze zelf kunnen

scheppen. Ze wensen geleerd te worden, verplaatst te worden, behandeld of geleid te worden, in plaats van te leren, te genezen, of hun eigen weg te zoeken.’ Illich laat in zijn analyses van school, verkeer en gezondheidszorg zien hoe sinds Marx de industriële, kapitalistische produktiewijze zich meester heeft gemaakt van de hele maatschappij. Overal hebben gebruikswaarden, dingen die mensen zelf maakten en deden ter bevrediging van hun directe behoeften, het veld moeten ruimen voor ruilwaarden die tegen directe of indirecte betaling verkregen kunnen worden. Vrije mensen die zelf hun leven gestalte gaven zijn vervangen door passieve, van waren afhankelijke consumenten. Op praktisch alle terreinen van het menselijk leven lijken mensen hun behoeften alleen nog maar te kunnen bevredigen via diensten van professionele instituties, waarvan de waarde kan worden gemeten en in geld uitgedrukt. Zo merkt Illich voor de medische sector op dat zelfs de (preventieve) zorg voor gezonde mensen is verworden tot ‘iets waarvoor men betaalt in plaats van iets dat men doet’.

Net als Marx wijst Illich erop dat na het overschrijden van een bepaalde grens - de overgang naar de kapitalistische wijze van produceren - het geld niet meer een simpel ruilmiddel is, dat een aanvulling vormt op de produktie van gebruikswaarden. ‘Voorbij een zekere grens beperkt wat geld kan opbrengen of met geld gekocht kan worden, de omvang van het zelf gekozen leven.’ Dit centrale principe van Marx neemt Illich over en hij werkt het uit tot buiten de economische sector. Zo laat hij zien dat de heteronome produktie van diensten, na het overschrijden van een bepaalde grens, niet meer een nuttige aanvulling op de autonome produktiewijze vormt maar deze verstikt. ‘Overal dringen instituties de mensen de vervanging op van gebruikswaarden door ruilwaarden, waardoor ze een einde maken aan die algemene karakteristieken die de mensen tot nu toe in staat hebben gesteld hun eigen boontjes te doppen. Intensief onderwijs maakt van autodidacten personen die niet in het arbeidsproces opgenomen kunnen worden, intensieve landbouw is de dood voor de zichzelf bedruipende boer, de uitbreiding van de politie ondermijnt de zelfcontrole van de gemeenschap.’ Ook voor Illich gaat deze ontwikkeling gepaard met een proces van degeneratie en ‘atrofiëring’ van fundamentele menselijke behoeften. In de economische analyse van Marx betekent dit dat passieve consumenten zich een bevrediging van hun behoeften alleen via het krijgen en hebben van produkten kunnen voorstellen. Illich laat zien dat hetzelfde geldt voor diensten en voorzieningen.

Gezondheid, levensverwachting, welzijn kunnen alleen nog maar worden voorgesteld als dingen die via heteronome produktie aan consumenten worden aangeboden.

Evenals Marx toont Illich aan dat deze ontwikkeling paradoxale neveneffecten heeft. Ten aanzien van de natuur heb ik dit voor Marx al aangestipt, ten aanzien van de arbeid wijst Marx erop dat hoe meer rijkdom er in de maatschappij wordt voortgebracht door de arbeiders, des te minder deze zelf als arbeidskracht waard worden. ‘Met de stijgende waarde van de goederen, neemt de ontwaarding van de mensen in rechtstreekse verhouding toe.’ Deze paradoxale logica tast, volgens Illich, thans niet alleen maar de natuur en de arbeidskracht aan maar alle menselijke relaties en het hele menselijk leven. De neveneffecten van de industriële produktiewijze die Marx al signaleerde, omschrijft Illich als contraproduktiviteit. Dit begrip duidt aan dat de negatieve effecten van het heteronome systeem steeds groter worden juist naarmate er meer tijd en mankracht wordt ingestopt. Voorbij een bepaald punt wegen de winsten van elke kwantitatieve toename van heteronoom geproduceerde waren, of dat nu industriële produkten, energie, onderwijs, welzijn of gezondheid betreft, niet meer op tegen de hierdoor veroorzaakte kwalitatieve kosten. Gezondheidszorg produceert dan ziekte, welzijnszorg nood, meer scholing leidt tot meer onderontwikkelde, onzelfstandige mensen, meer geld voor snelverkeer creëert steeds grotere afstanden en verkeersproblemen en de industriële produktiewijze in het algemeen schept een steeds grotere armoede en schaarste.

Het zal duidelijk zijn dat we met dit laatste punt weer bij Marx terug zijn. Hierboven merkte ik al kort op dat ook wat zijn beschouwingen over behoeften betreft, Illich de analyses van Marx doortrekt. Dat geldt helemaal voor de grenzeloosheid van de behoeften. Niet alleen de economische honger naar waren kan namelijk onder het kapitalisme nooit bevredigd worden, ook de behoefte aan heteronoom geproduceerd onderwijs, snelverkeer en medische zorg kent geen grenzen. Als de mensen er eenmaal aan gewend zijn dat hun behoeften via geproduceerde waren en diensten bevredigd worden, is het hek van de dam. Er treedt een cumulatie van behoeften op, die nooit bevredigd kunnen worden. Er is geen eind aan dit proces. Illich vergelijkt het met verslaving. Als de mensen ‘hun aangeboren vermogen om te doen wat zij voor zichzelf en elkaar kunnen doen, opgeven in ruil voor iets beters dat alleen maar voor hen gedaan kan worden door een werktuig, institutie of professie, dan krijgen zij

een steeds groeiende behoefte aan dat ‘betere’. Evenals verslaving aan heroïne vervormt de gewoonte het waardeoordeel. Verslaafden van iedere soort zijn bereid om steeds grotere bedragen te besteden aan steeds minder wordende bevrediging.’ Ze zijn in een toestand gekomen dat ze de contraproduktiviteit, zoals die zich bijvoorbeeld manifesteert in klinische iatrogenese en therapeugenese, soms wel degelijk onderkennen, maar desondanks als onvermijdelijk accepteren. Ze menen niet meer buiten een toename van heteronoom geproduceerde waren en diensten te kunnen.

Vervreemding van de arbeid

Een laatste invalshoek op het model van Illich biedt Marx′ analyse van het arbeidsproces. Marx laat zien hoe onder het kapitalisme alleen loonarbeid, arbeid die ruilwaarden voortbrengt, als produktief en nuttig wordt beschouwd. Arbeid is geen eigen vrije creativiteit van de mens meer maar is onderworpen aan de macht van het kapitaal. De produkten die de arbeider maakt behoren hem niet meer toe, ze komen toe aan de eigenaar van de produktiemiddelen. Hiertegenover stelt Marx arbeid als zelfwerkzaamheid, als vrije, autonome creativiteit. Als hij autonoom arbeidt, produceert de mens voor zijn eigen behoeften, voor zijn directe levensonderhoud en levensvreugde. Dan bestaat er tussen hem en zijn produkten een directe band, hij kan zijn schepping herkennen als vrucht van zijn eigen inspanningen. Dit is een groot verschil met de manier waarop arbeid vanuit een kapitalistisch gezichtspunt wordt gedefinieerd. In dit verband merkt Marx spottend op dat Milton, toen hij - het door Marx zeer bewonderde - Paradise lost schreef, geen nuttige arbeid verrichtte. Zijn arbeid was onproduktief, omdat hij niet ingeschakeld was in het kapitalistische arbeidsproces, maar voortvloeide uit de ‘drang... van zijn eigen natuur’. ‘Een schrijver die daarentegen fabriekswerk voor zijn boekhandelaar levert’ is volgens Marx vanuit het kapitalistische waardeoordeel wel ‘een produktieve arbeider’. Deze tegenstelling laat duidelijk zien waar Marx in het arbeidsproces de vervreemding situeert. De mens die niet vanuit een spontane, natuurlijke behoefte arbeid verricht maar die in gedwongen loondienst ruilwaarden produceert, raakt vervreemd van het produkt van zijn arbeid en daardoor uiteindelijk van zichzelf. Marx wil daarom de ruilwaardenproducerende loonarbeid opheffen en in een nieuwe maatschappij vervangen door behoeftenbevredigende zelfwerkzaamheid van de mens.

Het is van belang hier op te merken dat voor Marx arbeid een

fundamentele menselijke behoefte en zeker geen ‘vloek’ is. Een vloek wordt de arbeid pas als hij niet meer is dan loonarbeid. Juist op dit punt bestrijdt Marx de econoom van het kapitalisme, Adam Smith. ‘Het komt niet bij Smith op dat het individu in zijn normale staat van gezondheid, activiteit, handigheid en vaardigheid ook een normale portie werk nodig heeft. Het is waar dat de hoeveelheid werk van buitenaf van tevoren bepaald schijnt te zijn door het doel dat volbracht moet worden en de obstakels die overwonnen moeten worden. Maar het komt niet bij Adam Smith op dat de activiteit van het overwinnen van obstakels op zichzelf een oefening in vrijheid is - en dat bovendien de externe doelstellingen, zodra ze niet meer gepresenteerd worden als een natuurlijke noodzakelijkheid, doelstellingen zijn die het individu zichzelf heeft gesteld - d.w.z. realisering van zichzelf ... werkelijke vrijheid die tot uiting komt in arbeid.’ Smith heeft echter gelijk, stelt Marx, als we alleen kijken naar de loonarbeid. Die is ‘niet vrijwillig maar gedwongen, dwangarbeid, ze is geen bevrediging van een behoefte, maar ze is slechts een middel om behoeften buiten haar te bevredigen’. En weer maakt Marx in dit verband de kenmerkende vergelijking met de religie. ‘Zoals in de religie de zelfwerkzaamheid van de menselijke verbeelding, van het menselijk brein en menselijk hart, onafhankelijk van het individu als een vreemde, goddelijke of duivelse activiteit op hem inwerkt, zo is ook de activiteit van de arbeider niet zijn zelfwerkzaamheid. Zij behoort een ander toe, zij is het verlies van hemzelf.’

Illich herhaalt deze analyses van Marx en breidt ze tevens uit tot buiten de arbeidssector. Met name in zijn boek Het recht op nuttige werkloosheid doet hij een aanval op het feit dat ‘arbeid die geen loonarbeid is, veracht of ontkend wordt’. Deze eigen vrijwillige inspanning wordt volgens Illich vaak als een bedreiging van de werkgelegenheid gezien. Tekenend is ook dat ze, omdat ze niet gekwantificeerd kan worden, niet in het Bruto Nationaal Produkt van een land opgenomen wordt en daarom niet bij lijkt te dragen tot welvaart en welzijn. Overigens merkt Illich net als Marx op ‘dat men het als onjuist beschouwt eigen inspanning als produktieve arbeid te definiëren. Produktieve arbeid is niet meer de inspanning bij een zelfgekozen taak, maar de mysterieuze investering die gekoppeld aan het kapitaal een fabriek produktief - en winstgevend - maakt. Arbeid is niet meer de schepping van iets dat door de arbeider zelf als waardevol wordt beschouwd, maar het is in eerste instantie een arbeidsplaats hebben, een positie innemen die je maat-

schappelijk bepaalt. Geen loonarbeid verrichten betekent op een bedroevende wijze werkeloos zijn, en niet de vrijheid om nuttige dingen voor zichzelf of de buren te doen.’

De uitbreiding die Illich aan Marx′ analyse van het arbeidsproces geeft, is overigens door deze in zijn latere werk ook al min of meer voorspeld. Marx liet zien dat de categorieën van waar en markt steeds universeler werden en dat dit betekende dat de kwantitatieve waardering van ruilwaarden in alle onderdelen van het leven zou gaan doordringen. Tendentieel zouden zo alle mensen en alle facetten van het menselijk bestaan volgens Marx onderworpen worden aan de wetten van de waar. In zijn jeugdwerk was hij nog enigszins optimistisch op dit punt. Daar gaat Marx er nog van uit dat de mens zijn ‘menselijke’ behoeften, voor zover die buiten het arbeidsproces liggen, via de produktie van gebruikswaarden kan bevredigen. In ‘eten, drinken, voortplanting en opsmuk’ zou hij zich nog als een vrij subject kunnen ervaren (zijn eigen leven nog gedeeltelijk zelf kunnen creëren), iets dat binnen de produktiesfeer niet meer kon.

Zoals gezegd is de latere Marx duidelijk pessimistischer, hij ziet de heerschappij van het kapitaal zich van het hele menselijke leven, van de produktie zowel als de consumptie, meester maken. Illich werkt dit uit. Zoals de zelfwerkzaamheid onder het kapitalisme tot loonarbeid is verworden, zo is elke menselijke activiteit van haar autonomie en zin beroofd. Kennis, creativiteit en beschikkingsmacht verdwijnen niet alleen uit de arbeid maar ook uit de relaties tussen mens en natuur en tussen de mensen onderling, uit de woonomgeving en de vrije tijd, en worden geconcentreerd in gespecialiseerde instituties die vóór mensen werken. Niet alleen de zeggenschap over de arbeidsomstandigheden maar over een steeds toenemend deel van de levensomstandigheden is zo verloren gegaan. Parallel hieraan verdwijnen de vermogens van de mens om te genezen, te onderwijzen, te troosten, te helpen, zich te verplaatsen, huizen te bouwen en zijn doden te begraven. Oorspronkelijk creëerden al deze activiteiten gebruikswaarden. Thans zijn ze tot ruilwaarden geworden en kan de mens zijn behoeften op al deze gebieden alleen maar bevredigen via diensten van instituties, waarvan de waarde kan worden gekwantificeerd en in geld uitgedrukt. Wat in onze maatschappij vooruitgang en modernisering heet, houdt in dat ‘mensen beroofd worden van het vermogen om met hun eigen tijd en middelen gebruikswaarden te produceren en dat ze gedwongen worden voor een loon te arbeiden en hun inkomsten weer te ruilen voor industrieel geproduceerde waren en diensten’.

Juist de categorie ‘loonarbeid’ kan zichtbaar maken hoe onder het kapitalisme menselijke behoeften veranderd zijn en hoe een verslaving aan deze ‘nieuwe’ behoeften optreedt. Zoals Marx in zijn polemiek met Smith opmerkt, is de behoefte aan arbeid, aan inspanning en creativiteit fundamenteel menselijk. Als deze behoefte niet bevredigd kan worden, wordt het menselijk leven verminkt. Wat dit betekent zien we heel duidelijk om ons heen als we naar de gevolgen van de huidige werkloosheid kijken. Een recente studie somt o.a. de volgende psychische gevolgen op. ‘Een werkloze wordt gevoelsmatig instabiel, wat onder andere blijkt uit een grotere gevoeligheid en irritabiliteit. Hij voelt zich overbodig en onbruikbaar en gelooft niet dat het bestaan nog zin heeft. Hij raakt zijn zelfvertrouwen en zelfrespect kwijt en zijn levensvreugde neemt af. Hij wordt verbitterd maar voelt tegelijkertijd een persoonlijke schuld. Hij verliest het contact met zijn collega′s en voelt zich geïsoleerd van de gemeenschap.’2 Het typerende is nu echter dat in de huidige maatschappij mensen zich een bevrediging van hun fundamentele behoefte aan zinvol werk bijna alleen nog maar als loonarbeid kunnen voorstellen. De kapitalistische wijze van produceren heeft zo′n greep gekregen op de werkelijke én op de voorstellingswereld van mensen, dat zelfwerkzaamheid, produktie van gebruikswaarden niet meer als mogelijkheid voor deze behoeftenbevrediging gezien kan worden. Of, zoals André Gorz het formuleert: ‘geen werk kan meer gedaan of ondernomen worden als het niet wordt gegeven, dat wil zeggen als de aard en het heteronome doel ervan niet vooraf worden bepaald door een werkgever’. Het passieve ‘werknemer’ zijn, het hebben van loonarbeid is met andere woorden tot een levensvoorwaarde voor praktisch ieder mens geworden.

Illich betoogt nu dat dit wegdrukken van gebruikswaarden en van daarmee samenhangende behoeften door ruilwaarden en van de markt afhankelijke behoeften op elk terrein van het leven plaatsvindt. De mensen zijn niet alleen maar van de arbeidsmarkt afhankelijk geworden als het er om gaat werk te vinden - er moet werkgelegenheid voor hen gecreëerd worden - maar het marktprincipe bepaalt hun hele wijze van leven. Het consumeren van diensten en het beschikken over voorzieningen is ook letterlijk een levensvoorwaarde geworden, iets waar men niet meer zonder kan.

De loonafhankelijkheid breidt zich uit tot een afhankelijkheid op vele andere levensterreinen. Zoals de zelfwerkzaamheid van Marx het veld ruimt voor loonarbeid maakt het actief leren van dingen

plaats voor het passief genieten van onderwijs, het elkaar genezen en zelf beter worden voor het consumeren van medische zorg, het zichzelf verplaatsen voor het als passagier vervoerd worden en het elkaar helpen en het met elkaar dingen doen voor het aangewezen zijn op diensten en voorzieningen. En we kunnen ons bijna niet meer voorstellen hoe het anders zou kunnen, evenmin als het mogelijk is zich zinvolle en nuttige arbeid los van de loonsituatie in te denken.

In zijn eerste werken gebruikt Illich voor deze verschijnselen net als Marx in zijn jeugdwerk de term ‘vervreemding’. Hij betoogt dan weer dat de door Marx in het arbeidsproces gesignaleerde vervreemding nu kenmerkend is geworden voor onze hele samenleving. Dat begint al heel vroeg. ‘Binnen het traditionele kader betekende vervreemding een direct gevolg van de omstandigheid dat arbeid loonarbeid werd en daarmee de mens beroofde van de mogelijkheid om creatief bezig te zijn. In onze tijd worden jonge mensen daarvoor al vervreemd door scholen die hen isoleren.’ Op scholen staan namelijk niet het eigen leren en de eigen creativiteit centraal, maar de diploma′s. Het belangrijkste kenmerk van diploma′s is nu juist dat ze geen enkele gebruikswaarde maar alleen een ruilwaarde hebben voor degene die ze verwerft.

Met het onderworpen worden van het hele menselijke leven aan de heerschappij van de wetten van de waar heeft de vervreemding zich zo van de hele maatschappij meester gemaakt. Het zou veel te ver voeren Marx′ analyse van de vervreemde arbeid in al zijn aspecten diepgaand uit te werken. Op enkele ga ik kort in. Daarvoor wil ik nog wel signaleren dat alle aspecten van vervreemding die Marx in de arbeidssituatie belicht - vervreemding van het produkt van de arbeid, van de arbeid zelf, van de medemens, van de natuur buiten de mens en van de menselijke natuur - in de analyses van Illich van de vervreemding van andere menselijke behoeften terugkeren.

Mensen en dingen

Eén van deze aspecten die Marx vooral in zijn latere werk zal ontwikkelen is het ‘warenfetisjisme’. Een fetisj is voor primitieve volken iets dat een bovennatuurlijke, goddelijke kracht bezit, dat de mensen beheerst en behekst. Als Marx het in Het kapitaal heeft over ‘het fetisjkarakter van de waar’, bedoelt hij daarmee dat in de kapitalistische produktiewijze de mens beheerst en behekst wordt door de waren. De dingen die de arbeider produceert gaan een eigen leven leiden en beheersen hun schepper in plaats van andersom.

In zijn jeugdwerk sluit Marx op dit punt nauw aan bij de beschouwingen van de Duitse filosoof Feuerbach. Volgens Feuerbach vervreemdt de godsdienstige mens zich van zichzelf door zijn wensen en verlangens te projecteren op een imaginaire God. Hij onderwerpt zich aan deze projectie en vernedert zich zo van mens tot ding. De eigenlijke schepper, de mens, valt ten offer aan zijn schepping, zijn idee. In filosofische terminologie kunnen we hier spreken van een subject-object-omkering. De door het subject (de mens) geschapen objecten gaan een eigen zelfstandig leven leiden en beheersen de mens.

Feuerbachs beschouwingen over de religie worden door Marx naar de sociaal-economische werkelijkheid vertaald. De fetisjen die de mens onder het kapitalisme beheersen komen niet allereerst voort uit zijn (godsdienstig) bewustzijn, maar uit de wereld van de arbeid. Onder het kapitalisme geldt: ‘Wat door arbeid tot stand komt, zijn produkt, treedt de arbeider als een vreemd wezen tegemoet, als een volkomen van de producent onafhankelijke macht.’

Deze subject-object-omkering is een direct gevolg van de scheiding tussen ruil- en gebruikswaarde in de kapitalistische wijze van produceren. Als de mensen niet meer allereerst gebruikswaarden voor hun eigen behoeften produceren maar ruilwaarden, gaan die ruilwaarden in de vorm van privé-eigendom en geld hun hele leven beheersen. Het geld, het kapitaal, is zo uiteindelijk het subject in een kapitalistische maatschappij en de mensen zijn als objecten aan de macht ervan onderworpen. Het geld is volgens Marx ‘een almachtig wezen’ dat de plaats van de godheid inneemt.

Als Marx over de macht van geld en kapitaal schrijft, is het duidelijk dat hier een moreel protest in verborgen zit, gekoppeld aan een visie op een andere, meer humane toekomstmaatschappij. Marx richt zich tegen het feit dat het scheppende subject mens tot ding gemaakt wordt, onderworpen aan de macht van het door hemzelf gemaakte object. In zijn toekomstvisie dient aan deze heerschappij van de dingen over de mensen een einde te worden gemaakt.

Het belang van Marx′ analyses ligt echter niet in de eerste plaats in zijn moreel protest tegen de subject-object-omkering (dit is ook bij andere denkers te beluisteren), maar vooral in het feit dat hij de economische wortels ervan blootlegt, dat hij laat zien dat de kapitalistische wijze van produceren alle menselijke verhoudingen perverteert en tot relaties tussen dingen reduceert.

Illich knoopt aan bij Marx′ denkbeelden over de omkering tussen

subject en object zoals die onder het kapitalisme ontstaat. Hij gaat daarbij uit van de analyse van het arbeidsproces die Marx geeft. In Het kapitaal beschrijft deze hoe de arbeider zich in het ambacht nog van het werktuig bediende maar in de moderne fabriek de machine moet dienen. De arbeider is hier niet meer dan ‘een levend aanhangsel van de machine’. ‘Zelfs de verlichting van de arbeid wordt een middel tot kwelling, doordat de machine niet de arbeider van de arbeid bevrijdt, maar zijn arbeid van de inhoud.’ De industriële produktiewijze heeft volgens Marx als kenmerk dat ‘niet de arbeider de arbeidsmiddelen maar omgekeerd de arbeidsmiddelen de arbeider gebruiken’.

Volgens Illich hebben de menselijke werktuigen in de geschiedenis allereerst gediend voor de produktie van gebruikswaarden. ‘schoppen en hamers dienden soms natuurlijk wel voor andere doeleinden, bijv. om de piramides te bouwen of om een surplus te creëren om te ruilen, of, in nog zeldzamere gevallen, om tegen geld te verhandelen. De mogelijkheden om voordeel uit werktuigen te trekken waren zo beperkt ... Maar het technologisch proces is voortdurend sterker in de richting gestuurd van de realisering van een heel ander soort werktuig: een werktuig dat bedoeld is om verkoopbare waren te produceren. Dat is begonnen met de industriële revolutie. De nieuwe technologie die deze met zich meebracht heeft de arbeider gereduceerd tot de Chaplin-robot uit Moderne tijden.’ Illich onderstreept dat de moderne technologie de menselijke relaties, behoeften en mogelijkheden bepaalt. De mensen beheersen en sturen de door henzelf geschapen technologie niet meer, maar het omgekeerde is het geval.

En weer trekt Illich de lijn van Marx tot buiten het arbeidsproces door. ‘Vroeger beheerste de industriële produktiewijze de mensen nog niet als ze de arbeid achter zich hadden gelaten. Tegenwoordig worden mannen en vrouwen echter praktisch onderworpen aan... werktuigen en dingen die door anonieme collega′s gefabriceerd. zijn.’

Wat Illich hiermee bedoelt kan aan de hand van zijn verrassende uiteenzettingen over het vervoer goed geïllustreerd worden. De auto is duidelijk een werktuig dat door de mens ontworpen is om zijn vervoersbehoeften te bevredigen. Maar ook dit werktuig heeft zich verzelfstandigd en is zijn schepper gaan beheersen. Van heer en meester over zijn vervoermiddel wordt de mens er verbruiker en consument van. De schijnbare autonomie van de autobezitter maskeert alleen maar zijn absolute afhankelijkheid.

Illich laat zien dat steden gebouwd worden voor de auto en niet voor de mens. Heel het stedelijk leven wordt in functie van de auto gedacht. De auto bepaalt niet alleen de stad, maar beheerst een groot deel van het leven van de mens. Hoe ‘ontwikkelder’ een land is, hoe sterker dit geldt. ‘De gemiddelde Amerikaan besteedt meer dan 1500 uur per jaar aan zijn auto (dertig uur per week, vier uur per dag, de zondagen inbegrepen): dat omvat de uren die hij achter het stuur doorbrengt, of de auto nu rijdt of stilstaat; de arbeidsuren waarmee auto, benzine, banden, tolgeld, verzekeringen, belastingen en bekeuringen betaald moeten worden... Die Amerikaan heeft dus 1500 uur per jaar nodig om 10.000 kilometer te kunnen rijden. Dat betekent één uur voor zes kilometer. In landen zonder vervoersindustrie verplaatsen de mensen zich met precies dezelfde snelheid te voet met het voordeel dat ze overal heen kunnen en niet op asfaltwegen zijn aangewezen.’ De moderne Amerikaanse stadsbewoner is gedurende een zesde deel van zijn levenstijd (tijd van slapen buiten beschouwing gelaten) een passagier en een ander zesde deel ‘brengt hij door als dwangarbeider om Ford, Esso en de wegenbelastingen te betalen.’ Het zelfstandig leven als subject is hier verdwenen om plaats te maken voor een ‘overleven’ in functie van uiteindelijk door de mens zelf geschapen objecten.

Natuurlijk, ook bij Illich zit in deze beschouwingen een moreel protest verborgen, gekoppeld aan een visie op een toekomstige ‘conviviale’ samenleving, waarin mensen hun produkten en werktuigen weer samen zullen hanteren en beheersen. Maar net als bij Marx is dit bij Illich niet de hoofdzaak, omdat ook hij doorstoot naar de grond van alle subject-object-omkeringen, de kapitalistisch-industriële produktiewijze. Die grond ligt ook voor hem in de scheiding tussen ruil- en gebruikswaarde en de daaruit resulterende heerschappij van het geld, het kapitaal. Als deze heerschappij niet doorbroken wordt, als de bestaande, door velen geconstateerde, subject-object-omkeringen hier niet mee in verband worden gebracht, is elke strijd tegen de verdinglijking van de mens gedoemd niet meer dan een machteloos moreel protest te blijven.

In het welzijnswerk waar het in dit boek om gaat, lijkt er nauwelijks sprake te zijn van objecten, werktuigen of produkten, die de mens beheersen. In de gezondheidszorg kost het echter veel minder moeite om de subject-object-omkeringen te ontdekken. De instrumenten en de medische technologie in het algemeen gaan hier een steeds belangrijker plaats innemen, de patiënt wordt er steeds meer aan onderworpen en van afhankelijk gemaakt. Een (willekeurige)

illustratie hiervan biedt een in 1978 gehouden actie van verpleegkundigen van het ziekenhuis van de Vrije Universiteit in Amsterdam, die zich ertegen keerden ‘dat de patiënt als mens in het ziekenhuis uit het oog verloren zou zijn.’ In een interview naar aanleiding van deze actie merkten docenten van de verpleegkundige opleiding heel tekenend op dat ‘de dure apparaten waarvan de patiënt een verlengstuk dreigt te worden’ soms zullen moeten worden afgeschaft, als men tenminste de patiënt weer in het middelpunt zou willen plaatsen.3

Dergelijke duidelijke voorbeelden van een subject-object-omkering zijn, zoals gezegd, in het welzijnswerk moeilijker te vinden. Maar ook hier zien we hoe voorzieningen en instituties boven de mensen worden gesteld, hoe cliënten als objecten worden beschouwd en behandeld. In het vorige hoofdstuk wees ik er al op hoe veelvuldig in de preventieliteratuur mensen en dingen verwisseld worden. Een verwisseling die betekent dat de eisen van de dingen ook de relaties tussen de mensen gaan bepalen.

Enige jaren geleden heeft men, mede om de vervreemding van het schoolse leren tegen te gaan, het nieuwe vak ‘omgangskunde’ ingevoerd. Vooral in allerlei opleidingen voor het welzijnswerk neemt dit vak een steeds belangrijker plaats in. In de omgangskunde gaat het om ‘het methodisch omgaan met mensen met het oog op hun maatschappelijk welzijn.’ Welnu, afgezien van het feit dat dit laatste kennelijk iets is dat in een aparte, heteronome setting aan passieve leerlingen onderwezen moet worden, is een voorbeeld van de commissie die de invoering van dit vak indertijd bepleitte, onthullend. ‘Het autoverkeer is een mooi voorbeeld van het ingewikkelde patroon van kontakt met anderen, waarbij ook het afstand houden tot de omgangsvormen behoort,’ stelde deze commissie. Hier geldt exact wat Illich stelt, namelijk dat ‘de vorm van het werktuig het beeld bepaalt dat de mens van zichzelf heeft.’ De dingen bepalen hier indirect hoe mensen met elkaar om zullen gaan, welke eisen er aan hun relaties of aan de wetenschap over die relaties gesteld moeten worden.

Minister Klompé van CRM stelde dit indertijd ook heel duidelijk met betrekking tot het gehele welzijnswerk: ‘Het steekt mij dat Nederland wel een reeks produktiestatistieken heeft, waaruit bij wijze van spreken is af te lezen hoeveel veiligheidsspelden er verleden maand geproduceerd zijn, terwijl als ik simpelweg wil weten hoeveel mensen in Nederland in een situatie verkeren met grote welzijnstekorten, er geen betrouwbare gegevens zijn om daar-

achter te komen.’4 Weyel stelt nog korter en directer wat het uitgangspunt is achter de inspanningen van het welzijnswerk: ‘de mens is het slechtst geproduceerde produkt van deze industriële wereld’ en de welzijnszorg moet er een beter produkt van maken.5

Arbeidsverdeling

Helemaal aan het begin van het maatschappelijk proces dat uiteindelijk tot de heerschappij van het kapitaal over de mens leidt, staat voor Marx de arbeidsverdeling. Met de verdeling van de arbeid is immers ook de (ongelijke) verdeling van het arbeidsprodukt, de privé-eigendom en de daarmee gepaard gaande heerschappij van de ene mens over de andere gegeven. Dat begint al heel vroeg in het gezin, ‘waar vrouw en kinderen de slaven van de man zijn’. ‘De ongetwijfeld nog zeer primitieve en latente slavernij in het gezin is de eerste eigendom, die hier trouwens reeds beantwoordt aan de bepaling van de moderne economen: de beschikking over vreemde arbeidskracht.’ De arbeidsverdeling geeft Marx niet alleen inzicht in de heerschappij van het kapitaal, maar ook in het ontstaan van de staat ‘als een zelfstandige structuur, gescheiden van de werkelijke individuele en gezamenlijke belangen van mensen, als illusorische gemeenschappelijkheid’.

Vooral funest is volgens Marx dat mensen in een op arbeidsverdeling berustende klassenmaatschappij gedwongen worden eenzijdig werk te verrichten. Hun zeer beperkte arbeidsterrein is van tevoren vaak strikt afgepaald. De arbeiders raken het overzicht over hun werk, dat in stukjes wordt gehakt, kwijt en ze verliezen er de greep op. In de toekomstige communistische maatschappij zal dan ook vóór alles de gedwongen arbeidsverdeling moeten worden afgeschaft. Niemand zal daar uitsluitend aan een beperkte deelarbeid gebonden worden, er zullen weer ‘totale mensen’ zijn, producent en consument tegelijk, die als maatschappelijke individuen gezamenlijk hun arbeid en hun samenleven zullen overzien en beheersen. Natuurlijk, ook dan zal er nog werk verdeeld moeten worden, maar dit zal ‘vrijwillig’ en bewust moeten gebeuren en niet quasi-natuurlijk door zogenaamde ‘objectieve wetmatigheden’ van de kapitalistische produktiewijze. Het gaat daarbij, zo stelt de DDR-econoom Rudolf Bahro, om ‘een nieuwe tijdseconomie, een nieuwe economische planning.’ Hierin zullen de ‘uren van noodzakelijke, geestdodende arbeid zo herverdeeld worden dat alle arbeiders ook in de werkweek deel kunnen nemen aan aspecten van de vorming van het maatschappelijk leven. Deze nieuwe tijd-economie zal een nieuwe

behoeftenstructuur doen ontstaan, waardoor ook de vicieuze cirkel van de produktie van steeds meer ‘dingen’ zonder dat het ooit genoeg is, doorbroken kan worden.’6

 

Illich is zeker niet de eerste die de door Marx gesignaleerde fragmentarisering van het arbeidsproces ook buiten de arbeidssector ziet. Wel legt hij enkele eigen accenten die hier kort vermeld moeten worden. Net als Bahro gaat het hem om het scheppen van een nieuwe behoeftenstructuur, maar hij benadert dit vraagstuk ook van buiten de arbeidssector. Hij wijst er op dat de totale behoeftenstructuur van de mens gefragmentariseerd is. Voor de bevrediging van elke losse behoefte biedt het kapitalisme de mens een waar aan. Dit hoeft lang niet altijd een industrieel produkt te zijn, dat aan een bepaalde behoefte en eigenschap gekoppeld wordt, bijv. tandpasta aan zelfvertrouwen en aantrekkelijkheid, het is steeds vaker een produkt van de gezondheids- en welzijnszorg. Hiermee zijn we tevens terug bij de arbeidsverdeling, want ter bevrediging van al deze geatomiseerde behoeften worden steeds meer gespecialiseerde instituties en professies geschapen. We zitten dan in een vicieuze cirkel, want elke professie zal zichzelf legitimeren door het exclusieve karakter van het probleem of de behoefte waar zij zich op richt te beklemtonen. Mensen verliezen zo steeds meer de greep op de totaliteit van hun leven dat in een aantal losse fragmenten en onderdelen uiteenvalt.

Dit proces van verlies van autonomie, van greep op het eigen leven, wordt ook nog door een andere ontwikkeling versterkt. Marx stelde dat de arbeidsverdeling verbonden is met de ‘scheiding tussen, persoonlijk en maatschappelijk leven.’ Deze scheiding werkt door in een scheiding tussen de mensen onderling, die hun problemen en behoeften als individueel en niet als maatschappelijk bepaald zien. Mensen raken van elkaar geïsoleerd en verwachten van institutionele en professionele zorg een oplossing van hun problemen die zij ook elkaar zouden kunnen bieden. Ze zijn niet meer in staat de maatschappelijke oorzaken van hun nood en ziekte te doorzien en te bestrijden. Zo wordt de ontwikkeling van heteronome, gespecialiseerde zorg versneld, en gaat de autonomie van de moderne mens meer en meer verloren.

Om vast kort het belang van deze beschouwingen voor het welzijnswerk te onderstrepen wijs ik erop dat de waardering van professionalisering en deskundigheid vanuit de hier geschilderde visie op de arbeidsverdeling, haaks staat op de in het welzijnswerk gebruikelij-

ke. In de lijn van Marx gaat Illich ervan uit dat de bestaande vormen van arbeidsverdeling, met name die tussen hoofd- en handarbeid, zoveel mogelijk opgeheven en doorbroken moeten worden. In het op professionalisering en specialisering stoelende welzijnswerk worden ze juist bevestigd. Het is daar vanzelfsprekend dat ‘er geen doelmatig maatschappelijk werk bestaat zonder een hoog niveau van goed-geïntegreerde opleidingen’... Hierbij hoort een afbakening van niveaus van werk en deskundigheid. ‘Geen meubelmaker om een kolenkist bij een schuurtje te timmeren en geen functionaris met opleiding sociale academie voor de eenvoudigste activiteiten ... die door een functionaris met beperkte scholing kunnen worden afgedaan.‘7

Radicale monopolies

Uit de voorafgaande analyses trekt Illich belangrijke conclusies voor de gewenste verhouding tussen vrijheid en gelijkheid. Weer doet hij dit in nauwe aansluiting op Marx.

Als, zoals Marx stelt, het loon dat men voor de arbeid ontvangt, ‘slechts een noodzakelijk gevolg is van de vervreemding van de arbeid’, dan zal het duidelijk zijn dat loonsverhogingen deze vervreemding onmogelijk kunnen opheffen. Marx is rigoureus op dit punt. ‘Een gewelddadige verhoging van het arbeidsloon (...) zou niets anders zijn dan een betere bezoldiging van de slaven en daarmee zou noch de arbeider noch de arbeid zijn menselijke bestemming en waarde teruggekregen hebben. Ja, zelfs het “gelijke loon voor iedereen,” de eis van Proudhon, maakt alleen maar van de verhouding van de huidige arbeider tot zijn arbeid een verhouding van alle mensen tot de arbeid.’

Het gaat Marx niet om de gelijkstelling van iedereen in een vervreemde situatie, maar ‘om de emancipatie van de maatschappij... uit de verhouding van de vervreemde arbeid’. Op de verdere consequenties van dit verschil, dat bijv. doorwerkt in de verschillen tussen een reformistische en een socialistische visie, ga ik hier niet in. Belangrijk is hier alleen maar dat vanuit dit perspectief gelijkheid nooit de centrale waarde kan zijn in de politieke en economische strijd. Een marxist als André Gorz merkt terecht op dat, als men dit stelt, men niets ‘nieuws verkondigt, maar iets wat Marx een eeuw geleden als volkomen vanzelfsprekend naar voren heeft gebracht: het communisme is niet gelijkheid in het werk, de consumptie, de cultuur; het communisme is de emancipatie van de werker door de afschaffing van de loonarbeid’.

Illich werkt dit punt weer uit als hij laat zien hoe de op veel terreinen van heteronome behoeftenbevrediging de nagestreefde gelijkheid juist de menselijke autonomie en emancipatie verhindert. Zoals Proudhons eis van gelijk loon de vervreemding over de hele maatschappij zou uitbreiden, alle arbeid tot produktie van ruilwaarden zou maken, zal de eis voor gelijk onderwijs, gelijke medische en welzijnsvoorzieningen, de vrijheid van mensen op deze terreinen volkomen vernietigen.

Omdat er op dit punt de nodige misverstanden dreigen, en om te laten zien dat paradoxalerwijze met de aanpak van Illich eerder gelijkheid is te bereiken dan met de benadering van de gelijkheidsvoorvechters die hem bestrijden, diep ik de positie van Illich aan de hand van enkele concrete voorbeelden kort uit. Menselijke vrijheid wordt volgens Illich in onze tijd verstikt door allerlei radicale monopolies. Zo′n monopolie ontneemt mensen de mogelijkheid om op eigen kracht iets te doen of te bereiken. ‘Hierdoor gaat het wezenlijk verder dan de praktijken die men gewoonlijk als monopolistisch omschrijft. Een commercieel monopolie legt de markt één merk whiskey of auto′s op. Een monopolistisch kartel kan de vrijheid nog meer beperken door bijv. alle openbare vervoer te elimineren teneinde het privé-vervoer te bevorderen, zoals General Motors gedaan heeft door in San Francisco de trammaatschappijen op te kopen en niet meer te onderhouden. Aan het eerste soort monopolie kan men ontsnappen door rum te drinken, aan het tweede door met de fiets te gaan. Ik gebruik de term “radicaal monopolie” echter om een andere werkelijkheid uit te drukken, nl. die van de vervanging door een industrieel produkt of een professionele voorziening van de nuttige activiteiten die mensen zelf uitoefenen of zouden willen uitoefenen. Een radicaal monopolie verlamt de autonome activiteit van mensen ten bate van professionele, voor hen verrichte prestaties.’ Een radicaal monopolie schept en definieert een basisbehoefte aan medische zorg, onderwijs, vervoer, maatschappelijke dienstverlening, en bepaalt vervolgens dat deze behoefte alleen via zijn diensten bevredigd kan worden. Het beperkt zo op allerlei gebied de vrijheid en onafhankelijkheid van mensen steeds verder. Het streven naar gelijkheid aan waren die een radicaal monopolie verschaft, betekent in een op ongelijkheid gebaseerde maatschappij alleen maar dat zo′n monopolie steeds meer behoeften schept en steeds meer vrijheden verstikt. De dwang om van de diensten ervan gebruik te maken wordt dan algemeen.

Dat Illich niet overdrijft blijkt uit de medische literatuur waar

mensen die zichzelf verzorgen door in bed te kruipen en lekker uit te zieken ‘artsvermijdend gedrag’ wordt verweten, een gedrag waar, zoals bekend, de meest harde sancties op staan als men in loondienst is. Dat laatste hoeft er in veel gevallen al niet eens meer bijgevoegd te worden, ook mensen die niet in loondienst zijn worden gedwongen gebruik te maken van de diensten van een radicaal monopolie. Zoals het zelf les geven aan je kinderen nu al strafbaar is, kan het straks strafbaar worden bepaalde problemen van jezelf of van anderen op te lossen of bepaalde behoeften te bevredigen zonder tussenkomst van hiervoor opgeleide professionele deskundigen. Tijdens een lezing in 1976 in Tilburg vertelde Illich dat in de Verenigde Staten de eerste processen van artsen tegen vrouwen die thuis en niet in het ziekenhuis wilden bevallen, al hadden plaatsgevonden.

Gaat door deze dwang om gebruik te maken van de diensten van een radicaal monopolie, of zo men wil, door ‘het recht om cliënt te zijn,’8 de autonomie van mensen verloren, ook de maatschappelijke gelijkheid wordt er, althans binnen de huidige kapitalistische verhoudingen, niet door bevorderd. Illich illustreert dit vooral met cijfers uit de Derde Wereld, die laten zien dat de invoering van het westerse schoolsysteem en de westerse gezondheidszorg de ongelijkheid en discriminatie versterkt hebben.

Hoeveel geld men er ook voor uit zal trekken om deze heteronome voorzieningen voor iedereen gelijk te maken, het is, zo betoogt Illich, een onmogelijke weg die tot maatschappelijke en financiële zelfmoord zal leiden. Als voorbeeld wijst hij erop dat alle landen van Latijns Amerika meer dan 50% van hun Bruto Nationaal Produkt uittrekken voor onderwijs. Ondanks deze gigantische kosten komt nergens in Latijns Amerika 25% van alle leeftijdsgroepen verder dan de lagere school, terwijl slechts 1% de universiteit afloopt. Een schoolsysteem zoals de rijke landen dat kennen is daarom voor de Derde Wereld volstrekt onhaalbaar.

Het is echter niet alleen financieel onhaalbaar, maar ook onwenselijk, omdat het bestaande schoolsysteem tot steeds scherper wordende discriminatie en ongelijkheid leidt. Zo rekent Illich voor dat in een land als Bolivia de helft van de onderwijsbegroting gebruikt wordt voor het onderwijs aan slechts één procent van de schoolgaande kinderen. De studenten in dit land krijgen een duizendmaal groter deel van de openbare middelen dan hun medeburgers die op de lagere school zijn blijven steken. Zo wordt steeds meer geld uitgegeven voor steeds minder mensen. Wil men in een dergelijke

situatie de gelijkheid bevorderen, dan zal het van het Westen overgenomen heteronome schoolsysteem moeten worden afgebroken.

Men kan zich niet van deze analyses afmaken door op te merken dat het hier de ‘arme landen’ betreft. Ook bij ons blijken de radicale monopolies van gezondheidszorg, onderwijs en welzijnswerk steeds onbetaalbaarder te worden. Wat het laatste betreft, ‘de kosten van de hulpverleningsdiensten rijzen zo langzamerhand de pan uit en zijn door de Nederlandse belastingbetaler niet meer op te brengen,’ merkte de voor CRM verantwoordelijke minister in een vraaggesprek op.9 Bovendien is er geen enkel bewijs dat deze radicale monopolies de maatschappelijke gelijkheid bevorderen. Het tegendeel lijkt ook bij ons het geval te zijn. Om me weer tot de welzijnssector te beperken, hiervan is duidelijk vastgesteld dat ‘de ongelijke verdeling tussen sociale groepen wat betreft inkomen en macht versterkt wordt door de wijze waarop de verdeling van welzijnsmiddelen uitpakt.’10

Van linkse zijde verzet men zich tegen deze tendens. Men wil toch via het welzijnswerk proberen de gelijkheid in onze maatschappij te bevorderen. Zo bepleit men ‘analoog aan het onderwijs, maar dan hopelijk met meer succes’ [sic!], ‘compensatieprogramma′s, psychotherapeutische hulpverlening’ voor de ook in het welzijnswerk weer gediscrimineerde en achtergebleven groepen.11 Op grond van Illichs analyses kan voorspeld worden dat dergelijke programma′s de maatschappelijke gelijkheid niet ten goede zullen komen maar wel de menselijke autonomie verder zullen aantasten. Bovendien zouden wij op deze manier in dezelfde situatie kunnen komen als de ‘arme landen’ die Illich als voorbeeld noemt. Het is interessant om eens uit te rekenen wat de nu tot een bovenlaag beperkte psychotherapeutische hulpverlening zou gaan kosten, als ze aan de hele Nederlandse bevolking in gelijke mate als dat nu met de elite gebeurt zou worden aangeboden.

Op grond van al deze overwegingen moeten de diensten van een radicaal monopolie daarom niet gelijkelijk verdeeld worden, het dient te worden bestreden. Pas als het teruggedrongen is tot beneden een bepaalde grens zal het de autonomie van mensen niet langer kunnen frustreren. Vreemd genoeg is binnen deze grens die de vrijheid van mensen garandeert, ook pas werkelijke gelijkheid mogelijk. Illich werkt dit kort uit voor de gezondheidszorg. Menselijke gezondheid definieert hij als een evenwicht tussen de gebruikswaarde van zelfverzorging en de ruilwaarde van professionele zorg,

tussen vrijheid en verantwoordelijkheid ten opzichte van jezelf en afhankelijkheid van professionele zorg waar je recht op kan doen gelden. Zolang de professionele zorg binnen een bepaalde grens blijft, ondersteunt deze de gezondheid als vrijheid, terwijl het dan bovendien mogelijk is gelijke rechten erop voor iedereen te garanderen. Wordt die grens overschreden dan wordt de jacht op gelijkheid daarentegen een weg zonder einde, waarop de gelijkheid nooit bereikt wordt en de vrijheid steeds meer verdwijnt. Gelijke rechten op heteronome voorzieningen zijn daarom van fundamenteel belang om de menselijke vrijheid een concrete inhoud te geven, maar dat kan alleen gebeuren als deze voorzieningen een bepaalde grens niet overschrijden. Gebeurt dit laatste wel dan vergroten ze niet alleen de ongelijkheid, maar dan worden ze, zoals bij Marx de zelfwerkzaamheid tot ‘dwangarbeid’ wordt, tot dwang, tot opgelegde verplichtingen.

Als mogelijk toekomstig voorbeeld van dit laatste noemt Illich de toename van het aantal juristen in de Verenigde Staten. Binnen enkele jaren zullen er als de huidige studenten klaar zijn met hun studie, 50% meer afgestudeerde juristen zijn. Als dan, zo veronderstelt hij, het recht van cliënten op een advocaat is vastgelegd, zal het al gauw even asociaal en obscurantistisch worden om een burenruzie zelf af te handelen als het tegenwoordig is om in je eigen bed te bevallen. Het recht wordt helemaal tot plicht als naast een verplichte ziekteverzekering ook een verplichte juridische verzekering zou worden ingevoerd, omdat mensen dan zeker van de professionele diensten, waarvoor ze immers toch al betalen, gebruik zullen willen maken.

Illich werkt deze mogelijke ontwikkeling ten aanzien van de maatschappelijke gelijkheid niet verder uit, maar het is interessant dat Marx dit in een van zijn laatste geschriften wel doet. In zijn Kritiek op het program van Gotha keert deze zich tegen ‘kosteloze rechtspleging,’ die er volgens hem op neer zou komen dat ‘de bezittende klasse op kosten van de volksbuidel haar processen zal voeren’.

 

Wat het welzijnswerk betreft is het in dit verband illustratief dat er allerwegen stemmen opgaan waarin gepleit wordt voor een ‘algemene volksverzekering voor maatschappelijk werk.’12 Zou die ingevoerd worden dan zou het recht op goede welzijnsvoorzieningen in de plaats komen van de vrijheid zelf zoveel mogelijk verantwoordelijk te zijn voor het eigen welzijn. Het elkaar helpen bij problemen of zelf proberen eruit te komen zou dan ongetwijfeld al snel

omschreven worden als ongezond, ‘maatschappelijk werker-vermijdend’ gedrag. Dat het al bijna zover is blijkt bijvoorbeeld uit de reacties van het gevestigde welzijnswerk op vrijwilligersinitiatieven. Het ‘niet meteen naar een instantie lopen maar eerst kijken wat men zelf kan doen’ en het ‘oplossingen voor eigen problemen leren vinden’ worden daar tenminste als een regelrechte ‘aanval op de bestaande dienstverlening’ gezien.13

Algemene toepassing op het welzijnswerk

In het voorafgaande heb ik al enkele heel korte verwijzingen naar het terrein van het welzijnswerk gemaakt. In de volgende hoofdstukken zal ik het hier ontwikkelde model specifiek op onderdelen van het welzijnswerk toepassen. Hier geef ik ten slotte een voorproef van de algemene relevantie van het model voor de zorgsector. Daarbij maak ik gebruik van een beschouwing over De economie van de welzijnszorg van dr. R.M. Lapré, de secretaris van de Centrale Raad voor de Volksgezondheid.14 Lapré zoekt naar de relatie tussen geld en welzijn, tussen inkomensverbetering en welzijnsverbetering. Hij citeert een dertigtal naoorlogse onderzoeken in een groot aantal verschillende landen waaruit in eerste instantie geconcludeerd lijkt te kunnen worden dat meer geld voor een individu meer welzijn betekent. Het vreemde is echter dat ook bleek dat meer geld voor iedereen gelijkelijk, allerminst een toename van geluk (dit woord wordt als synoniem van welzijn gebruikt) inhield. Het gevoel van welzijn en geluk komt kennelijk voort uit een vergelijking met de situatie van andere mensen. Wordt deze situatie, wat inkomen en in geld uitdrukbare voorzieningen betreft, gelijkgetrokken dan blijkt er beslist niet van welzijnsvermeerdering sprake te zijn. In het artikel wordt op grond van deze gegevens gesproken van ‘een hedonistische tredmolen waarin de mens terechtgekomen is’. ‘Het algemeen nastreven van welzijn door middel van een verbetering van het inkomen is als het zoeken naar de pot goud aan de voet van de regenboog. Of, anders gezegd, als het zoeken naar geluk achter de wijkende horizon.’

Op grond van deze onderzoeksgegevens formuleert Lapré een aantal voorlopige conclusies over ‘het rendement van de welzijnszorg’. Een ervan luidt dat in deze sector ‘meer kennelijk niet automatisch beter betekent.’ In een aantal onderdelen van de gezondheidszorg ontdekt hij zelfs ‘de realiteit van de wet van de afnemende meeropbrengst.’ Een andere, sterk aan de visie van Illich en Marx verwante conclusie luidt dat individuen in onze samenleving hun welzijn

blijkbaar afmeten aan het hebben van een aantal goederen en voorzieningen en dat ze, juist omdat ze zich met anderen vergelijken, hiervan nooit genoeg zullen krijgen.

Het zal duidelijk zijn dat Lapré in zijn conclusies de beschouwingen van Illich over contraproduktiviteit en die van Marx en Illich over de grenzeloosheid van de heteronome behoeften en de onmogelijkheid om er gelijkelijk in te voorzien, heel dicht benadert. Alleen op het beslissende punt houdt hij halt voor zijn eigen kennelijk onverwachte en moeilijk te verteren ontdekkingen. Hij vergeet ze dan helemaal en suggereert aan het einde van zijn artikel dat een verdere uitbreiding van de welzijnszorg toch wenselijk is. ‘Eén ding is zeker: welzijn is nog steeds, of wellicht meer dan ooit, schaars. De economie zal zich er graag voor willen inspannen om aan de oplossing van die schaarste een bijdrage te leveren. Uiteindelijk is het zoeken naar oplossingen voor schaarstesituaties het beginpunt van de economie.’

Dat dit ‘beginpunt’ als zodanig al heel lange tijd bestaat, zonder dat men iets opgeschoten is met het opheffen van de schaarste, schijnt Lapré hierbij nauwelijks te deren. Prof. G. van der Leeuw, als minister van Onderwijs, Kunsten en Wetenschappen een van de ontwerpers van de welzijnsstaat van na de tweede wereldoorlog - ‘de overheid is de zorg voor het welzijn van het gehele volk opgedragen’ was zijn uitgangspunt - stelde al in 1947: ‘Het is niet in te zien waarom de staat bij gebleken schaarste wel levensmiddelen zou distribueren, maar niet de middelen tot een gezond geestelijk leven.’15 Welnu, de distributie van deze laatste middelen is onvoorstelbaar toegenomen - volgens de voormalige staatssecretaris Meyer wordt een kwart van het nationaal inkomen besteed aan welzijnsvoorzieningen, terwijl 15% van de beroepsbevolking in de welzijnssector werkzaam is16 - terwijl toch, zoals Lapré uitdrukkelijk stelt, het welzijnstekort niet kleiner geworden lijkt te zijn. We staan kennelijk nog steeds aan het beginpunt van een echte economische analyse van de welzijnssector.

Als men - overigens volstrekt tegen de intentie van de secretaris van de Raad voor de Volksgezondheid - aan ‘economisch’ het adjectief ‘marxistisch’ toevoegt, heeft men het begin van Illichs analyse te pakken, die nu juist een terrein als de welzijnszorg vanuit de economische principes van Marx wil bekijken. Wanneer we echter gevangen blijven binnen het op de markt en op de produktie van ruilwaarden gerichte traditionele economische denken, dan kost het weinig moeite om te voorspellen dat welzijn steeds schaarser zal

worden, dat het streven ernaar ondanks alle uitbreiding aan mankracht en middelen, zoals Lapré zelf stelt, gelijk zal blijven ‘aan het zoeken naar de pot goud aan de voet van de regenboog’.

 

Hoezeer deze aanpak die op Illich en Marx gebaseerd is, van de gebruikelijke afwijkt, wil ik aan de hand van een uit de welzijnssector zelf stammende aanpak van een probleem laten zien. Alleen gaat het mij dan niet om het probleem van een cliënt, maar van het hele welzijnswerk. De probleemoplossende methode is ontleend aan Paul Watzlawicks ‘paradoxale situatie’ en de daarin aan te brengen ‘verandering van de tweede orde.’

Bij veel problemen leidt een ‘oplossing van de eerste orde’ die neerkomt op ‘meer van hetzelfde’ tot een goede oplossing.’17 ‘Als de winter invalt, gaan we stoken en trekken we warme kleren aan. Als het nog kouder wordt, gaan we nog harder stoken en ons warmer kleden. Dit is een oplossing van de eerste orde, die gekenmerkt kan worden als “meer van hetzelfde” en dit leidt ten slotte tot de gewenste verandering.’ Er zijn echter ook gevallen waarin ‘meer van hetzelfde’ niet tot de gewenste oplossing leidt. Ik geef weer een aan Roel Bouwkamp ontleend voorbeeld hiervan. ‘Wat zou de familieleden of de vrienden van een melancholicus redelijker kunnen voorkomen dan een poging om de patiënt op te monteren? Naar algemene ervaring zal hij daarbij echter niet alleen geen baat hebben, maar nog depressiever worden. En dan vinden de anderen het weer even redelijk om hun inspanningen te verdubbelen en hem de goede, vrolijke kanten van het leven voor ogen te toveren. Hun vertrouwen in de doeltreffendheid van “redelijkheid en gezond verstand” verhindert hen in te zien dat hun hulp in de grond van de zaak neerkomt op de eis dat de patiënt bepaalde gevoelens die hij níet heeft (blijdschap, vrolijkheid) wèl zou moeten hebben, terwijl hij andere gevoelens (triestheid, pessimisme) die hij wèl heeft níet zou moeten hebben. Wat voor de betrokkene zelf oorspronkelijk best een voorbijgaande, alledaagse triestheid of moedeloosheid kan zijn geweest, verbindt hij nu met het gevoel dat hij, in de ogen van degenen die zoveel voor hem overhebben en die hij zo diep teleurstelt, wel een waardeloze en ondankbare figuur moet zijn. Dit is dan zijn probleem en niet het oorspronkelijke trieste humeur. Hier is door de “oplossing” van de vrienden een spel zonder einde tot stand gekomen en is het probleem ontstaan doordat zij een verkeerde oplossing kozen om de bestaande moeilijkheid op te lossen. “Meer van hetzelfde” is hun recept voor de gewenste verandering en

daarmee wordt de “oplossing” tot een probleem. De oplossing is veelal het probleem, want zonder die oplossing bestond er geen probleem.’

Welnu, in dergelijke gevallen raadt de agogische literatuur voor cliënten, in navolging van Watzlawick, een ‘oplossing van de tweede orde’ aan. Enkele kenmerken hiervan zijn:

a)zij richt zich tegen de reeds uitgeprobeerde oplossing en niet tegen het probleem;
b)de situatie wordt uitgetild boven het paradoxale, op zichzelf terugslaande karakter van de vicieuze cirkel, waartoe alle uitgeprobeerde oplossingen hebben geleid;
c)de situatie wordt in een nieuw en ruimer kader geplaatst;
d)terwijl oplossingen van de eerste orde meestal op ‘gezond verstand’ zijn gebaseerd, bijv. op het recept ‘meer van hetzelfde’, schijnen oplossingen van de tweede orde dikwijls ongerijmd, onverwacht en strijdig met het gezonde verstand: het ligt in hun aard om verrassend en paradoxaal te zijn.

Men zou Illichs benadering kunnen zien als een ‘oplossing van de tweede orde’ voor de door iedereen gesignaleerde problemen van het welzijnswerk. In plaats van ‘meer van hetzelfde’, méér geld, méér deskundigheid, méér preventie, méér politiserende hulpverlening enz., schrijft hij grenzen voor en zo doorbreekt hij de vicieuze cirkel van de steeds met het aanbod mee groeiende consumptieve welzijnsbehoeften. Velen buiten, maar vooral binnen het welzijnswerk, zullen zijn oplossing inderdaad ‘ongerijmd’, ‘strijdig met het gezonde verstand’ en ‘paradoxaal’ vinden. Maar juist de welzijnswerker die oplossingen ‘van de tweede orde’ voor de problemen van zijn cliënten zo heilzaam acht, zou dergelijke termen niet zo snel in de mond moeten nemen als het zijn eigen problematiek betreft.


Vorige Volgende