Logo DBNL
De Zeventiende Eeuw. Jaargang 23 (2007)

De Zeventiende Eeuw. Jaargang 23

(2007)– [tijdschrift] Zeventiende Eeuw, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Geen paniek!
Het klassieke als redelijk alternatief in Joost van den Vondels Leeuwendalers uit 1647*
Frans-Willem Korsten

All history does is to translate a coexistence of becomings into a succession. Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateaus, p. 430

Wuchs of Nachwuchs?

Joost van den Vondels toneelstuk Leeuwendalers werd geschreven naar aanleiding van het verdrag van Westfalen - in Nederland meer bekend als de vrede van Münster. Die vrede maakte niet alleen een eind aan tachtig jaar van conflicten tussen wat in de loop van die jaren was uitgegroeid tot de Nederlandse Republiek enerzijds en het koninkrijk Spanje anderzijds, maar besloot ook dertig jaar van allesverwoestende oorlogen in vooral Centraal- en Noord-Europa. Men was het vechten moe. De vrede werd getekend op 30 januari 1648 maar was al een jaar eerder geregeld. Daarom schreef Vondel, sinds decennia snakkend naar een einde aan de nationale en internationale gevechten, in 1647 op voorhand een vredesstuk. Het moest een komedie zijn; een stuk dat in kommernis begint, maar in pais en vree eindigt. Het werd tevens een komedie in de meer moderne zin: er mocht om gelachen worden. Hier en daar was het zelfs scabreus.

De inhoud is als volgt. De oude voedster Kommerijn is ooit vanwege oorlog gevlucht uit het land van de Leeuwendalers. Nu keert ze terug, verjaagd uit haar land van toevlucht vanwege... oorlog. In Leeuwendaal heerst ondertussen nog steeds politieke onenigheid tussen het Noorden en het Zuiden. Jaren terug heeft die strijd het leven gekost aan de zoon van oppergod Pan, Duinrijck, en de zoon van de Woudgod, Waerandier. Daardoor is een felle burgeroorlog opgelaaid. De vrouwen van beide mannen zijn door die strijd kort na hun echtgenoten overleden, ieder een kind als wees achterlatend. De jongen, Adelaert geheten, wordt geadopteerd door Lantskroon (heer van het Zuiden), maar waar het meisje is gebleven, is onbekend. Als straf voor het voortdurende vechten heeft ondertussen priesteres Velleede opgelegd dat jaarlijks een mensenoffer gebracht moet worden aan de god Pan. Uit de jeugd wordt er één geloot die geëxecuteerd zal worden door Wildeman. De knappe Hageroos, een arme wees, hoort niet echt bij de jeugd van het dorp maar zoekt toch, betrokken, een vervangend offer: een wit hert. Ze doet dat ook op de dag van de loting. Adelaert, de kleinzoon van de woudgod (rijk, jong, en onstuimig) is stapelverliefd op Hageroos. Hij volgt haar dag en nacht, overal waar ze

gaat - ook deze dag. Juist nu wordt Hageroos aangerand, maar gered door Adelaert. De vreugde die dat oplevert is van korte duur. De naam die uit de lotingsbus komt is die van Adelaert. Op het moment dat Wildeman hem bijna een pijl door het hart schiet, springt Hageroos daarvoor. Als Wildeman dan maar besluit beiden een pijl door het hart te schieten, grijpt de oppergod Pan in. Hij vindt het offer niet langer nodig. Uit zijn raadselachtige tekst lijkt het bovendien of Hageroos van zijn vlees en bloed is. Kommerijn kan dit bevestigen en onthult een geheim. Hageroos is haar na de geboorte in bescherming gegeven door de vrouw van Duinrijck: Vredegunt - en is dus de kleindochter van Pan. Pan wilde blijkbaar niet zijn eigen ‘kind’ offeren. Eind goed, al goed.

Zoals blijkt uit deze weergave is het stuk een allegorie. Vondel schreef er in totaal vier. Naast Leeuwendalers waren dat Palamedes (1625), Salmoneus (1657) en Faëton (1663). In al deze gevallen ging Vondel nadrukkelijk aan de slag met klassiek materiaal en reflecteerde hij daar expliciet op in voorwoorden. In het geval van Palamedes was dat nodig omdat Vondel met het stuk de ter dood gebrachte raadspensionaris Van Oldenbarneveldt rehabiliteerde en de zittende macht, speciaal de stadhouder Maurits, aanklaagde. Het klassieke verhaal over Palamedes en de val waarin die wordt gelokt door Odysseus moest de politieke aanklacht verhullen (en slaagde daar maar nauwelijks in). In Salmoneus presenteerde Vondel de geschiedenis van de koning die zelf god wilde zijn, die zich voordeed als Zeus en als zodanig door de bliksem werd getroffen, waarna zijn door en door hypocriete generaal met steun van de hogepriester de troon overnam. Het stuk was een indringende studie naar de relatie tussen religie en politiek - verhuld achter een klassieke voorhang. In Faeton bestudeerde Vondel de hypocrisie van goden zelf. Het verhaal van de zoon van Apollo die een dag de zonnewagen mag mennen en reddeloos het spoor bijster raakt, gaf Vondel gelegenheid te reflecteren op de rechtvaardigheid en zuiverheid van goddelijk handelen. Ook hier was de klassieke voorhang nodig om maatschappelijk gezien gevaarlijke reflectie te verhullen.

In Leeuwendalers is het voorwoord grotendeels gewijd aan een rechtvaardiging voor het opvoeren van de klassieke god Pan. Mijn eerste vraag is waarom Vondel zich zoveel moeite getroost, of moet getroosten, om deze keuze te rechtvaardigen. In een tijd waarin het in alle kunsten wemelt van klassieke figuren lijkt het niet te gaan om een grote kwestie - of toch? Deze eerste en specifieke vraag zal me tot de meer algemene vraag brengen: functioneert het klassieke materiaal in de zeventiende eeuw enkel allegorisch als erfgoed dat met de juiste sleutel kan worden omgezet en geïncorporeerd in een christelijk wereldbeeld? Of bestaat het klassieke materiaal soeverein naast het christelijke - en gaat het niet zozeer om Nachwuchs maar om autonome Wuchs ?

Mensdier, godheid en God

De Pan die optreedt in Leeuwendalers, zo stelt Hans van Daal, is duidelijk gevormd op basis van iconografisch materiaal dat voorhanden was.1 Dankzij deze nadruk op de

vorm - waarmee impliciet is aangegeven dat Pan als klassieke god niet levend aanwezig is - kan de klassieke betekenis van Pan allegorisch worden vervangen door een superieure christelijke inhoud. Hoezeer een dergelijke vervanging gewenst is, blijkt uit W.A.P Smits indrukwekkende, driedelige studie (Van Pascha tot Noah) waarin het gehele toneelwerk van Vondel wordt behandeld.2 Smit gaat nader in op de opdracht bij Leeuwendalers en constateert dat daarin iets vreemds aan de hand is. In de opdracht zegt de redenaar dat er niets ‘dieps’, of beter, dat er geen ‘geheimenissen’ in dit werk zitten verstopt. Maar, zo constateert Smit even later, de redenaar heeft wel een erg lange passage nodig om te verklaren waarom hij Pan heeft gekozen als god. Terwijl de redenaar eerst zegt dat hij enkel met wat geur en kleur een vredig beeld heeft willen scheppen, ontwikkelt hij vervolgens een ingewikkeld betoog over zijn keuze voor Pan - zo uitvoerig dat de tekst van de opdracht er door uit balans raakt.3

Hoe moeilijk de spreker in het voorwoord het zichzelf en de lezers maakt, blijkt bijvoorbeeld uit het volgende:

D'aeloutheit getuight nergens dat de Heidenen Pan, maerwel Diane, menschen opofferden. Evenwel brengen wy Pan op het tooneel; eensdeels dewijl de veerijckheit der Nederlanden een Veegodtheit vereischt; anderdeels om iet grooters aen te wijzen, 't welk van het Heidendom door dien zeltzamen afgodt uitgebeelt wert. Want die vervloeckte afgodery, en het menighvouwdigh verdeelen van het enckele en eenige Wezen der Godtheit in ontelbare bygoden, ter zijde gestelt, zoo schilderde Pan haer wat groots en waerachtighs voor d'oogen. Pan is in het Grieksch AL gezeit, en de natuurwijze Heidenen wouden door zijn beelt de geheele Natuur, of liever de Godtheit, die zich in alle schepselen uitstort, uitbeelden. (Leeuwendalers, ‘Myn Heer’, r. 63-72)
Er volgt na deze passage nog (veel) meer over Pan en Smit heeft gelijk wanneer hij stelt dat de tekst uit balans raakt door de disproportionele aandacht voor Pan. Dit ‘uit balans’ zijn is een formele expressie van een inhoudelijke zaak. Vondel geeft een invulling van God die enerzijds nadrukkelijk wordt afgezet tegen het klassieke heidendom, daar anderzijds mee accordeert en uiteindelijk een controversieel, in de contemporaine situatie radicaal afwijkend godsbeeld kan inhouden.

De idee dat Vondels toneelwerk radicale elementen bevat, is tot nu toe in de receptie zelden serieus genomen. Zo stelt het commentaar in de WB -uitgave bij Vondels Bespiegelingen van Godt en Godsdienst:

Ook van Spinoza's in 1659 nog niet gepubliceerde, maar in kleinen kring verkondigde meeningen was de dichter terdege op de hoogte, ja, die opzienbarende meeningen moeten voor den zeventigjarigen bezorgden bekeerling de grootste prikkel geweest zijn, om zich aan dit zooveel eischend onderwerp te wijden. Dat Vondel de allereerste (en niet de minste!) bestrijder van het nauwelijks geboren Spinozisme was, vindt men in de omvangrijke literatuur over den joodschen wijsgeer nergens aangeteekend. (B.H. Molkenboer in Vondel, De werken 8, p. 406)
Vondels Bespiegelingen verschijnen twaalf jaar na Leeuwendalers en hij was tegen die tijd vast bezorgd omtrent het prille spinozisme. Waarschijnlijk was hij met name bezorgd over de gelijkschakeling in Spinoza's filosofie van God en natuur, wat de facto een afschaffing inhield van de christelijke God. Maar de kwalificatie door Molkenboer van Vondel als ‘bezorgden bekeerling’ is veelzeggend. Blijkbaar is Vondel niet ‘stabiel’. Vondel kan heel goed bezorgd zijn geweest om het spinozisme. Hij zal de gelijkschakeling van God en natuur hebben verafschuwd. Toch kan hij er ook de aantrekkingskracht van hebben gevoeld. Zoals vaker zijn beide mogelijk. Laat me op zijn minst overwegen of Pan in Leeuwendalers daarvan getuigt. Van Pan wordt immers gezegd dat hij bij de klassieken moest uitbeelden: ‘de geheele Natuur, of liever de Godtheit’.

De etymologie die de opdrachtspreker van het woord ‘pan’ geeft is aardig, maar accordeert niet met het beeld dat hij enkele regels later schetst van Pan: half menselijk, half dierlijk, half hemels, half aards. Op deze manier kan hij stellen dat Pan alles is - wereld en God - maar tevens wordt Pan een hybride monster. Impliciet verwijst de spreker daarmee naar datgene wat Pan kan produceren: panikos. Pan kon door zijn plotselinge opduiken en door zijn seksueel geprononceerde of agressieve houding paniek veroorzaken: mensen schrik aanjagen. Dat aspect is op zijn minst relevant in relatie tot de aanranding van Hageroos.

De andere tegenstelling die werkzaam blijft, is dat Pan exemplarisch is voor de vele goden die de klassieken kenden (hij is een particuliere ‘veegod’, zoals de spreker zegt) maar dat hij tezelfdertijd alle goden transcendeert - niet als oppergod, maar als datgene wat ‘in’ alles is. Later zal de spreker hem nog in verband brengen met de god die de Grieken kenden als ‘de onbekende God’, conform de anekdote uit de Handelingen der apostelen. Daarin stoort Paulus zich aan de verschillende Griekse goden en godsbeelden en wijst dan op een beeld dat gericht is ‘aan de onbekende god’ - die hij nader specificeert als (zijn) God. Twee tegenstrijdigheden blijven zo actief. De eerste is dat God enerzijds de god is die men ‘voor de zekerheid’ ook nog maar heeft geadresseerd en anderzijds de God is die nu nog onbekend is maar alle andere komt aflossen. De tweede tegenstrijdigheid is fundamenteler. God is niet alleen de bekende, christelijke God van Paulus, maar ook de grote of kleine onbekende.

Ik vat samen: Pan betreft in deze passage datgene wat ‘ter zijde is gesteld’ én datgene wat alles doortrekt, hij symboliseert de totale verdeling én datgene wat alles gemeen heeft, hij is vredevol en ‘panisch’, hij is degene aan wie mensen geofferd worden én degene die in het stuk een einde zal maken aan het offeren van mensen. En deze tegenstrijdige, hybride figuur moet, volgens de redenaar, allegorisch staan voor de christelijke God, die opvallend genoeg niet als zodanig wordt geïntroduceerd, maar als ‘de onbekende god’.

Ondanks het expliciete verlangen de ingewikkelde Pan allegorisch te versimpelen tot de christelijke God, is het effect van de tekst anders. Het voorwoord getuigt van het onvermogen het klassieke materiaal ‘onder de pet’ te houden. Dat materiaal laat zich niet simpelweg allegorisch bedwingen of vertalen. In Leeuwendalers wordt klassiek materiaal gepresenteerd dat een eigen status en werking heeft. Dat is opvallend omdat het stuk een belangrijk vredesstuk was. Was de christelijke God niet het meest geëigend om de vrede te vieren na decennia van religieuze oorlogsvoering? De vraag stellen is haar beantwoorden. Vooraleer ik nader op dit heikele punt inga, wil ik meer helderheid hebben over de manier waarop dit stuk verwarring veroorzaakt doordat structureel tegenstrijdigheden actief zijn. Zoals Pan én christelijk én heidens is, zo zijn er meer karakters die onverenigbare grootheden in zich verenigen. De dynamiek die daarvan het gevolg is, is te vaak weggeredeneerd.

Pogingen tot eenduidigheid

Hageroos is de knappe, arme wees die ooit te vondeling is gelegd. Adelaert - van adel, steenrijk, en van goddelijke afkomst want kleinzoon van de Woudgod - is op haar verliefd. Maar wanneer hij zijn liefde verklaart in het eerste bedrijf, wijst Hageroos hem vierkant af. Zij ziet niets in een menging van milieus die te ver uit elkaar liggen, en geeft impliciet aan dat ze wel bekend is met het seksuele gedrag van adeljonkers in relatie tot arme meisjes. Later in het stuk zal de volhoudende Adelaert, die Hageroos dag en nacht volgt waar ze ook maar gaat, haar redden van een aanrander. Dán moet toch, zo kan het publiek denken, Hageroos enige dankbaarheid tonen, inschikkelijkheid misschien, of moet ze overtuigd zijn van zijn edele motieven. Toch wijst ze Adelaert opnieuw af.

Met name de afwijzing van Hageroos na haar ‘redding’ brengt Adelaert tot een klacht die onderzoekers voor raadsels heeft gezet. Dit is wat Adelaert zegt:

 
Een molock+ houd de kars+ voor musschen onbedorven:
 
Een honighbie verjaeght de snoepers uit de korven:
 
Een neske+ koeckoeck broet een anders eiers uit:
 
Zoo vinde ick 't ledigh nest: een ander strijckt den buit.
 
Zoo heb ik deze roos vergeefs in 't bijster+ weder
 
Beschut. Wat baet het hoe zich Adelaert verneder',
 
Haer diene, dagh en nacht, en gaslae, en behoe?
 
Zij luickt voor andren op,+ en sluit den boezem toe
 
Voor zijn gedienstigheit...
 
(Leeuwendalers, 1191-1199)

Waar onderzoekers als Jacob van Lennep en G.A. Nauta vanaf de negentiende eeuw mee worstelen, zijn de regels 1193-1194. Leendert Strengholt gaat daar in 1980 nog eens op in, schetst de geschiedenis van de receptie, én probeert de zaak op te lossen. Het probleem is duidelijk voor iedereen die het spreekwoordelijke koekoeksjong kent: de koekoek broedt niet de eieren van anderen uit, ze legt haar eigen ei in het nest van ande-

ren. De gemakkelijkste oplossing is te veronderstellen dat het gaat om een fout van de dichter. Dat kan, maar misschien is er iets anders gaande.

Strengholt laat zien hoe in eerdere studies het ‘neske’ is benadrukt. Het gaat niet om een reguliere koekoek maar om een idiote: een die precies het tegenovergestelde doet. Ook Van Duinkerken was het daar in 1948 al mee eens en wees in dit verband op een structureel element in Leeuwendalers. Herhaaldelijk biedt Leeuwendalers iets in drieën aan, waarbij het derde element niet spoort met de eerdere twee. Van Duinkerken noemde dat ‘spelenderwijs de lezer op een dwaalspoor brengen’ (de vraag waarom de lezer of de toehoorder op een dwaalspoor moet worden gebracht liet hij onbeantwoord). In dit geval is de trits: vogelverschrikkers verjagen mussen, honingbijen verjagen darren, en, zo zou logischerwijs moeten volgen, de koekoek laat zijn eigen ei door een ander uitbroeden. Maar de tekst geeft het juist andersom weer: de koekoek broedt het ei van anderen uit. Wanneer Van Duinkerken de tekst kloppend maakt door er een dwaze koekoek van te maken, gaat hij daarmee in tegen wat hij nu juist had gekarakteriseerd als een structureel, terugkerend element in de tekst - dat er vaker een derde is in een trits, die niet klopt.

Strengholt ziet een ‘moeiteloos te abstraheren algemene gedachte’.4 Die is dat vogelverschrikkers de mussen verjagen ten behoeve van anderen (namelijk degenen die de kersen willen eten), dat bijen de darren verjagen ten behoeve van anderen (namelijk diegenen die de honing willen kunnen eten), en dat een dwaze koekoek de eieren van anderen uitbroedt. Dat is eveneens ten behoeve van anderen. Dit alles klopt met Adelaert, zegt Strengholt, die Hageroos heeft beschermd, maar ten behoeve van anderen - want ze weigert hem nog steeds.

Zo logisch als deze verklaring van Strengholt lijkt, zoveel vragen laat ze over. Allereerst was hij het eens met Van Duinkerken dat logische tritsen in dit stuk vaak worden verdraaid in het derde element, waardoor ze onlogisch worden. Hij gaat dus in tegen het structureel element van ‘verstoring’ en is daarin niet consequent. In de eerste twee metaforen worden kersen en honing beschermd tegen natuurlijke belagers terwijl de bescherming profijtelijk is voor ándere gebruikers voor wie het lekkers eigenlijk niet is bedoeld - mensen. De derde metafoor gaat helemaal niet over belagers, en ook niet over andere, menselijke gebruikers.

Het meest problematisch is nog wel dat Strengholt niet reflecteert op het feit dat Adelaert wordt vergeleken met een vogelverschrikker, met een vechtbij, en (als klap op de vuurpijl) met een idiote koekoek. Hij concludeert: ‘Adelaert...is verbitterd over de vruchteloosheid van zijn zorgende en beschermende dienst’.5 Nu, een idiote koekoek kan misschien voor eieren van een ander zorgen, een vogelverschrikker en een vechtbij zijn niet bepaald ‘zorgers’. Bovendien blijft de vraag wat Strengholt doet met regel 1194. Als het gaat om een idiote koekoek die eieren uitbroedt, dan is het vreemd dat Adelaert een leeg nest vindt. Daar moet toch iemand aan het stelen zijn geweest zonder dat iemand beschermend optrad. Dus is Adelaert de zorgende, zij het idiote, koekoek of niet?

Mijn voorstel is de tekst serieus te nemen in zijn dubbelzinnigheid en om serieus te nemen wat er nog méér staat. Allereerst klopt het beeld van de dwaze koekoek met de woorden van Hageroos die Adelaert in vs 231 ‘dwaas’ noemt en in vs 296 vergelijkt met een koekoek.6 Dan is een ‘molock’ niet alleen een vogelverschrikker, maar kan het ook betekenen: afgodsbeeld van Moloch - de god aan wie mensenoffers werden gebracht. Dat is relevant omdat het al dan niet doorgaan van een mensenoffer de inzet is van dit stuk. In het begrip ‘molock’ komen dus zowel bescherming als bedreiging tot uiting. De honingbij verjaagt inderdaad snoepers, maar die snoepers zijn darren - ook bijen. Binnen een en hetzelfde volk zijn er blijkbaar aanvallers en verdedigers.7 Het beeld van de neske koekoek geeft tot slot aan dat een wezen in zijn tegenbeeld kan verkeren. In alle gevallen gaat het nu om het verenigen van tegengestelde elementen, ofwel ambiguïteiten. En dat gebeurt op een moment dat Adelaert eerst over zichzelf spreekt als ‘ik’, maar vanaf regel 1196 in de derde persoon enkelvoud - alsof hij het over zichzelf heeft als een ander. Of beter: alsof er in hem twee krachten tegelijk werkzaam zijn.

Aanrander en redder

In de scène die aan de koekoek-passage vooraf gaat, is gebleken dat Hageroos is aangerand - en is gered. Ze is op jacht geweest, precies op het moment dat er in het dorp moet worden geloot wie dit jaar ten offer moet worden gebracht aan de god Pan. Dat ze daar niet bij hoeft te zijn, is niet zo vreemd. Ze hoort niet echt tot de dorpsbewoners en hoeft dus ook niet mee te doen aan de loting. Ze is wel uit compassie op jacht gegaan naar een witte hinde, die ze hoopt aan te bieden als een alternatief offer.

Het eerste wat ze vertelt aan de rei over haar aanranding is dat iemand haar in stilte vastgreep:

 
Hy quam my stil aen boort, en speelde vast den stommen,
 
Om door stilzwijgentheit zijn boosheit te vermommen.
 
(Leeuwendalers, 887-888)

Het gaat dus expliciet om iemand die zwijgt omdat hij wil verbergen of verhullen wie hij eigenlijk is - of hoe boosaardig hij is. ‘Vermommen’ is veelzeggend. Dat betekent ook: verkleden, maskeren. Hageroos vertelt dan eerst de voorgeschiedenis: hoe ze zocht naar het zeldzame hert, hoe ze haar hond was kwijtgeraakt en hoe ze juist op het moment dat ze het witte hert in het vizier had vanachter werd gegrepen:

 
Hoe beeft mijn hart van angst! hy quam my op van achter,
 
Gelijck een looze vos een velthoen grijpt, wel stijf.
 
Hy sloegh met alle maght zijn armen om mijn lijf,
 
Noch vaster dan het veil+ een eicke kan omvatten;
 
En ick om 't allereêlste en waertste van mijn schatten,
 
Mijn eerbaerheit, in noot te bergen, nam al heel
 
Mijn toevlught tot mijn stem, en stack+ een kloek, en keel+
 
Zoo luide en schricklijck op, datze over hegh, en tuinen
 
Ging wentelen in zee, door d'omgelegen' duinen.
 
Op zulck een' luiden kreet liep Adelaert hem in,+
 
En greep dien onverlaet by 't hair, by kop, en kin,
 
Dat hy gedwongen wert my bange maeght te slaecken:+
 
En ick, zoo dootsch en wit om 't hooft, gelijck een laken,
 
Begafme herwaert aen, al omziende, en beducht
 
Hoe 't Adelaert vergingk, na mijn verbaesde vlught.+
 
(Leeuwendalers, 940-954)

Ze is dus van achter vastgegrepen, dusdanig dat ze zich niet meer kon verweren. De metafoor is die van een vos, die een veldhoen van achter bespringt. De tweede metafoor is die van klimop om een stam, zo klemmend is ze omvat. Ze kan zich niet verroeren en haar rest niets anders meer dan roepen. Dan verschijnt Adelaert. Ofschoon, er staat: ‘Hij liep hem in’. ‘Inlopen’ betekent ‘achterhalen’ of ‘aanvallen’. In het eerste geval moet hij al die tijd aanwezig zijn geweest. Hageroos beschrijft vervolgens hoe Adelaert de onverlaat vastgrijpt, maar hoe kan ze dat zien als ze van achter is vastgegrepen en geen vin kan verroeren? Het effect is in ieder geval dat ‘hij’ haar moet loslaten. Dat laatste ‘hij’ is weer ambigu, kan zowel verwijzen naar de onverlaat als naar Adelaert. Hageroos vlucht, omziende, vol angst over wat er met Adelaert aan de hand is. De tekst is weer ambigu. ‘Hoe het Adelaert vergingk’ kan betekenen: hoe loopt zijn gevecht met de onverlaat af, of hoe is het met hem gesteld?

Na haar verslag aan de rei gaat Hageroos ter kerke om te danken. Dan verschijnt Adelaert - met de hond van Hageroos. Waar bij Hageroos de nodige nadruk lag op haar toestand, is daar bij Adelaert geen sprake van. Na een gevecht met een sterke aanrander zou hij toch enigszins verkreukt moeten zijn - of bezorgd om Hageroos. Dat is niet zo. Zijn eerste uitroep is dat hij nog nooit zo leuk of lekker gejaagd heeft. Enkele regels later beschrijft Adelaert de aanrandingsscène aan de rei.

 
Ick hoorde, en zagh
 
Haer eerbaerheit, en deught, daer zy ter aerde lagh,
 
En kreet, en spoogh, en beet dien schender, dien schoffeerder
 
In 't aenzicht; maer vergeefs, had Pan haer geen verweerder
 
Gezonden; had ick haer niet daetelijck ontzet.
 
Waer is zy?
 
(Leeuwendalers, 1017-1022)

De tegenspraken zijn opmerkelijk, en vallen nog sterker op doordat de passages zo dicht bij elkaar staan. Hier is Hageroos niet zo strak omvat dat ze zich niet kan verroeren, ze is iemand die zich uit alle macht verdedigt. Hageroos is hier ook niet van achter vast-

gegrepen, maar kijkt haar aanvaller in het gezicht. Adelaerts tekst is weer dubbelzinnig met zijn ‘ik zag haar eerbaarheid’, wat ook kan betekenen: ‘Ik zag haar geslacht’. Wat is een mogelijke verklaring voor de dubbelzinnigheden en tegenspraken?

Op Adelaerts vraagt aan de rei waar Hageroos is, antwoordt de rei: ‘In de kapel.’ Adelaert vraagt vervolgens of de rei even op de hijgende hond van Hageroos wil passen, want hij wil haar in stilte kunnen begluren:

 
'k wil achter eenen stijl
 
Aen ons kappeldeur gaen verschuilen in het duister,
 
Op dat ick heimelijck d' aendachtige beluister.
 
(Leeuwendalers 1034-1036).

De rei werpt tegen dat een kapel niet is bedoeld om in het geniep naar meisjes te gluren. Maar dan geeft degene die namens de rei spreekt aan dat alles heel goed begrijpelijk is:

 
'kVergeef het hem nochtans: hy is van liefde droncken,
 
En raeskalt in dien droom: men naem het anders vremt,+
 
Dat hy, terwijl het dorp de namen telt, en stemt
 
Tot loting, op de jaght zijn harteblat ging vinden,
 
Wiens+ ooghmerck hoogher ziet, en liever Pan met hinden
 
Dan menschenbloet verzoent. Bezie hem eens: hoe stijf+
 
Hoe stockstijf gaept de knecht! Kan niemant aen een wijf
 
Geraecken, zonder dus door 't velt te loopen brullen,
 
Gelijck een wilde born?+ het hair met spogh te krullen?
 
Te huilen als een hont?
 
(Leeuwendalers, 1040-1049)

Heel veel explicieter kan het niet worden. Adelaert is een ‘rare’ die Hageroos achtervolgt. Hij is niet alleen de man die de hond van zijn object van verlangen aan de leiband heeft, hij is zelf als een hijgende hond: op jacht. Dat heeft hij vanaf het begin ook duidelijk gemaakt - zo vaak dat het opzichtig is. Wanneer hij Hageroos begint te volgen, omdat zulks hem naar zijn eigen zeggen vrij staat, vergelijkt hij zichzelf met Hageroos' hond Hazepoot die zijn prooi, ‘den haes’, achtervolgt (vs 343). Enkele regels later is het opnieuw: ‘Ick volgh mijn Hageroos, gelijck heur hont de hazen’ (vs 398). Als we dit beeld serieus nemen dan jaagt Adelaert op Hageroos om haar aan te vallen. Volgen wordt achtervolgen. Geen wonder dan ook dat zodra Hageroos haar hond kwijt is er een metaforische hond opduikt - in de dubbelrol die de bond heeft: jagend, belagend, aanvallend én beschermend. Geen wonder ook dat Hageroos van haar aanrander zegt dat ze hoopt dat Pan hem zal straffen en dat de rei beaamt dat zulks zeker zal gebeuren. Al snel volgt op deze verzekering de uitslag van loting. Degene die dit jaar ter dood moet worden gebracht is Adelaert.

De verklaring voor alle tegenspraken en voor de neske koekoek is dat Adelaaert aanrander en beschermer beide is.8 De actie van de neske koekoek is dan niet meer zo

vreemd, zeker niet naast het beeld dat de rei schetst van Adelaert als ‘vremt’. Zijn edele aard is niet enkelvoudig. Hij is een beetje gek - van liefde en drift. Hij is als een huilende hond, of iemand die door het veld loopt te brullen als een wild varken. In dat kader is de dubbele betekenis van ‘bors’ relevant. Het woord betekent ook ‘zaadzak’. De metafoor van de koekoek krijgt dan een dubbele betekenis. De ‘neske’ koekoek is vreemd, eigent zich eieren toe die eigenlijk niet van haar of hem zijn: dat is de aanrander in Adelaert die zich Hageroos toe wil eigenen. Maar er is ook het lege nest van de normale koekoek: Adelaert die Hageroos niet ‘bezit’. De op het oog zo edele reddingspassage krijgt door al de dubbele lagen een scabreus karakter - wat voor een toneelopvoering angstaanjagende, wellicht kluchtige mogelijkheden biedt.

Rest de vraag hoe eenduidig Hageroos is. Zij is zowel jaagster als gejaagde, zowel weigerend als gevend. Het woord ‘harteblad’ geeft een indicatie. ‘Herte’ kan zowel ‘hart’ als ‘hert’ betekenen. ‘Harte’ wordt hier inderdaad een regel later gevolgd door ‘hinde’. Later in de tekst, als Adelaert gereed staat om door het hart geschoten te worden, zal Hageroos voor hem springen en zichzelf aanbieden als het plaatsvervangend offer, net als het door haar nagejaagde hert. In plaats van haar leven te weigeren zal zij dan haar leven willen geven. Maar haar leven wordt niet genomen. Het leven wordt haar geschonken. Dat gebeurt niet door een christelijke God - die heeft immers zijn eigen zoon geofferd -maar door een heidense god: Pan. De implicaties daarvan zijn aanzienlijk.

De redelijkheid van het klassieke alternatief

Het is misschien niet langer vreemd dat de opdracht zo uit balans is door Pan - of waarom de spreker zoveel aandacht aan die figuur moet schenken. Voor grote delen van het publiek ging het om een verontrustend godsbeeld, juist omdat de klassieke oudheid daarin niet voorbij is - historisch overwonnen door en geïncorporeerd in een christelijk wereldbeeld (katholiek, calvinistisch, lutheraans). Het klassiek heidense wordt op een verwarrende wijze aanwezig gesteld. Het ironische gevolg is dat de god die wordt beschreven als een god die alles bijeenhoudt radicaal verdelend kan werken.

Het is in dit verband interessant om te zien hoe wanhopig W.A.P. Smit in zijn behandeling van Leeuwendalers aan de conclusie probeert te ontkomen dát het klassiek heidense aanwezig wordt gesteld. Smit haalt eerst Anton van Duinkerken aan die veronderstelt dat Vondel op de rand van het betamelijke heeft gebalanceerd met de presentatie van materiaal ‘dat met recht heidens kan worden genoemd’.9 Smit geeft aan dat inzet van ‘de mythologie van de oudheid’ algemeen gebruikelijk was. Daarmee gaat hij niet in op Van Duinkerkens klemmende punt. Hij verandert ‘heidens’ in ‘klassiek mythologisch’ al moet hij vervolgens toegeven dat een ‘vermenging van het heidense met het Christelijke, of omgekeerd’ ongeoorloofd zou zijn geweest. Daarvan kan hier geen sprake zijn, zo stelt Smit, omdat ‘Holland zó duidelijk door de fictie van Arcadië heenschemerde, dat er in dit laatste geen plaats was voor een uitgesproken veelgoden-

dom.’10 Het woord ‘schemeren’ accordeert nauwelijks met ‘zo duidelijk’. En als Smit werkelijk gelijk heeft, is de allegorie invalide of onnodig. De spagaat waarin dat Smit brengt, wordt enkele regels later bevestigd wanneer hij stelt:

... omdat Holland monotheïstisch was, moest Arcadië het bij deze bijzondere gelegenheid - neen, niet wezen, maar schijnen; immers op de achtergrond blijft het veelgodendom van de Arcadische fictie (die vooral gehandhaafd moest worden!) haast angstvallig bewaard.’11
Ik constateer dat wezen en schijnen het handhaven en bewaren hier danig compliceren. Met name snap ik het ‘haast angstvallig’ niet. In de tekst is er niets angstvallig - de tekst is soms ronduit scabreus, ook grappig. Eerder probeert Smit ‘angstvallig’ te voorkomen dat heidens en christelijk naast elkaar staan, als soevereine, culturele werelden.

In dit verband kan de opdracht aan Le Blon inzichtelijk werken. Terwijl in de aangehaalde passage het verdelen van de ‘enkele en enige God’ wordt vervloekt, zal het stuk eindigen met de vredige acceptatie van een verdeling van het gebied der Leeuwendalers tussen een Noord en een Zuid. In dat kader is de opdracht aan Le Blon begrijpelijk, over wie de spreker in het voorwoord zegt:

... het welck wy uwe E. opdragen, die een rechtschapen Neêrlanders aert, uit den bloeienden wel-stant der Nederlanderen niet dan blyschap kunt scheppen, en wiens onbloedigh ampt eigentlijck bestaet in Vrede tusschen drie en vier Kroonen aen te voeden en t'onderhouden, en Koningkrijcken door zachte zijde banden van vrientschap en eendraght onderling te verbinden. (Leeuwendalers, ‘Myn Heer’, r. 31-35)
De passage speelt fascinerend met de thema's van verdeling en eendracht. Le Blon is gezant van de Zweedse troon in ‘Engeland’. Beide gebieden zijn zelf verdeeld, in drie, respectievelijk vier ‘kronen’: de zelfstandige gebieden Engeland, Wales en Schotland maken de Engelse troon uit en Zweden, Finland, Pommeren en Lijfland de Zweedse. Taak van de niet-militaire, dat wil zeggen op onderhandelingen en vreedzame oplossingen gerichte Le Blon is om de twee intern verdeelde koninkrijken dan nog eens met elkaar te verbinden, dusdanig dat er eendracht ontstaat. Maar dat is dan toch eendracht in verscheidenheid, dat wil zeggen: met acceptatie van de verschillen. Het is een eendracht die ontstaat op basis van redelijkheid en billijkheid.

De mogelijkheid dat soevereine instanties naast elkaar opereren, geldt ook op het culturele vlak. Het klassieke materiaal wordt niet in het zeventiende-eeuwse christelijke wereldbeeld geïncorporeerd, in Vondels werk, maar staat naast het andere materiaal en werkt daarmee op basis van onderhandeling. In plaats van een allegorische vervanging van betekenis, treedt er een pendelen op tussen betekenissen en culturele betekenisvelden. Dat leidt niet tot stabiliteit. Het leidt ook niet tot volstrekte vrijblijvendheid of permanente onrust. Het juiste woord is: balanceren. De balanceeract waar het om gaat kost moeite, want het koord is dun en gespannen op grote hoogte. De act vereist concentratie, en is gevaarlijk.

De vraag waar Vondel in zijn stukken keer op keer naar terugkeert is of een sociaalculturele, politieke, of religieuze orde zich moet vestigen door mensenoffers, door mar-

teling, door geweld - of niet. Het antwoord dat hij met Leeuwendalers geeft, is: mensenoffers hoeven niet, als we naast het christelijke model andere, klassieke modellen accepteren. Uit meerdere stukken van Vondel blijkt een onderzoek naar de redelijkheid van de christelijke God en iedere keer weer resulteert dat onderzoek in de constatering dat die God niet redelijk is.12 Men moet Hem juist begrijpen en accepteren in Zijn onredelijkheid - dat is de kern van geloof. Het klassieke materiaal vormt hiermee een contrast. De klassieke deugdenleer benadrukt gematigdheid, beheersing en redelijkheid. Het is dan ook veelzeggend dat Pan Wildeman tot de orde roept. Wildeman is het onbeheerste, het oorlogvoerende element. De oorlogen die Europa hadden geteisterd waren alle van religieuze, christelijke aard geweest. In zijn vredestuk voert Vondel een heidense, klassieke god op die het oorlogvoeren stopt - en die niet langer eist maar in billijkheid en redelijkheid besluit dat hij zijn eigen kinderen niet kan en wil offeren. Deze voorstelling is allegorisch in de zin dat men het allo, het ándere, uit alle-gorisch serieus moet nemen. Het gaat niet om de vervanging van heidense betekenis door christelijke, maar om iets anders: het gaat om een alternatief.

Daniël Boyarin heeft mijns inziens overtuigend beargumenteerd dat jodendom en christendom zich vanaf de eerste eeuw na Chr. ten opzichte van elkaar definiëren in een klassieke context.13 Hoewel sindsdien vanuit het christendom onophoudelijk wordt gepoogd om het klassieke materiaal te incorporeren, slaagt dit pogen nooit. Taal en de werking van taal - dat wil hier zeggen: het Latijn en de klassieke retoriek - spelen daarin een doorslaggevende rol. Burcht Pranger stelt dat de vermenging van klassieke cultuur met christendom heeft geresulteerd in een structurele ‘indirectheid’:

Aan de basis van het christelijk discours lag altijd de training in de artes liberales, met name de grammatica en de retorica. Deze profane ondergrond heeft aan het christelijk taalgebruik - alsmede aan het christelijk denken - altijd iets indirects gegeven. Daardoor viel de overvloed aan bijbels materiaal nooit samen met de taal zelf.14
De dynamiek van het proces dat Pranger beschrijft, verschilt in de Middeleeuwen en de Renaissance of barok, maar blijft een constante. Wat Pranger ‘indirect’ noemt, is gevolg van een dubbelheid in representatie. Het Latijn en de retorische organisatie van die taal zijn door de geschiedenis van het christendom altijd op twee manieren representatief. Het Latijn is enerzijds de taal van het christendom geworden. De teksten in die taal worden georganiseerd volgens klassiek retorische principes. Ze representeren daardoor enerzijds datgene waar de teksten over lijken te gaan: christelijke kwesties. Maar ze representeren tevens altijd ook de heidense cultuur: door het Latijn in zijn klassiek retorische organisatie.15

Aan ons de taak deze structurele spanning niet weg te redeneren, maar te bezien welke dynamiek ze iedere keer genereert tussen twee leefwerelden, twee vormen van esthetiek, tussen God en goden, tussen het geloof in de Ene en Onbegrijpelijke en het geloof als een van de vele geloven. Het gaat om de bereidheid deze verschillen te blijven zien en niet het een tot het ander te reduceren. Pan in Leeuwendalers is niet reduceerbaar of anagogisch vertaalbaar tot de Ene, tot God. Hij bestaat naast die God en verbeeldt een andere leefwereld, een andere opvatting van geloof, en niet in de laatste plaats: een andere geschiedenis.

Abstract - It is quite common to consider classical material as ‘heritage’, as something that could be, indeed was taken over by and incorporated into Western, Christian culture. Allegory is considered, on average, as the means to facilitate this kind of incorporation or translation. On the basis of an analysis of Joost van den Vonde's allegorical play Leeuwendalers (1647), F.W.A. Korsten argues that it is much more adequate to consider classical material as meaningful per se. To be specific: the god Pan who appears in this play (and whose appearance needs considerable defence in the play's foreword) cannot be translated simply into the Christian ‘God’, despite the author's explicit contentions. The function of Pan in the play is to show a real alternative to the Christian conceptualization of history and religion. Therefore, instead of a translation or transposition of meaning, one had better speak of a permanent oscillation between classical and Christian planes of meaning.

Gebruikte literatuur

Boyarin, D., Dying for God. Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism, Stanford 1999.
Daal, H. van, ‘Een toonbeeld van gehoorzaamheid: Ripa en Vondels Jeptha of offerbelofte ’, in: De zeventiende eeuw 11 (1995), p. 89-104.
Deleuze, G., en F. Guattari, A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia, vertaling en voorwoord B. Massumi, Londen 1996.
Duinkerken, A. van, ‘Leeuwendalers’, in: idem, Verzamelde geschriften. Dl. 3: Historie en kritiek, Utrecht 1962.
Kennedy, G.A., Classical Rhetoric and Its Christian and Secular Tradition From Ancient to Modern Times, Chappel Hill/Londen 1999.
Kirsch, J., God Against the Gods. The History of the War Between Monotheism and Polytheism, New York/Londen 2004.
Konst, J.W.H., Fortuna, Fatum en Providentia Dei in de Nederlandse tragedie 1600-1720, Hilversum 2003.
Korsten, F.W., Vondel belicht. Voorstellingen van soevereiniteit, Hilversum 2006.
Marion, O. van, Heldinnenbrieven. Ovidius' Heroides in Nederland, Nijmegen 2005, Diss. Leiden.
Pranger, B., ‘De ongenaakbaarheid van de Bijbel: over de verhouding tussen christendom en literatuur’, in: Theoretische geschiedenis 22 (1995), p. 394-304.
Pranger, B., The Artificiality of Christianity. Essays on the Poetics of Monasticism, Stanford 2003.
Sellin, P.R., ‘Michiel le Blon and England, 1632-1649. With Observations on Van Dijck, Donne, and Vondel’, in: Dutch Crossing. A journal of Low Countries Studies 22 (1998), p. 102-125.
Smit, W.A.P., Van Pascha tot Noah. Een verkenning van Vondels drama's naar continuïteit en ontwikkeling in hun grondmotief en structuur, 3 dln, Zwolle 1965-1972.
Strengholt, L., ‘Leeuwendalers, r. 1191-94’, in: De nieuwe taalgids 73 (1980), p. 18-20.
Stutvoet-Joanknecht, C.M., Der byen boeck. De Middelnederlandse vertalingen van Bonum universale de apibus van Thomas van Cantimpré en hun achtergrond, Amsterdam 1990.
Vondel, J. van den, De werken van Vondel. Volledige en geïllustreerde tekstuitgave in tien deelen, ed. J.E.M. Sterck, H.W.E. Moller e.a., Amsterdam 1927-1940.
Warners, J.D.P., ‘Aantekeningen bij Vondels Wildeman’, in: De nieuwe taalgids 48 (1955), p. 129-138.

Vorige Volgende