De Zeventiende Eeuw. Jaargang 22

[p. 247]

Leonardus Lessius en de ‘De koopman van Rhodos’
Een schakelpunt in het denken over economie en ethiek^⋆
Wim Decock

Informatie en economie

In 2001 ontving de topeconomist Joseph Stiglitz de Nobelprijs voor zijn innovatieve ideeën omtrent de cruciale rol van asymmetrische informatie in de reële economische en politieke werkelijkheid. Met zijn information economics lanceerde hij een nieuw paradigma in de economische wetenschap dat het dominante neoklassieke paradigma op zijn grondvesten deed daveren. Want hoewel de welvaartsmaximaliserende uitkomst van het vrije marktmodel gebaseerd was op de aanname van perfecte informatie tussen alle economische agenten, werd deze basishypothese nooit in twijfel getrokken. Daarvoor was het wachten op het geëngageerde genie van Stiglitz.¹

Het vraagstuk van de ongelijke informatieverdeling is evenwel niet alleen aan de orde in hedendaagse discussies over het al dan niet plausibele karakter van het model van de pure vrije mededinging in de economische wetenschap. In de zestiende en zeventiende eeuw dachten de laatscholastieke theologen al uitvoerig na over de rol van kennis en informatie in het economisch gebeuren - zij het vanuit een heel andere invalshoek. In hun poging om vat te krijgen op de economische werkelijkheid herleidden zij het proces van kopen en verkopen immers tot een contractvorm, die als dusdanig aan twee essentiële vereisten dient te voldoen: op het niveau van de prijs en de koopwaar dient de gelijkheid gerespecteerd te worden, op het niveau van de contractanten dient men de vrijwilligheid in acht te nemen. Vrijwilligheid nu wordt teniet gedaan door geweld (vis), bedrog (fraus), of... onwetendheid (ignorantia). Want hoewel een zekere mate van ongelijke informatieverdeling over koper en verkoper onvermijdelijk is - en daarom ook gedeeltelijk aanvaard werd - kan het evenwicht zo sterk uit balans slaan dat de vrijwillige instemming met het contract volledig verloren gaat.²

De theologen reflecteerden over deze problematiek in hun discussies over ‘De koopman van Rhodos’ - een casus uit Cicero's De officiis (Over de plichten) die niet alleen in de laatscholastieke traditie, maar ook bij vroegmoderne literatoren uit de Nederlanden zo-

⋆ Mijn dank gaat uit naar prof. dr. Toon Van Houdt, die me binnenleidde in het onontgonnen, haast paradijselijke terrein van de geschiedenis van het economisch-ethische denken in de late scholastiek. Zonder hem was de gezel zonder meester gebleven. Verder ben ik de onderzoeksraad van het Acton Institute (Grand Rapids, USA) dankbaar voor de mogelijkheid tot verdere studie van Lessius' economische ethiek als Centesimus Annus Fellow.

1 Zie J.E. Stiglitz, ‘Information and the Change in the Paradigm in Economics’, in: The American Economic Review 92.3 (2002), p. 460-461 en p. 488-489.

2 Vgl. F. Gómez Camacho, Luís de Molina. La teoría del justo precio, Madrid 1981, p. 76.

[p. 248]

als Caspar Barlaeus een opmerkelijke receptiegeschiedenis kende.³ In deze bijdrage willen we ons toespitsen op de eigenzinnige bespreking van ‘De koopman van Rhodos’ die de jezuïet Leonardus Lessius (1554-1623) bracht in zijn invloedrijke traktaat De iustitia et iure (Over rechtvaardigheid en recht).⁴ Zijn betoog bundelt immers niet alleen een aantal kenmerken die typisch zijn voor zijn eigen visie op kopen en verkopen. Even belangwekkend is de breuk in het economisch-ethische denken van de late scholastiek die zich precies in Lessius' confrontatie met ‘De koopman van Rhodos’ lijkt te voltrekken. Om deze stelling hard te maken willen we eerst de probleemstelling expliciteren die volgens Cicero, zijn humanistische adept Caspar Barlaeus en de laatscholastieke moraaltheologen schuilgaat achter ‘De koopman van Rhodos’. Zo krijgen we een beter inzicht in de uniciteit van Lessius' antwoord op het gewetensvraagstuk. Na een schets van de algemene evolutie van het scholastieke denken over economie en ethiek kunnen we dan onze hypothese formuleren dat Lessius tegelijk hoogtepunt en afsluiter van dit paradigma lijkt te zijn.

3 Voor een prikkelende studie over de receptie van de casus bij Dirk Coornhert (1522-1590), Godefridus Udemans (1581-1649) en Caspar Barlaeus (1584-1648), zie M. Spies, ‘De koopman van Rhodos. Over de schakelpunten van economie en cultuur’, in: De zeventiende eeuw 6.1 (1990), p. 169-172.

4 Over Lessius' leven en werk, zie T. Van Houdt en W. Decock, Leonardus Lessius: traditie en vernieuwing, Antwerpen, Lessius Hogeschool, 2005, p. 11-54 en T. Van Houdt, ‘Lessius, Leonardus’, in: Nationaal Biografisch Woordenboek, 14, Brussel 1992, kols. 416-424. Lessius bespreekt het vraagstuk van ‘De koopman van Rhodos’ in De iustitia et iure, Leuven 1605, boek 2, hoofdstuk 21 (Over koop-verkoop), probleemstelling 5, paragrafen 39-50.

Presentatie en oplossing van ‘De koopman van Rhodos’

Een vergelijking van Lessius met het duo Cicero-Barlaeus

In het kader van zijn onderzoek naar het - volgens hem - schijnbare conflict dat zich in bepaalde omstandigheden voordoet tussen het fatsoenlijke (honestas) en het nuttige (utilitas), behandelt Cicero in het derde boek van zijn werk Over de plichten twee gevallen uit de sfeer van koop-verkoop waarin de ware stand van zaken verzwegen moet worden, wil de verkoper het grootst mogelijke profijt halen uit zijn transactie. De eerste casus, later bekend geworden als ‘De koopman van Rhodos’, luidt als volgt:

Een fatsoenlijk man heeft vanuit Alexandrië een grote hoeveelheid graan verscheept naar Rhodos, waar de inwoners in hongersnood verkeren en de graanprijzen de pan uitswingen. Tegelijkertijd weet hij dat een groot aantal handelaars op komst is vanuit Alexandrië, en heeft hij onderweg gezien dat schepen boordevol graan koers zetten naar Rhodos. Moet hij dit aan de Rhodiërs vertellen of mag hij stilzwijgend zijn eigen graan verkopen tegen de hoogst mogelijke prijs? We hebben een wijs en fatsoenlijk man voor ogen - ons vraagstuk betreft de overpeinzingen van een man die zijn kennis niet zou achterhouden als hij effectief wist dat zwijgen een schande is, maar die niet goed weet of het wel of geen schande is.⁵

5 Cicero, De officiis 3, 12, 50. Hierna volgt het tweede geval, waarin een fatsoenlijk man zijn huis verkoopt omwille van gebreken waarvan hij alleen weet heeft. De vraag luidt dan of hij de ware toedracht van zijn koopwaar mag verzwijgen voor de koper of niet; vgl. De officiis 3, 13, 54.

[p. 249]

Cicero confronteert ons heel uitdrukkelijk met een fatsoenlijke verkoper die terechtkomt bij kopers die getroffen zijn door hongersnood. De graanhandelaar verkeert in een tweestrijd of hij zijn kennis moet bekend maken of niet. Een iets soberder, maar niettemin analoge voorstelling van zaken biedt Caspar Barlaeus in zijn redevoering over de wijze koopman (Mercator sapiens sive Oratio de conjungendis mercaturae et philosophiae studiis), uitgesproken bij de officiële opening van het Athenaeum Illustre te Amsterdam in januari 1632. Om te beginnen neemt hij expliciet de algemene Ciceroniaanse idee over dat het nuttige en het fatsoenlijke samenvallen.⁶ Hij gaat in de stijl van Cicero verder met een scherpe veroordeling van elke vorm van leugenachtigheid bij het kopen en verkopen van goederen. Ter illustratie daarvan schotelt hij zijn publiek van Amsterdamse notabelen en zakenlui het verhaal voor van ‘De koopman van Rhodos’ - voor de gelegenheid omgedoopt tot ‘De koopman van Frankrijk’:

Een fatsoenlijk man heeft vanuit Frankrijk een grote hoeveelheid graan verscheept naar onze stad, waar de graanprijzen de pan uitswingen. Tegelijkertijd weet hij dat een groot aantal handelaars vanuit Frankrijk op komst is met schepen boordevol graan. De wijzen vragen zich af of hij dit aan de inwoners van Amsterdam moet vertellen, of stilzwijgend zijn eigen graan mag verkopen tegen de hoogst mogelijke prijs?⁷

Al is Barlaeus minder expliciet over de noodlijdende toestand waarin de kopers ten gevolge van de hoge graanprijzen verkeren, zijn relaas behoudt een persoonlijke tint door de verwijzingen naar de specifiek aard van de verkoper en de ongunstige toestand waarin de kopers hun voedsel moeten aanschaffen. Lessius daarentegen maakt in zijn vraagstelling volledig abstractie van deze subjectieve kenmerken, om op een algemener niveau de aandacht te vestigen op de objectieve elementen die het koop-verkoopcontract schragen, met name de prijs (pretium) en de koopwaar (merx):

Als ik weet dat de prijs van een goed weldra zal verlagen, mag ik het dan verkopen tegen de huidig gangbare prijs? Neem het volgende voorbeeld: ik heb per brief vernomen dat een grote hoeveelheid goederen van elders aankomt, of dat een goed dat tot dusver achtergehouden werd, binnenkort op de markt komt. Mag ik doen alsof ik het niet weet en verkopen tegen de gebruikelijke prijs?⁸

Voor ons staat een onbepaalde zakenman, die rekening houdt met het economische gevolg (een prijsverandering) dat zal uitgelokt worden door een toestand waarvan hij - wellicht niet toevallig - weet gekregen heeft. De kern van zijn vraag is heel praktisch en direct: mag ik verkopen tegen de gangbare prijs, of moet ik nu reeds de door mij alleen voorziene toekomstige prijs hanteren? De kwestie of hij zijn kennis moet meede-

6 C. Barlaeus, Mercator sapiens. Oratie gehouden bij de inwijding van de Illustere school te Amsterdam op 9 januari 1632. Met Nederlandse vertaling en inleiding uitgegeven door S. van der Woude, Amsterdam 1967, p. 36: ‘quanti est nihil utile putare quod non simul honestum sit’ (‘het is van onschatbaar belang om niet te denken dat iets nuttig is als het niet tegelijk fatsoenlijk is’). Een duidelijke allusie op Cicero, De officiis 3, 7, 34: ‘Nihil vero utile quod non idem honestum, nihil honestum quod non idem utile sit’ (‘wat niet fatsoenlijk is, is niet nuttig, en wat niet nuttig is, is niet fatsoenlijk’).

7 Barlaeus, Mercator sapiens, p. 38.

8 Lessius, De iustitia et iure 2, 21, 5, 38.

[p. 250]

len of niet is secundair, en zelfs volledig overbodig wanneer hij sowieso tegen de gangbare prijs mag verkopen. De aandacht van Lessius' verkoper gaat dus in eerste instantie uit naar de prijsverandering (een ‘zakelijk’ of ‘objectief’ gegeven), terwijl de fatsoenlijke handelaar in de verhalen van Cicero en Barlaeus zich zorgen maakt over de ongelijke informatieverdeling tussen zijn persoon en de benadeelde andere partij (een ‘persoonlijk’ of ‘subjectief’ gegeven). Deze man van fatsoen raakt verstrikt in de vraag of hij zijn particuliere kennis niet woordelijk moet meedelen aan de behoeftige koper - en zal uit zijn gewetensnood verlost worden door de verwoestende kritiek van Cicero en Barlaeus aan het adres van al wie in andermans nadeel een bepaalde stand van zaken verzwijgt om daar zelf winst uit te halen.⁹

9 Cicero, De officiis 3, 13, 57; Barlaeus, Mercator sapiens, p. 38.

Twee richtingen in de late scholastiek

Vermits Lessius en in meer of mindere mate de andere laatscholastici de schijnwerpers richten op het objectieve contractuele element ‘prijs’ binnen het verhaal van ‘De koopman van Rhodos’, zal de bevrijdende weg naar een oplossing voor deze gewetenskwestie in het verlengde liggen van hun opvattingen over wat de gerechte prijs (iustum pretium) van een goed is. ‘De koopman van Rhodos’ roept heel in het bijzonder de vraag op naar het effect dat verwachtingen over de toekomstige prijs mogen hebben op de totstandkoming van de prijs in het heden. In de ogen van de laatscholastici staat deze handelaar op een tweesprong. Ofwel verkoopt hij zijn koopwaar tegen de gangbare prijs. Dan laat hij zijn particuliere verwachtingen geen rol spelen in de prijsbepaling, en doet hij de voor hemzelf meest voordelige zaak. Anderzijds kan hij zijn goederen nu al aanbieden tegen de lagere toekomstige prijs. In dat geval houdt hij wel rekening met de kennis waarover hij beschikt, en hanteert hij nu al de ongunstige prijs die hij persoonlijk in de toekomst verwacht.

Aan welke kennis moet de koopman de voorkeur geven wanneer hij de prijs laat bepalen: aan de ruimere kennis waarover hij als individu beschikt, of aan de geringere kennis waarover de gemeenschap in het algemeen beschikt? Het probleem van de koopman komt uiteindelijk neer op de vraag welke kennis voorrang moet krijgen in de bepaling van de gerechte prijs: deze van het individu of deze van de gemeenschap? Is het geoorloofd om de normale prijs, bepaald door de gemeenschappelijke waardering, te vragen, of moet hij de morele verantwoordelijkheid op zich nemen om deze gangbare prijs aan te passen aan zijn persoonlijke, lagere waardering die een gevolg is van zijn kennis over de toekomstige marktsituatie? Afhankelijk van de beslissende rol die de laatscholastieke moraaltheologen bij de bepaling van de gerechte prijs toekennen aan ofwel de kennis van de gemeenschap, ofwel de kennis van het individu, kunnen we hen opsplitsen in twee stromingen.

Tot de hoofdvertegenwoordigers van degenen die omwille van ethische redenen soms prioriteit verlenen aan de verwachtingen van het individu, behoren Conradus Summenhart (1455-1502) en Ioannes Medina (1490-1546). In navolging van Thomas van Aquino zijn de meest prominente aanhangers van de andere richting Ludovicus Molina (1535-1600) en Leonardus Lessius (1554-1623) - niet toevallig een jongere ge-

[p. 251]

neratie geleerden. In wat volgt willen we hun respectieve standpunten over ‘De koopman van Rhodos’ samenvatten. Om elke verwarring te vermijden willen we vooraf wel in herinnering brengen dat beide stromingen uitgaan van de typisch scholastieke idee dat de gemeenschappelijke waardering (communis aestimatio) ten grondslag ligt aan de gerechte prijs (iustum pretium). De twee stromingen verschillen slechts van elkaar voor zover ze al dan niet menen dat op basis van persoonlijke kennis in bepaalde gevallen moet afgeweken worden van deze gemeenschappelijke waardering om de vrijwilligheid van de koop-verkooptransactie te beschermen.

Ioannes Medina antwoordt net zoals Conradus Summenhart met een duidelijk ‘nee’ op de vraag of de koopman zijn goederen tegen de gangbare prijs mag verkopen. De zakenman moet bij de prijsbepaling het overwicht geven aan zijn persoonlijke kennis. De gemeenschappelijke waardering die hij bij zijn aankomst aantreft, berust op de foutieve gemeenschappelijke kennis, en dus moet hij eerlijkheidshalve nu reeds de lagere toekomstige prijs vragen.¹⁰ De kern van Medina's redenering luidt dat de verkoper gehouden is om zijn particuliere kennis aan de koper mee te delen, omdat het morele gehalte en de vrijwilligheid van het contract anders in gevaar komen.¹¹ Indien de koper instemt met de hoge prijs, dan doet hij dit louter uit onwetendheid (‘ex errore seu ignorantia’).¹² In een eerlijke, open situatie met perfecte informatie was hij nooit akkoord gegaan met de voorwaarden van het koop-verkoopcontract. De (kennis-)conditie van de contractanten zelf moet gelijk zijn, niet alleen de verhouding tussen koopwaar en prijs.¹³ Bovendien moet rekening gehouden worden met het feit dat bij de totstandkoming van de prijs een grote voorraad goederen die niet zo ver verwijderd is, op de gemeenschappelijke waardering net hetzelfde effect heeft als een grote toevloed die effectief aanwezig is.

Enkele generaties later antwoorden de jezuïeten Molina en Lessius volmondig ‘ja’ op de vraag of de zakenman die kennis heeft van een toekomstige prijsdaling, toch tegen de gangbare prijs mag verkopen. Hun argumentatie voor dat standpunt sluit naadloos aan bij hun algemene leer over de gerechte prijs (iustum pretium). Nadat beide auteurs in de voorafgaande probleemstellingen¹⁴ onomwonden verklaard hebben dat de gerechte prijs, en meer bepaald de natuurlijke of algemene prijs (pretium vulgare seu naturale), volledig afhangt van de gemeenschappelijke waardering (communis aestimatio), trekken ze hieruit consequent de conclusie voor ‘De koopman van Rhodos’. Aangezien de algemene prijs per definitie enkel en alleen bepaald wordt door de gemeenschappelijke waardering, kan en mag de particuliere kennis van één van beide subjecten van het

10 In feite moet de zakenman volgens Medina een prijs vragen die slechts een klein stukje lager ligt dan de gangbare prijs, niet de volledig ineengestorte prijs die in de toekomst verwacht mag worden; vgl. De poenitentia, restitutione, et contractibus, Ingolstadt 1581, tom. 2, cap. De rebus restituendis, quaest. 35, § Conclusio 3, p. 216. In de praktijk verschilt zijn advies dus niet veel van dat van Lessius.

11 Gómez Camacho, Luís de Molina, p. 79 beklemtoont onvoldoende dat Medina's standpunt inzake ‘De koopman van Rhodos’ door de invalshoek ‘vrijwilligheid’ bepaald is. Deze tekortkoming is ongetwijfeld een gevolg van de onwetenschappelijke manier waarop Gómez Camacho Medina's leer distilleert uit de voorstelling ervan bij diens latere opponent Molina.

12 Medina, De poenitentia, restitutione, et contractibus, p. 215.

13 Ibidem, p. 216: ‘deberet ipsorum contrahentium conditio aequalis esse’.

14 Vgl. Lessius, De iustitia et iure 2, 21, 2 en Molina, De iustitia et iure, Mainz 1659, tom. 2, disput. 347-348.

[p. 252]

koop-verkoopcontract niet de geringste invloed hebben op de prijsvorming. De gemeenschappelijke waardering dringt zich met een absolute noodzakelijkheid op, ongeacht de conditie waarin de koper of de verkoper verkeert.

Balanceren tussen durf en voorzichtigheid: de stille revolutie van een gerespecteerd theoloog

De morele expert staat op

Wat voor Lessius uiteindelijk telt is de gelijkheid tussen de koopwaar en de contractueel afgesproken prijs, niet de gelijkheid inzake de (kennis-)toestand van de contractanten. Men respecteert deze gelijkheid door het hanteren van de gemeenschappelijke waardering, die slechts de kennis en verwachtingen van de gemeenschap incalculeert. Rekening houden met subjectgebonden situatiekenmerken is vanuit het oogpunt van de ruilrechtvaardigheid irrelevant. Het antwoord van onze jezuïet op de vraag waarmee de koopman uit Rhodos worstelt, is dan ook klaar en duidelijk:

Ook al is de verkoper op de hoogte van de toekomstige prijsdaling en de koper niet, hij kan zijn goederen toch tegen de gangbare prijs verkopen zonder inbreuk te plegen op de rechtvaardigheid. De reden hiervan is dat een goed rechtvaardig verkocht kan worden overeenkomstig de gemeenschappelijke waardering, voor de tijd dat die waardering geldig is. De gerechte prijs staat immers vast bij wet van de vorst of door de gemeenschappelijke waardering.¹⁵

Dat Lessius' redenering voor de toenmalige lezer net iets te logisch en frappant was, verklaart wellicht zijn opmerkelijke omgang met de argumentatie van zijn tegenstander Medina. Zijn voorstelling van Medina's tegenargumenten is tendentieus en onnauwkeurig.¹⁶ Bovendien ontwijkt hij op geraffineerde wijze de kern van Medina's bezwaar tegen verkoop aan de gangbare prijs, met name dat de ongelijke kennisverdeling tussen kopers en verkopers ertoe leidt dat de kopers onvrijwillig instemmen met het contract. Nochtans is Lessius zich ten volle bewust van het probleem van de asymmetrische informatieverdeling in ‘De koopman van Rhodos’:

Wie zijn goederen verkoopt tegen de gangbare prijs hoewel hij weet dat weldra massa's goederen zullen toestromen, zondigt niet tegen de rechtvaardigheid (zie probleemstelling 5), ondanks het feit dat die waardering gebaseerd is op dwaling en onwetendheid.¹⁷

Blijkbaar laat Lessius deze persoonlijke factoren bewust geen rol meer spelen in zijn beoordeling van de casus. Zwaar tillen aan dwaling en onwetendheid past in een ethisch denken dat gebaseerd is op vrijwilligheid, maar valt buiten het schema van een progressieve theoloog die voortaan het morele leven beoordeelt vanuit het standpunt van de juridische gelijkheid tussen zaak en prijs.

15 Lessius, De iustitia et iure 2, 21, 5, 40.

16 Zie W. Decock, De ‘homo oeconomicus’ ontketend in Lessius' denken over markt en prijs?, Leuven 2005 [Onuitgegeven licentiaatsverhandeling], p. 338-343.

17 Lessius, De iustitia et iure 2, 21, 10, 80.

[p. 253]

Naastenliefde, leugens en eigenbelang

Wie verontwaardigd zou zijn over een eventueel gebrek aan empathie in Lessius' generaliserende omgang met ‘De koopman van Rhodos’, en zou opwerpen dat het voor de beoordeling van een situatie toch van wezenlijk belang is om bijvoorbeeld rekening te houden met de innerlijke gesteldheid van de verkoper, wordt door de meester zelf de mond gesnoerd. In de paragraaf die volgt op zijn algemene oplossing van de casus waarschuwt hij dat zijn stelling gebaseerd is op een studie van wat volgens de rechtvaardigheid mag (iustitia); verkopen tegen de gangbare prijs wanneer men weet heeft van een toekomstige prijsdaling kan wel tegen de naastenliefde ingaan (charitas).

Niettemin trekt onze jezuïet zijn toegeving vrijwel meteen terug in. Heel terloops en voorzichtig merkt hij op dat wie tegen de gangbare prijs verkoopt over het algemeen níet zondigt tegen de naastenliefde. Net zoals op andere plaatsen in zijn werk verkondigt Lessius dat zelfs de naastenliefde niet vereist dat men zijn eigen groot voordeel opgeeft, opdat de ander van een verhoudingsgewijs even groot nadeel gespaard zou blijven.¹⁸ Wie toch zijn eigen voordeel opgeeft, verricht een act van overdadigheid (supererogatio). Hij doet iets wat strikt genomen niet van hem verwacht wordt, en is bijgevolg, met de woorden van Thomas, rijkelijker qua deugd.

Maar hoe ver mag de zorg voor het eigen voordeel gaan? Officieel luidt het antwoord van Lessius op deze vraag dat de zorg voor het eigenbelang moet eindigen waar bedrog en leugens beginnen. In de praktijk neemt hij evenwel een veel lakser standpunt in.¹⁹ Keren we even terug naar ‘De koopman van Rhodos’. Ondanks het feit dat de zakenman uit zichzelf niets hoeft te vertellen over zijn kennis, en gewoonweg de gangbare prijs mag vragen, blijft de mogelijkheid bestaan dat de koper hem expliciet de vraag stelt of hij geen weet heeft van een groter aanbod in de toekomst. Indien de verkoper niet in zijn kaarten wil laten kijken, bieden zich dan twee mogelijkheden aan: ofwel zegt hij dat niet te weten, ofwel zegt hij dat er in de toekomst géén overvloed op komst is. In het eerste geval verzwijgt de koopman de ware stand van zaken, in het tweede geval stelt hij haar opzettelijk verkeerd voor.²⁰

Als we Lessius' eigen definitie van de leugen (mendacium) strikt toepassen, dan zijn beide antwoorden van de verkoper te beschouwen als leugens. Al spreekt Lessius in het eerste geval niet van een leugen, maar van het verhullen van de waarheid, wat de verkoper zegt stemt niet overeen met wat hij in zijn binnenste denkt, en daarom is er manifest sprake van een leugen.²¹ Toch keurt onze jezuïet deze handelwijze goed. Lessius' behandeling van het tweede geval vraagt om nog meer kritische zin. Het opzettelijk

18 Ibidem, 2, 21, 5, 43: ‘potest quis rebus suis consulere, etiamsi inde par damnum proximo obveniat’. Vgl. 2, 20, 19, 168.

19 H. Höpfl, Jesuit Political Thought. The Society of Jesus and the State c. 1540-1630, Ideas in Context 70, Cambridge 2004, p. 154-155 stelde in het algemeen vast dat Lessius' opvattingen over liegen vrij ‘relaxed’ zijn.

20 Het onderscheid tussen het verzwijgen van de waarheid en het verkeerd voorstellen van de waarheid gaat terug op Cicero, De officiis 3, 12, 50 t.e.m. 3, 17, 72.

21 Lessius, De iustitia et iure 2, 47, 6, 33: ‘In eigenlijke zin is een leugen een zegging die ingaat tegen de gedachte, aangezien men naar buiten toe iets anders zegt dan wat men inwendig denkt. Onder het woord ‘zegging’ kan men alle bekendmakingen verstaan, of die nu woordelijk tot stand komen, via het knikken met het hoofd, door gebaren of op nog een andere manier.’

[p. 254]

verkeerd voorstellen van de toekomst wordt door sommige geleerden in bepaalde gevallen geïnterpreteerd en getolereerd als een leugen om het nut (mendacium officiosum) - en Lessius acht deze opinie probabel (probabilis) in het zeldzame geval dat de koper mits enige inspanning te weten kan komen dat de verkoper ongeloofwaardig is.²² Dan moet de koper het immers aan zijn eigen lichtzinnigheid (levitas) wijten als hij zich in de maling laat nemen. De hamvraag is evenwel of Lessius' instemming met de vermeende leugen om het nut zich überhaupt beperkt tot dit specifieke geval.

In 1645 verscheen postuum een verzamelwerk van allerlei gewetensproblemen die Lessius in de loop van zijn carrière als mentor van zakenlui en politici had behandeld: het Auctarium complectens variorum casuum conscientiae resolutiones. Een van de casussen luidt er als volgt:

Een zakenman wordt ondervraagd door een andere zakenman. Is hij ertoe gehouden zijn persoonlijke kennis van de goederenprijs in de andere provinciën bekend te maken, als zijn weigering tot schade leidt voor de zakenman die de vraag stelt?

Het verbluffende antwoord van Lessius op deze casus bevestigt ons vermoeden dat hij wel degelijk in het algemeen de situatie goedkeurt waarin de verkoper een opzettelijk verkeerd antwoord geeft op de vraag van de koper:

In het volgende geval lijkt de zakenman die door een ander ondervraagd wordt over de graanprijs in die welbepaalde provincie niet tot restitutie gedwongen: hij antwoordt dat de prijs daar lager ligt en dat er een grote overvloed aan graan is, om te vermijden dat de andere zakenman zijn graan naar daar brengt en op die manier zijn eigen graan, dat hij er reeds in voorraad heeft, voor een lagere prijs verkocht moet worden. Onder zakenlui is het immers de gewoonte dat ze in een dergelijke situatie de waarheid niet bekend maken, omdat dit tot hun eigen schade zou leiden.²³

Lessius keurt dus niet alleen de leugen omwille van het nut (mendacium officiosum) goed in bepaalde omstandigheden. Zelfs de verderfelijke leugen (mendacium perniciosum), die de tegenpartij onherroepelijk schade toebrengt, kan in het zakenleven op Lessius' milde begrip rekenen. Dat Lessius dit standpunt in zijn De iustitia et iure bij de behandeling van ‘De koopman van Rhodos’ rechtstreeks noch onvoorwaardelijk inneemt, bewijst alleen maar hoe gedurfd en nieuw zijn eigenlijke visie op de leugen in het handelsbedrijf wel is.

22 Een opinie is ‘probabel’ (probabilis) wanneer ze onderschreven wordt door gezaghebbende experten (auctoritates) of wanneer er sterke inhoudelijke argumenten voor te vinden zijn. Lessius stelt in navolging van de Salmantijnse dominicaan Bartholomeus de Medina (1528-I580) dat het geoorloofd is een probabele mening te volgen, ook al is een tegenovergestelde mening meer probabel. Over het probabilisme als probleemoplossingsmethode in de late scholastiek, zie M.W.F. Stone en T. Van Houdt, ‘Probabilism and its Methods: Leonardus Lessius and his Contribution to the Development of Jesuit Casuistry’, in: Ephemerides Theologicae Lovanienses, 75 (1999), p 359-394 en M.W.F. Stone, ‘Scrupulosity, Probabilism, and Conscience. The Origins of the Debate in Early Modern Scholasticism’, in: H. Braun en E. Vallance (red.), Contexts of Conscience in Early Modern Europe, 1500-1700, Londen 2004, p. 1-16.

23 ‘Auctarium complectens variorum casuum conscientiae resolutiones’, in: Leonardi Lessii (...) in D. Thomam de beatitudine, de actibus humanis, de incarnatione Verbi, de sacramentis et censuris praelectiones theologicae posthumae, ed. I. Wijns, Lovanii 5645, s.v. Contractus, casus IX, num. 16, p. 182.

[p. 255]

Insider trading

De argeloze lezer zal door Lessius' strategische gebruik van marginale notities en tussentitels ongetwijfeld voorbijgaan aan de delicate vraag waar hij zich op het einde van de vijfde probleemstelling - schijnbaar in de marge van de casus van ‘De koopman van Rhodos’ - aan waagt: mag de verkoper ten gevolge van zijn persoonlijke kennis van een nog niet afgevaardigd decreet méér verkopen dan hij aanvankelijk gepland had? Volgens Lessius luidt het voornaamste bezwaar tegen deze manier van handelen dat de verkoper naar analogie van de ambtenaar die de informatie verklikt, tegen de rechtvaardigheid zondigt. De magistraat is tot restitutie gehouden omdat hij door zijn bekendmaking aanleiding tot het berokkenen van schade geeft; de verkoper neemt vervolgens deze gelegenheid te baat om zich te verrijken, en is als dusdanig evenzeer schuldig. Om de draagwijdte van Lessius' revolutionaire weerlegging van dit tegenargument zo goed mogelijk te kunnen inschatten, stellen we de presentatie ervan voorlopig uit tot we een algemeen overzicht gegeven hebben van het scholastieke denken over economie en ethiek. Eerst richten we de aandacht op Lessius' al even typerende ‘weerlegging’ van een ander tegenargument.

In feite betrof de crux van deze vraagstelling voor de laatscholastici het vanuit moreel oogpunt fundamentele onderscheid tussen kennis die door alle leden van de gemeenschap gedeeld moet worden, en anderzijds kennis die persoonlijk mag zijn. Volgens Ludovicus Molina, met wie Lessius in discussie treedt in deze passage, is kennis van een wet (scientia legis) een typisch geval van kennis die voor iedereen gemeenschappelijk moet zijn (scientia rei quae omnibus debet esse communis).²⁴ Wanneer men zich dus van een wet bedient vooraleer ze officieel is bekendgemaakt om een - aanvankelijk niet voorziene - extra verkoop te houden en zich zo méér dan gewoonlijk te verrijken ten koste van de andere leden van de gemeenschap, verricht men een daad waar men geen recht (ius) op heeft, en die dus onrechtmatig is (iniustus). Wie daarentegen na kennisname van de wet gewoon evenveel verkoopt als hij aanvankelijk van plan was te verkopen, wendt zijn specifieke kennis niet aan om extra winst te maken, en begaat geen zonde.

Lessius schuift deze traditionele benadering opzij. Met name legt hij het onderscheid tussen verschillende soorten kennis naast zich neer, of liever, hij gaat er niet op in, en stelt onomwonden dat een zakenman naar aanleiding van de kennisname van een nog niet afgekondigd decreet wél meer mag verkopen dan hij oorspronkelijk van plan was. Of de zakenman méér dan anders verkoopt op basis van eigen verworven inzicht of naar aanleiding van de exclusieve kennis die hij van een magistraat verworven heeft, doet er niet toe. Onze jezuïet poogt zijn non-conformistische standpunt te verdedigen met een referentie naar de autoriteit van Covarruvias a Leyva (1512-1577), maar de kritische lezer moet al gauw vaststellen dat deze vermaarde kerkjurist Lessius' gedurfde visie helemaal niet zo expliciet onderschrijft als hij zelf beweert.²⁵ Zonder Molina's eigenlijke tegenargument te ontkrachten, ontspint onze jezuïet evenwel ook een

24 Molina, De iustitia et iure (n. 14), 2 , 354, 5.

25 Vgl. Covarruvias a Leyva, Relectio in Reg. Peccatum, de regulis iuris in VI partibus. Antwerpen 1638, 2, 4, 6.

[p. 256]

markante inhoudelijke argumentatie ter ondersteuning van zijn controversiële standpunt:

1.	‘Geen enkele wet verbiedt me om de kennis van dat decreet in mijn voordeel aan te wenden’, zo luidt zijn eerste argument.^26 Deze redenering doet zonder meer modern en liberaal aan: alles is toegelaten wat niet verboden is. Ze kan afgeleid worden uit twee principes. Vooreerst is er het belangrijke beginsel dat een onvoldoende afgekondigde wet niet bindend is (lex dubia non obligat).^27 Daarnaast bestaat het principe dat in geval van twijfel de voorkeur moet gegeven worden aan de bezitter (melior est conditio possidentis). Aangezien God de mens in eerste instantie het vrije gebruik van de aarde gegeven heeft, gaat de vrijheid vooraf aan de wet die haar beperkt: ‘la liberté “possède” la place, tant qu'une loi certaine ne vient pas l'en déloger’.^28
2.	Het tweede argument steunt op Lessius' contractleer: ‘Het feit dat ik iets verkoop op basis van de kennis van dat decreet of omwille van een andere reden heeft geen invloed op de gelijkheid of ongelijkheid die gerespecteerd moet worden in contracten.’^29 Het motief of de oorzaak (causa) die aan de basis ligt van de contractvorming is geen substantieel kenmerk, dat eventueel over de geldigheid van het contract zou kunnen beslissen, maar een volstrekt bijkomstig element.^30 De geldigheid van het contract staat of valt met de gelijkheid (aequalitas) tussen de koopwaar en de prijs, en deze wordt niet beïnvloed door een secundaire eigenschap van het contract.
3.	Het derde argument levert zo nodig nog een groter bewijs van de objectivering die zich in het laatscholastieke denken in het algemeen, maar heel in het bijzonder bij Lessius heeft doorgezet: ‘De innerlijke intentie kan er niet voor zorgen dat de uitwendige actie die anders rechtvaardig is, onrechtvaardig wordt en tot terugbetaling verplicht.’^31 De inwendige intentie heeft geen invloed op de morele status van de uitwendige act. Reeds in zijn behandeling van het intrestvraagstuk bleek dat Lessius op een heel consequente wijze deze stelling doordacht.^32

Lessius' gedurfde antwoord op de vraag of de zakenman mag ‘profiteren’ van zijn informatievoordeel door de kennis die hij verworven heeft van een wet, blijkt een logisch gevolg van de uiterst consequente manier waarop hij basisstellingen van zichzelf en de late scholastiek doordenkt en combineert. Hij lanceert innovatieve ideeën, maar anderzijds creëert hij die ideeën op basis van typisch laatscholastieke principes die in nucleo ook in het werk van bijvoorbeeld Molina aanwezig zijn. In die zin kan Lessius het culminatiepunt van het laatscholastieke denken over economie en ethiek genoemd wor-

26 Lessius, De iustitia et iure 2, 21, 5, 47.

27 Zie J. Mahoney, The Making of Moral Theology, Oxford 1987, p. 227 en Stone, ‘Scrupulosity, Probabilism, and Conscience’, p. 14-15.

28 S. Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne. Sa méthode, son contenu, son histoire, Etudes d'Ethique Chrétienne (Studien zur Theologischen Ethik) 14, Freiburg 1985, p. 279.

29 Lessius, De iustitia et iure 2, 21, 5, 47.

30 Ibidem, 2, 17, 5, 29 en 33.

31 Ibidem, 2, 21, 5, 47.

32 Zie T. Van Houdt, Leonardus Lessius over lening, intrest en woeker. ‘De iustitia et iure’, lib. 2, cap. 20: editie, vertaling en commentaar, Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België 60, Brussel 1998, p. 188-189 inzake de uitbreiding van de intresttitel ‘lucrum cessans’.

[p. 257]

den. Maar is hij niet zodanig consequent gaan redeneren, heeft hij de ethiek niet zo krachtig in het stalen kader van de jurisprudentie geperst, dat hij uiteindelijk het scholastieke paradigma ontgroeid is? Om deze vraag te kunnen beantwoorden moeten we even halt houden bij de algemene ontwikkeling van het economisch-ethische denken tot in de vroegmoderne tijd.

De afbrokkeling van het scholastieke paradigma

Uit het voorgaande is duidelijk gebleken dat de behandeling van de ‘De koopman van Rhodos’ in de loop der eeuwen een aantal significante veranderingen heeft ondergaan. Meer in het bijzonder constateerden we binnen de late of Spaanse scholastiek een overgang van een morele beoordeling gebaseerd op vrijwilligheid (b.v. Medina) naar een ethische oordeelsvorming op basis van gelijkheid (b.v. Molina). De onderliggende verbindingsfiguur tussen deze moraaltheologen bleef echter de absolute voorrang die ze gaven aan het algemeen welzijn (bonum commune) boven het individuele welzijn (bonum particulare). In wat volgt stellen we ons evenwel de vraag of met Lessius niet de zwanenzang werd ingezet van het bonum commune-denken.

Het ‘bonum commune’: een gedeeld uitgangspunt van de ‘smediterrane traditie’

De centrale rol van het algemeen welzijn (bonum commune) in het economisch-ethische denken van Aristoteles over Cicero en Thomas tot en met de late scholastiek maakt dat we deze eeuwenlange periode min of meer als een eenheid kunnen benaderen. In deze ‘mediterrane traditie’ staat de idee centraal van een ‘morele economie’, waarin economische handelingen en relaties gezien worden in het teken van morele verantwoordelijkheid, plichtsbesef en solidariteit.³³ Als zodanig verschilt ze radicaal van de individualistische en utilitaristische logica die ten grondslag ligt aan de ‘markteconomie’.³⁴ Aan het ene uiterste vinden we Cicero met zijn stelling dat niets goed of nuttig is als het niet tegelijk fatsoenlijk is (nihil utile quod non idem honestum), aan de andere pool stuiten we op de uitdagende stelling van Mandeville dat het algemene welzijn het best gediend is met een ongebreideld nastreven van het individuele eigenbelang (private vices, public benefits). Hoewel Lessius niet de geringste stelling van Mandeville zou aanvaard hebben, zien we toch dat hij het eindpunt is van een mediterrane traditie die steeds meer van het andere uiterste is gaan afwijken. Deze verschuiving binnen de westerse traditie willen we nu kort toelichten.³⁵

33 Vergelijk de titel van L. Baeck, The Mediterranean Tradition in Economic Thought, Routledge History of Economic Thought Series, Londen/New York 1994.

34 Voor het onderscheid tussen een zogenaamde ‘morele economie’ en een ‘markteconomie’, zie L. Bouckaert (red.), Terugkeer van de ethiek. Denken over economie en samenleving, Publicaties van het Centrum voor Economie en Ethiek, Leuven/Amersfoort 1989, p. 20-23.

35 Hierbij zullen we ons vaak laten inspireren door de sublieme synthese van O.I. Langholm, The Legacy of Scholasticism in Economic Thought. Antecedents of Choice and Power, Historical Perspectives on Modern Economics, Cambridge 1998, p. 77-117.

[p. 258]

Het ‘communis aestimatio’-beginsel als garantie tegen uitbuiting

Omdat uitbuiting van de zwakke, behoeftige partij - dan nog vrij exclusief aanzien als de koper - schering en inslag was in de vroege Middeleeuwen, keken de theologen aanvankelijk nauwlettend toe op de vrijwillige instemming van de koper tot de verkooptransactie. Maar dit stelde hen meteen voor een cruciaal probleem: zegt Aristoteles niet dat behoefte de waardemeter is van alle koopwaar? En sluiten behoefte en vrijwilligheid elkaar niet uit? In een poging tot verzoening deden de theologen een beroep op het concept van de gemeenschappelijke waardering (communis aestimatio). Wanneer de rechtvaardige prijs van een goed bepaald wordt door de waardering die er door alle marktdeelnemers aan toegekend wordt, verdwijnt het gevaar voor uitbuiting van de individuele behoefte. De geaggregeerde behoefte van de markt levert immers een objectieve waardedeterminant op, die elke uitbuiting en willekeur uitsluit: de marktprijs.³⁶ Zo zou de prijs van een brood volgens een consequente toepassing van Aristoteles' redenering hoger moeten liggen voor een arme dan voor een rijke, aangezien de arme een veel grotere behoefte heeft aan brood dan de rijke. Op basis van de gemeenschappelijke waardering daarentegen moet de behoeftige arme slechts evenveel betalen voor een brood als de oververzadigde rijke, met name de marktprijs.

Het geloof in de heilzame werking van de gemeenschappelijke waardering werd overgenomen in de Spaanse scholastiek. In een eerste fase bleef men er zich sterk van bewust dat dit prijscriterium slechts een middel was om een bepaald doel te bereiken, met name het bewaren van de vrijwilligheid en solidariteit in de economische realiteit. Wanneer dus het hanteren van de communis aestimatio tot een manifest oneerlijke en onvrijwillige koop-verkooptransactie zou leiden, moest men er tijdelijk van afwijken, omdat het als middel zijn doel miste. Volgens Ioannes Medina deed een dergelijke situatie zich voor in het geval van ‘De koopman van Rhodos’. De verkoper of de koper die wist dat hij over een bepaalde kennis beschikte waarvan de andere partij ook weet moest hebben om vrijwillig met de condities van het contract akkoord te kunnen gaan, had de morele plicht om de andere partij ook daadwerkelijk in te lichten over de ware toestand van zaken. In de vroege Spaanse scholastiek beschouwde men de markt nog niet als een bovenpersoonlijk en blind mechanisme, maar als een concrete plaats waar het geweten het handelen van koper en verkoper persoonlijk stuurde in de richting van het gemeenschappelijk welzijn.

36 Vgl. J.T. Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, Cambridge Mass. 1957, p. 87. Merk op dat de voorkeur van de scholastici voor de marktprijs niet ingegeven is door de overtuiging dat de marktprijs tot de meest rendabele economische situatie zou leiden, waarin dan een equilibrium bereikt wordt tussen vraag en aanbod - een anachronisme dat nochtans door veel onderzoekers luid uitgebazuind wordt; vgl. Decock, De ‘homo oeconomicus’ ontketend (n. 16), p. 221-225. De communis aestimatio is voor de theologen gewoon een middel om hun doel te bereiken, met name de ethische dimensie van de ruiltransactie bewaken.

Van vrijwilligheid naar gelijkheid als basis van rechtvaardigheid

Ondertussen had zich bij Caietanus (1469-1534) een cruciale wending voorgedaan in het economisch-ethische denken. Volgens deze befaamde Thomas-commentator moest het vrijwilligheidsdenken in de economische ethiek plaats ruimen voor een gelijk-

[p. 259]

heidsdenken. Onaangetaste vrijwilligheid verwachten in een koop-verkooptransactie is immers onmogelijk: de vrijwilligheid van de koper en de verkoper is nooit volledig omdat beide partijen steevast hun hoogste wens moeten opgeven. Zo stemt de verkoper wel in met het contract, maar had hij eigenlijk een hogere prijs willen krijgen; en de koper gaat akkoord met het contract, maar had in feite minder willen uitgeven. Bij de ethische beoordeling van het koop-verkoopcontract is het dan ook verstandiger zich te richten op de vraag of de gelijkheid tussen koopwaar en marktprijs gerespecteerd werd. Het is praktisch gezien immers onmogelijk te oordelen over de motivatie (causa) en de vrijwilligheid waarmee de koper of de verkoper met het contract heeft ingestemd. Bovendien is het niet wenselijk. Het kan toch niet zijn dat eenzelfde object dat op dezelfde wijze verkocht wordt, meer of minder kost naargelang de subjectieve motivatie en de conditie van de verkoper? Wanneer men een arme verkoper meer betaalt, dan is dat louter een kwestie van naastenliefde, niet van rechtvaardigheid.³⁷

Zoals we reeds constateerden, werd deze klemtoon op de gelijkheid geradicaliseerd bij de latere vertegenwoordigers van de tweede scholastiek: Molina en Lessius. Door de toenemende abstrahering, depersonalisering en objectivering van hun morele beoordeling werd het voor de economische agenten mogelijk om de persoonlijke morele verantwoordelijkheid voor het gebruik van een economische machtspositie - bijvoorbeeld verworven door een informatievoordeel - van zich af te schuiven. We gaan volledig akkoord met Langholm wanneer hij stelt dat deze evolutie - die hij terecht beschrijft als een ‘objectivization or depersonalization of the idea of the market’ - het einde van de scholastieke economisch-ethische theorie inluidt.³⁸ In navolging van Gómez Camacho blijven we er evenwel van overtuigd dat zeker Molina nog volop de kerngedachte van de scholastiek deelt: het economisch gebeuren - en dus ook de morele beoordeling ervan - moet fundamenteel vertrekken van het bonum commune. Bovendien mag niet uit het oog verloren worden dat onze jezuïeten een scherp onderscheid maken tussen wat geoorloofd is volgens de rechtvaardigheid, en wat mag volgens de naastenliefde.³⁹ De echte deugdzame christen zal zich niet beperken tot het minimum aan plichten dat van hem gevraagd wordt op grond van de commutatieve rechtvaardigheid, maar integendeel rekening houden met bredere morele principes. Maar nu is het tijd om terug te keren naar Lessius en zijn goedkeuring van de aanwending van de kennis van een wet om méér te verkopen dan men aanvankelijk van plan was.

37 Langholm, Legacy of Scholasticism, p. 115 vat deze ontwikkeling briljant samen: ‘To sum up this account of Cajetan's teaching in Aristotelian terms, what he suggests is, in effect, that the tradition from Ethics, III, on compulsion and the voluntary, is best abandoned in favor of the tradition from Ethics, V, on justice as equality’.

38 Vgl. Langholm, Legacy of Scholasticism, p. 99.

39 De strijd tegen de uitbuiting van de arme of naïeve koper/verkoper blijft ook in het werk van Lessius een constante, zie De iustitia et iure 2, 21, 9, 76; 11, 93; 16, 131; 21, 145; 21, 151.

Het scholastieke paradigma versus het liberale paradigma

Naast het ‘Moliniaanse’ argument tegen Lessius' opinie luidde het andere bezwaar dat de magistraat die zijn verordening aan een particulier bekend gemaakt heeft vóór de officiële aankondiging van het decreet, tot restitutie gehouden is voor de schade die

[p. 260]

dientengevolge, zij het door een ander, aangericht is. Op grond van analogie zou dan ook de persoon zelf die van de kennis gebruik gemaakt heeft om zich ten koste van anderen te verrijken, tot restitutie gehouden zijn. Lessius toont nu op gedurfde wijze aan dat deze gevolgtrekking niet opgaat. Volgens hem heeft de zakenman die gebruikmaakt van de bekendmaking van de ambtenaar zelf geen enkele daad gepleegd die tegen de rechtvaardigheid ingaat: hij maakt alleen op slimme wijze gebruik van zijn informatievoordeel. Wanneer hij zijn koopwaar verkoopt tegen de gerechte prijs houdt hij zich strikt aan de regels van de rechtvaardigheid. Dat de andere zakenlui daardoor benadeeld zijn, kan hem niet aangerekend worden, aangezien hij als individuele burger in de eerste plaats op zijn eigen welzijn bedacht moet zijn; alleen de ambtenaar is uit hoofde van zijn beroep gehouden tot de zorg voor het welzijn van alle burgers.

Dat de individuele burger op zijn eigen welzijn bedacht mag zijn, zonder rekening te moeten houden met het welzijn van de ander, is op zijn zachtst gezegd een controversiële stelling. Het paradigma van de scholastiek is immers, zoals gezegd, fundamenteel gecentreerd rond het algemeen welzijn (bonum commune): het handelsbedrijf ontleent haar legitimiteit en ethisch gehalte juist aan het feit dat ze de ideale manier is om de goederen van de wereld ter beschikking te stellen aan alle bevolkingsgroepen verspreid over de aardbol. Ze is een daad van solidariteit, omdat op die manier elke mens in de samenleving kan voorzien in zijn materiële behoeften, en bijgevolg in een volgend stadium kan openstaan voor hogere waarden zoals vrede en godsdienst. Basisvereiste van dit scholastieke paradigma, waarin Molina nog volledig staat, is dat het bonum particulare steeds ten dienste staat van het bonum commune: het moet de solidariteit binnen de gemeenschap versterken. Precies daarin verschilt het van het latere liberale paradigma, dat uitgaat van competitie onder de leden van de samenleving. Informatie en kennis worden daarbij middelen om de eigen competitiviteit aan te scherpen, zelfs ten koste van de andere burgers.⁴⁰

40 De omschrijvingen van de twee paradigma's zijn mits enige terminologische aanpassing ontleend aan Gómez Camacho, Luís de Molina (n. 2), p. 83.

Besluit: Lessius en de ‘change in the paradigm”

Laat ons nu Lessius' stelling hernemen dat de zakenman niet uit hoofde van zijn beroep gehouden is om voor dit algemene welzijn te zorgen. Hij mag zijn informatievoordeel maximaal ten dienste van het eigenbelang benutten, ook al ondervinden de medeburgers daardoor schade - iets wat in de regel zelfs toegestaan is vanuit het oogpunt van de charitas. Voegen we daaraan toe dat in het geval dat de koper vraagt naar zijn kennis en verwachtingen over de toekomst, de zakenman zonder scrupules mag teruggrijpen naar leugens, zelfs al bevorderen deze niet slechts het eigen voordeel, maar berokkenen ze tevens schade aan de tegenpartij - zodat ze manifest perniciosa zijn. Herinneren we ons vervolgens Lessius' extreem juridische benadering van de koop-verkooptransactie, waarbij de beoordeling van de geldigheid van het contract nog uitsluitend gebeurt op

[p. 261]

basis van het objectieve gelijkheidscriterium (aequalitas). Persoonsgebonden condities van de contractanten, zoals motivatie en vrijwillige instemming, worden buiten beschouwing gelaten. En ten slotte mogen we natuurlijk het orgelpunt van Lessius' redenering niet vergeten, met name de drie minimalistische argumenten die hij ontwikkelt om verrijking op basis van insider trading rationeel te verantwoorden.⁴¹

De conclusie ligt voor de hand. Volgens de definities van Gómez Camacho moeten we besluiten dat Lessius op een aantal cruciale punten het laatscholastieke paradigma overschrijdt, en een aardige stap zet in de richting van moderniteit en het liberale paradigma. Zijn we hier de bevoorrechte getuigen van een radicale - zij het door Lessius zelf zorgvuldig toegedekte - breuk in het denken over economie en ethiek? Op basis van zijn bespreking van ‘De koopman van Rhodos’ hebben we de stellige indruk dat Lessius op zeer behoedzame wijze voorrang begint te geven aan het bonum particulare boven het bonum commune. Zijn wereld lijkt meer en meer op die van de homo oeconomicus die voortdurend gericht is op winstmaximaliserende activiteiten en in zijn competitie met andere individuen van kennis en informatie een geducht wapen maakt. Kondigt Lessius het liberale paradigma aan? Lichte accentverschuivingen blijven in ieder geval niet zonder grote gevolgen - dat leren althans paradigmawisselingen uit verleden én heden.

Abstract - Concerned about the morality of the market, scholars in early modern Europe contemplated the asymmetrical division of information in business life - a problem they fiercely discussed in response to the complexities of ‘The Merchant of Rhodos’. In his treatise On Justice and Right, the Flemish Jesuit Leonardus Lessius develops controversial views on this moral dilemma. Lessius' ideas mark a significant shift in late scholastic economic thought. In the present article, I would like to measure the full impact of this innovation by comparing Lessius' interpretation of The Merchant of Rhodos’ with the discussions provided by other theologians and the humanist writer Caspar Barlaeus. Situating his contribution within the overall evolution of scholastic economic thought, I will argue that Lessius represents both the finest and final hour of the scholastic paradigm.

41 Bijkomend bewijsmateriaal voor mijn hypothese dat Lessius al te vaak eigenzinnige morele standpunten inneemt die botsen met de laatscholastieke communis opinio, is opgenomen in Decock, De ‘homo oeconomicus’ ontketend, p. 361-371.