Logo DBNL
De Zeventiende Eeuw. Jaargang 12 (1996)

De Zeventiende Eeuw. Jaargang 12

(1996)– [tijdschrift] Zeventiende Eeuw, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Coornhert en Sebastian Franck
H. Bonger, met medewerking van A.J. Gelderblom

I

De Duitse theoloog-historicus Sebastian Franck geldt bij de meeste onderzoekers van de radicale reformatie als de diepzinnnigste, veelzijdigste en invloedrijkste spiritualist van de zestiende eeuw. Hoe origineel hij was, staat nog niet precies vast, maar hij is zeker de belangrijkste theoloog van het inwendig woord geweest. Dilthey schreef in 1892: ‘In hundert Rinnsalen fliessen die Ideen Francks der modernen Zeit entgegen’.1 Williams zegt het in The radical reformation van 1962 als volgt: ‘Several generations of modern scholars have so concentrated on Franck that he has now emerged as the basic figure about whom the “Spiritualist” has been defined and developed as a type in the sociology of religion’.2 Franck werd verguisd tijdens zijn leven, bestreden door rooms-katholieken, lutheranen, zwinglianen, calvinisten en de meeste dopers, in de zeventiende eeuw in Duitsland vergeten en in Engeland en de Republiek verwaarloosd. Maar in de achttiende eeuw begint zijn ster te rijzen, dank zij Gottfried Arnolds Unparteiische Kirchen- und Ketzerhistorie van 1699.3 Vanaf de negentiende eeuw wordt hij beschouwd als de diepzinnigste subjectivist van het christendom en een der grootste theoretici van de ars historica.

Er is vaak gesteld dat in de Nederlanden de invloed van Franck het duidelijkst merkbaar zou zijn bij Coornhert. Kühlers standaardwerk over de doopsgezinden zegt zelfs: ‘Coornhert is Sebastiaan Franck in Nederland’.4 Gezien zijn ondogmatische veelzijdigheid en zijn beargumentering van perfectisme en godsdienstvrijheid mag Coornhert zeker de belangrijkste spiritualist van de Nederlanden worden genoemd. Maar was hij ook een volgeling van Franck? In het volgende zullen beider denkbeelden aan elkaar getoetst worden.

II

Sebastian Franck werd in 1499 geboren te Donauwörth in Beieren.5 Van 1515 tot 1517 studeerde hij Grieks, retorica en poesis in Ingolstadt, waar hij waarschijnlijk de anabaptist en mysticus Hans Denck leerde kennen. Vanaf 1518 kreeg hij een theologische opleiding bij de dominicanen, die resulteerde in de priesterwijding. Wanneer precies hij Rome verruilde voor Luther, is niet bekend. In 1525 is hij luthers predikant in Buchenbach, het volgende jaar staat hij in Gustenfelden in het Neurenbergse. Zijn verzet tegen het rooms-katholicisme geldt vooral de sacramentskerk, ook al zijn er volgens hem vele rooms-katholieken die het heil deelachtig zullen worden. Dat zijn de leden van de ‘onzichtbare kerk’, waartoe ook

sommige Grieken, Romeinen, joden en mohammedanen hebben behoord die leefden in Christus' geest. Alleen bij God is deze schare bekend.

In 1528 of 1529 legt Franck het predikantsambt neer. Hij kan zich niet vinden in de lutherse rechtvaardigingstheologie, zoals hij uitlegt in zijn eerste gedrukte werk, de vertaling van Althamers geschrift tegen de geestdrijvers, de Diallage. Pastorale ervaring klinkt door in Vonn dem grewlichen Laster der Trunckenheit van 1528. Als een predikant merkt dat het evangelie bij de lidmaten niet dient tot zedelijke verbetering, maar als voorwendsel ‘om aan het vlees te voldoen’, moet hij zijn ambt opgeven.6 Evenals vrijwel alle spiritualistische denkers vindt hij de zedelijke verbetering van de mens essentieel. Franck bleef Luther bewonderen vanwege diens bijbelvertaling en verzet tegen de paus, maar betreurde het dat Luther zijn aanvankelijke spiritualistische denkbeelden geleidelijk aan verliet.

Er kwam een stroom van publikaties op gang. In 1530 woonde Franck in Straatsburg, waar hij Caspar Schwenckfeld, Dencks dopers-mystiek georiënteerde leerling Bünderlin en de antitrinitariër Campanus leerde kennen.7 Zijn visie op mens en wereld was uitgesproken pessimistisch, maar toch begroette hij, in een bijvoegsel van de door hem vertaalde Türkenchronik (1530), het onorthodoxe zogenaamde ‘vierde geloof’, dat snel veld won ten koste van het lutheranisme, het zwinglianisme en de dopers. Uit deze groep koos hij zijn echtgenote, Ottilie Behaim, zuster van de ‘gottlose nürnberger Maler’ Bartel en Sebald Behaim.

In 1531 verscheen te Straatsburg Francks groots opgezette wereldgeschiedenis, de Chronica, Zeytbuch und Geschychtbibel, waaruit Gods daden met de mensheid gekend konden worden. Het eerste deel bevat de geschiedenis van Adam tot Christus, het tweede de historie van de keizers en het derde de kroniek van de pausen. Opgenomen in dit laatste deel is de beroemde en beruchte Ketzerchronik, die alom weerstand en verontwaardiging wekte. Thomas van Aquino wordt erin beschreven als aartsketter. Erasmus was boos omdat hij erin voorkwam. Aartshertog Ferdinand klaagde bij keizer Karel V over de ondermijnende strekking ervan. Het boek werd in beslag genomen, de schrijver kwam in de gevangenis en werd na zijn vrijlating uit Straatsburg verbannen.

Gedurende korte tijd woonde Franck in Kehl, daarna in Esslingen, waar hij een weinig succesrijke zeepziederij dreef. In 1533 trok hij naar Ulm, waar het geestelijk klimaat gunstiger voor hem was. Zijn vriend Schwenckfeld woonde er, hij zelf verkreeg er het burgerrecht en begon een drukkerij waar hij vooral zijn eigen geschriften uitgaf, zoals het geografische Weltbuch en de reeks van vier Kronbüchlein, waarin hij eigen vertalingen opnam van onder andere Erasmus' Moriae encomium en Agrippa von Nettesheims Declamatio de incertitudine et vanitate scientiarum et artium atque excellentia verbi Dei. Vertaald werden hieruit de capita 1, 2, 99 en 101. Naast deze auteurs las en bewonderde hij Paracelsus, Bünderlin, Denck, Schwenckfeld en bovenal de anonieme schrijver van de Theologia deutsch.

In 1534 zien de Paradoxa ducenta octoginta het licht, Francks rijpste werk, een verzameling van tweehonderdtachtig ‘Wunderred’. Samen met een brief aan Campanus uit 1531 is het de voornaamste bron om zijn spiritualistische geloof te leren kennen. Verder verschijnt er een tweede editie van de Chronica en het Verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch, waaruit zijn denkbeelden over de bijbel zijn op te maken. Zijn pacifisme spreekt uit het Kriegbüchlin des Frides.8 Met Schwenckfeld komt het in 1536 tot een breuk. Franck verwijt hem dat hij toch

een soort kerk wil stichten, en ze verschillen diepgaand van mening over de wedergeboorte. Schwenckfeld meent dat de mens pas na de wedergeboorte een vonkje van God ontvangt, terwijl Franck, meer een mysticus dan Schwenckfeld, volhoudt dat die vonk er altijd al was.

Inmiddels had de overheid van Ulm, opgestookt door de lutherse predikant Frecht, de drukkerij laten sluiten en dreigde er voor Franck en zijn grote gezin een verbanning. Hij verdedigde zich met een apologie, de Deklaration, en mocht voorlopig blijven. Nog in Ulm voltooide hij Die guldin Arch, een verzameling theologische loci communes. Maar in 1540, onder omstandigheden waarover de biografen het niet eens zijn, duikt hij op in Basel. Na de dood van zijn eerste vrouw hertrouwt hij er met Barbara Beck, verkrijgt het burgerrecht, koopt een huis en lijkt een produktieve tijd tegemoet te gaan. Hij geeft een spreekwoordenverzameling uit,9 maakt een Latijnse parafrase van zijn geliefde Theologia deutsch,10 en schrijft Van het rycke Christi, zoals het in de Nederlandse vertaling heet. Maar de goede tijd in Basel duurt niet lang. In de herfst van 1542 sterft Sebastian Franck, drieënveertig jaar oud, vermoedelijk aan de pest.

III

De zuivere spiritualisten hebben geen kerk of secte willen stichten, geen school willen maken, geen volgelingen willen kweken, geen afgerond systeem willen vormen. Alleen Schwenckfeld had een soort van conventikels om zich heen; mede daarin lag de oorzaak van zijn breuk met Franck. Alleen via de weg van overtuiging door boeken en traktaten, en soms door middel van openbare debatten, wilden de spiritualisten hun denkbeelden ingang doen vinden.

De grootste bekendheid van Franck in de Nederlanden begint tijdens zijn leven en duurt tot in het begin van de zeventiende eeuw. Uit onderzoek van Becker weten we wat er van zijn werk in het Nederlands werd vertaald en wanneer; later onderzoek leverde nog aanvullende kennis op. Al in 1549 verscheen er te Bolsward waarschijnlijk een vertaling van de Chronica; andere edities volgden. Met een ruwe schatting kan men het aantal rond 1600 in omloop zijnde Nederlandse exemplaren benaderen: circa 900. Het Weltbuch werd voor het eerst vertaald in 1562 en vond een vergelijkbaar debiet. Becker registreert tussen 1558 en 1621 vertalingen van zeventien grote en kleine geschriften van Franck; volgens de onderzoeker meer dan van Luther of Calvijn. Onder de drukkers vinden we de ‘onpartijdige’ Goudse uitgever Jasper Tournay, die ook Coornhert in zijn fonds had. Becker concludeert aan het slot van zijn artikel: ‘Deze talrijke uitgaven zijn een welsprekend bewijs, dat Franck's denkbeelden van een vrij, onkerkelijk, ondogmatisch, persoonlijk Christendom hier te lande een bijzonder dankbaar [sic] bodem gevonden hebben’.11 Bij de vertalers bevindt zich de vrijzinnige predikant Caspar Coolhaes, die waarschijnlijk onder de aanduiding C.C.W.H.S. ook de schrijver was van de Verantwoordinghe van Sebastiaen Franck uit 1596, een reaktie op Marnix' Ondersoekinge ende grondelijcke wederlegginge der geestdryvische leere.12 Dat Francks denkbeelden in het bijzonder aansloegen bij de remonstranten, is wel zeker.

Francks invloed op de dopers is moeilijk te meten. Er was van doperse zijde sprake van haat en liefde tegelijkertijd. Voor Menno Simons was Francks Chronica de belangrijkste bron van kennis van de oudheid en de kerkvaders. Maar Franck zelf had stellig gezegd: ‘Kein Wiedertäufer will ich sein’ en vooral zijn brief aan Campanus leverde kritiek die in doopsgezinde kring hard aankwam. Franck vond het onoverkomelijk dat de dopers toch een kerk met een eigen ritueel vormden en dikwijls, zelfs om onbelangrijke zaken, de ban gebruikten. Dirck Philips schreef tegen Franck vanuit orthodox dopers standpunt;13 de ‘Waterlandse’ vermaner Hans de Ries heeft lange tijd geworsteld om voldoende afstand te bewaren tot zowel Franck als Coornhert.

Voor een werkelijk bevredigende situering van Francks denken in de Nederlanden zou men aandacht moeten schenken aan de mystiek van Tauler en Ruusbroec, om van daar de lijnen te trekken naar de late vijftiende en de zestiende eeuw, naar de Moderne Devotie, Erasmus, de sacramentariërs en de dopers. Men zou moeten letten op zijn lectuur, zoals Boëthius' De consolatione philosophiae, de Theologia deutsch en de geschriften van Castellio. Was de verklaring van dominee Donteclock maar waar! In 1608 schreef hij met afschuw over de aanhangers van Franck en de spiritualisten:

‘Ende dit is wel de aldergrootste Secte, die hier te lande te vinden is, der gheener namelijck, die gheen werck en maken van eenighe uyterlijcke Religie, nochte professie daer van en doen [...] want dat comt met de natuere ende conditie van velen (principalijck hier in Hollandt) seer wel over een’.14

Spiritualisme als iets typisch Hollands? Donteclock zal wel gelijk hebben in die zin dat de meeste aanhangers van het inwendige woord in dat gewest moesten worden gezocht. Te denken valt dan vooral aan een kleine stedelijke elite die de tijd en het abstractievermogen bezat om de moeilijke spiritualistische teksten te begrijpen. Sommige predikanten vormden kleine groepjes vrijzinnige intellectuelen om zich heen, zoals Wiggertsz in Hoorn, Bulckius in Montfoort en Nieuwpoort, Hortensius in Den Haag en Herbertsz in Gouda. Deze zogenaamde libertijnen hadden kritiek op sacramenten en ceremoniën, op erfzonde en predestinatie en op elke vorm van theocratie. Over hun aantallen valt helaas weinig te zeggen. Donteclock zal zijn schatting wel hebben overdreven. Ging het in werkelijkheid om enkele honderden? Het spiritualisme kon zijn aanhangers niet met een dogma binden tot een afgebakende, herkenbare groep. In zijn zuiverste vorm kende het als enige bindmiddel een zekere onderlinge sympathie, gebaseerd op een kritische houding jegens dogma en kerk, en op innerlijk beleden vrijheid en tolerantie.

IV

In 1542, het sterfjaar van Franck, was Dirck Volckertszoon Coornhert hofmeester op kasteel Batestein in Vianen, de residentie van graaf Reinoud III van Brederode. Hij was toen twintig jaar oud. De bibliotheek van het kasteel was goed voorzien met ketterse boeken. Coornhert kreeg er de gelegenheid zich te verdiepen

in Luther, Calvijn en Menno Simons. Hier maakte hij ook kennis met de denkbeelden van Franck, door het lezen van Die guldin Arch, Das verbüthschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch en het Weltbuch. In deze tijd vormden zich zijn spiritualistische denkbeelden over bijbel en kerk en legde hij de grondslag van zijn perfectisme: geholpen door Gods genade is de mens in staat aan alle bijbelse geboden te voldoen en aldus reeds op aarde de volmaaktheid te bereiken. Tot aan zijn dood in 1590 zou Coornhert hierover blijven schrijven en disputeren. Een aantal thema's keert in zijn omvangrijke oeuvre steeds terug, zoals de principiële verdediging van de godsdienstvrijheid, de aard van de ware kerk en de zinloosheid van religieuze ceremoniën. Hij betoont zich een geharnast bestrijder van het calvinisme. Is hij een volgeling van Franck geweest? In zijn eigen tijd werd hij in ieder geval door vriend en vijand als zodanig beschouwd.

Coornherts dialogenbundel Kruyt-hofken bevat een gesprek tussen A en B over de deugd.15 Moet de mens zich van de deugd bewust zijn om deugdzaam te handelen, of kan hij onbewust het goede doen? De aanleiding tot de dialoog is paradox 194 uit Francks Paradoxa ducenta octoginta.16 ‘My wondert’, zegt A tegen B, die hier Coornherts standpunt vertegenwoordigt, ‘dat ghy bewijs eyscht van Francx segghen, nadien ick wete dat ghy veele van hem houdt’. B antwoordt: ‘Ick gheloove Francx schriften nerghens, om dat het Franc schrijft, maer over al daer hy sijn segghen met Schrifture bewijst’. In deze dialoog blijkt Coornhert het met Franck niet eens te zijn over deugd. Voor Franck is de deugd, in de woorden van A, ‘so teeder, ende haer self soo onbekent, dat zy eer alle dinghen ziet dan haer selve’. Voor Coornhert is de mens zich van zijn deugd bewust; hij gaat ervan uit ‘dat gheen dueghde in eenigh mensche magh wezen buyten 'smenschen weten’.17

Het verschil in opvatting is niet bijkomstig. Coornherts opvatting is meer op de socratische deugdenleer gebaseerd dan die van Franck. Toch noemde A zijn gesprekspartner B een vriend van Franck, en hij stond daarin niet alleen. De Oostfriese predikant Gerardus Nicolai schreef in 1569 een Wederlegghinghe van de doperse leer. Later voegde hij daaraan een passage toe over de ‘franconisten’ waarvoor hij zich had laten informeren door een ‘franconist’. Dit moet, ofschoon zijn naam niet wordt genoemd, Coornhert zijn geweest.18 En als Coornherts gereformeerde vijanden een vertaling van zijn Verschooninghe van de Roomsche afgoderye aan Calvijn toesturen, een tekst waarin wordt geciteerd uit Franck, verklaart de Geneefse hervormer dat hij te maken heeft met iemand die ingenomen was met ‘les songes d' un fantastique nommé Sebastien Franc, lequel on cognoit avoir esté sans cerveau, et du tout insensé’.19 Coornhert werd dus allerwegen als volgeling van Franck beschouwd, hoewel Franck - noch Coornhert - volgelingen wilden hebben. Beiden ontkenden ook een goddelijke opdracht te hebben. Toch vervaardigden beiden een reusachtig oeuvre. Wat bewoog hen dan om te schrijven? Teufel parafraseert Franck als volgt: ‘Was er vom Herrn habe, wolle er schriftlich dem Volke Gottes mitteilen und (sein Pfund) nicht vergraben’.20 Hoe diep en oprecht Francks pessimisme is, hij blijft hopen dat de mensen eens hun ik zullen overwinnen en Gods wil zullen doen. Coornherts motief is de ‘wet van de natuur’, die te vinden is bij de klassieke filosofen en in de bijbel: ‘Alle dingen dan, die gij wilt dat u de mensen zouden doen, doet gij hun ook alzo; want dat is

de Wet en de Profeten’ (Mattheus 7:12). Hij rekent het tot zijn plicht anderen op hun fouten te wijzen, zoals hij zelf ook gaarne op zijn fouten gewezen wil worden.

V

De sporen van Franck in Coornherts oeuvre zijn velerlei. Vanaf 1546 werkte Coornhert in Haarlem als graveur en etser voor Maarten van Heemskerck. Hij bedacht ook de thema's van diens moralistische prenten en dichtte de onderschriften. In de serie De ongebreidelde wereld van 1550 komt het motief voor van een op hol geslagen paard met de wereldbol op zijn rug.21 Het beeld is ontleend aan een passage uit Francks Chronica:

‘Wann die pferd schellig werden (op hol slaan, HB/AJG), so hilft weder Sporn, Zaum, Zuschreien, Halten oder nichts, dass es nicht sein Weg hinlauf. Also auch der Welt Lauf wie der Prophet Hierem. spricht Kapitel 8. Wann ein Ding in ein Brauch geradt, es sei wie unrecht es immer wöll, so lassen ihn die schelligen Menschen nimmer sagen sondern laufen ihren Weg fort, da ist alles Schreien, Hetzen, Schreiben, Reichstäg Ordnen vergeben. Und ist ihn nimmer zu raten, bis sie darob zu Trümmern geen’.22

Coornhert moet in de jaren 1550-1560 ook Francks Paradoxa grondig bestudeerd hebben. Een bewijs ligt in zijn hierboven al genoemde traktaat Verschooninghe van de Roomsche afgoderye van 1560. Iedereen zal begrijpen, schrijft hij daar, dat God de ceremoniën niet voor zichzelf heeft ingesteld, maar voor de mensen die God zoeken.

‘Alsoo dat Godt liever, waer 't moghelijck, van alle menschen, sonder eenighe Ceremonien in den gheest ende waerheyt ghedient ende geeert soude werden: Gelijck een Vader den Kinderen Poppen gheeft, om hen daer mede voor argher, als vyer, water, messen te hoeden, veynst hem oock metten kinderen, of hem dat Poppenspel lief ende aenghenaem waer, hoewel hy liever hadde dat sijn Kint tot verstant quame, menschelijcke ende manlijcke saecken handelde, dan dat het altijt de Poppen beminnende, een kint van hondert Jaren soude blijven’.23

Dit is een parafrase van Francks paradoxen 86-89 en een bijna woordelijke ontlening aan Francks brief aan Campanus. Coornhert zegt ook dat Franck ‘dees materie mijns oordeels aerdigh tracteert’.24 Het beeld moet Franck dierbaar zijn geweest.

In het traktaat Schyn-deught der secten van 1575 gaat Coornhert nog eens in op het kardinale punt van de ceremoniën. Een calvinist, een lutheraan, een doper en een ‘onpartijdige’ katholiek, achter wie zich Coornhert zelf verschuilt, debatteren over kerken en geloven. De drie protestantse gesprekspartners weten zeker dat Franck en Schwenckfeld alle ceremoniën afwijzen. De coornhertiaanse katholiek ontkent dit, maar zegt wel dat het beter is geen ceremoniën te hebben dan ze te misbruiken. Hij kan de discussianten evenwel niet overtuigen.25

Goed beschouwd zijn noch Franck noch Coornhert tegen ceremoniën als zodanig, maar wel tegen het misbruik en het overdreven gebruik ervan. Uit de Ver-

schooninghe blijkt bovendien dat beiden dezelfde opvattingen huldigen over de onzichtbare kerk. Niet de organisatie, maar het zedelijk leven is het belangrijkste criterium van het geloof. Voor Franck is de kerk, zoals hij in de voorrede van de Paradoxa schreef, ‘ein geistlicher unsichtbarer Leib aller Glieder Christi, aus Gott geboren, und in einem Sinn, Geist und Glauben’.26 Coornhert schrijft in de Verschooninghe:

‘[...] soo dat wie recht doet ende Godt vreest een oprecht ende aenghenamen steen is aen dese Kercke, van de welcke men niet meer mach segghen, hier is Christus, of daar is Christus, want dat geestelijcke hooft heeft een gheestelijck ende gheen vleeschelijck lichaam [...]’.27

Op tientallen plaatsen in beider geschriften komt de opvatting naar voren dat de ware kerk in heden, verleden en toekomst allen omvat die, als herborenen, hebben geleefd in Christus' eeuwige geest. Ook joden, mohammedanen en heidenen die nooit van Christus hebben gehoord, kunnen van deze kerk deel uitmaken.

Vooral van Francks Paradoxa komen we hij Coornhert de sporen tegen. Als deze in 1560 met enkele vrienden een drukkerij begint, kiest hij als drukkersmerk een embleem: een bij en een spin op een roos. Een van de eerste uitgaven is een door Coornhert gemaakte vertaling van Cicero's De officiis. Voorin wordt het boek zelf sprekend ingevoerd:

 
Ghy edel bykens spoet v hier by
 
Trect, suycht en swelcht na lusten vry
 
Den honich wt my
 
Door v keelkens reyn, suyver en soet.
 
Maer wech ghy venijnighe buycken
 
Die gal' wt mijn soetheyt comt suycken:
 
Door v misbruycken
 
Verkeert mijn dou' in bitter roet:
 
Want ick ben den quaden venijn int bloet
 
En den goeden goet.28

Dit bekende beeld van de bij en de spin op de roos past goed bij de spiritualistische overtuiging van Coornhert en Franck. In Francks Paradoxa komt het meermalen voor, bijvoorbeeld in nr. 29. De zuivere, onschuldige bij lijdt niet onder de erfzonde en heeft het goede gekozen; de mens die het kwaad kiest, is de spin:

Es sitzen beide, eine Spinne und eine Biene auf derselben Blume. Die Spinne saugt Gift, die Biene Honig daraus. Also ist Christus eine Speise des Lebens, die im Gottlosen der Tod wird, und ist dem reinen Bienlein Honig, aber der verkehrten, linckischen Spinne Gift, doch ohne Gottes Schuld. Warum ist die Spinne so verkehrter Art? Was kann die Sonne dafür, dass die lichtfeindlichen Eulen und Fledermäuse in die Winkel kriechen und sich vor ihr verbergen?29

Coornhert refereert ook aan het beeld in zijn tractaat Of de siele, dan of de wille zondight, ondersoeck.30 De venijnige spin vergiftigt door zijn kwade eigenwilligheid de

honing in de bloemen. Dat is zonde. De zonde komt niet voort uit de zuivere ziel, maar uit de wil. De mens heeft een vrije wil en kan kiezen tussen goed en kwaad. De kwade wil, zo zegt dit beeld, vergiftigt Gods goede vruchten.

Ook elders blijkt Coornherts waardering voor Francks Paradoxa. De titel van zijn verhandeling Dat Godts gheboden licht zijn ende leerlijck is bijvoorbeeld aan de voorrede van Francks boek ontleend.31 In het onderzoek van het spiritualisme worden de Paradoxa alom als Francks hoofdwerk beschouwd. Vrijwel al zijn gedachten over God, mens en wereld worden er in paradoxale vorm geuit. Het is nodig hier eerst wat nader in te gaan op het karakter van deze ‘wondersproken’.

VI

In Vom Geist des ausgehenden Mittelalters bespreekt Stadelmann de in de vijftiende en zestiende eeuw zo populaire manier om essentiële zaken te bespreken in de vorm van de paradox. Het wezen daarvan is volgens hem

‘dass es etwas bejaht, was es eben beklagt hat, dass es eine Einheit ahnt, wo es Gegensätze aufgedeckt hat, dass es Widersprüche trägt, ohne ihnen etwas von ihrer Kraft zu nehmen, dass es glaubt, wo es zweifelt und bei der Synthese sich nicht beruhigt, weil es die Polarität weiss’.32

De denker in paradoxen, en dat is Franck zeker geweest, ziet in elke stelling ogenblikkelijk de tegenstelling, in elke mededeling de ontkenning. De rechtstreekse kennisneming van waarheid of onwaarheid wordt door zo'n dialectische zienswijze onmogelijk. Franck heeft dat beseft.

‘Darumb habe ich oft gesagt und sag noch: all ding ist zweierlei, und nichts ist, das nit zwei oder zwifach ansehen hat, daraus dann so widerwertig urteil entspringt: eins nach dem geist und Gott, das andere nach dem fleisch und menschen’,

zegt hij bij zijn vertaling van Erasmus' Moriae encomium.33 Franck heeft het optimisme van zijn jeugd verloren. De toekomst ziet er weerzinwekkend uit en de wereld gaat van kwaad tot erger. Nu is het ‘Schweigens Zeit’, die hij overigens vult met het schrijven van boeken en traktaten. Maar zelfs in de invloed van zijn eigen teksten kan hij niet geloven.

Over de aard van de paradox bij Franck bestaan verschillende meningen. Hier moeten met name die van Kurt Goldammer en Eugène Peters worden besproken. Volgens Goldammer zijn mystiek noch spiritualisme kenmerkend voor Franck, maar wel het denken en formuleren in antithesen en antinomieën. In Franck ziet hij de man ‘der ungelösten Antithese, den dialektischen Denker ohne Synthese’. Goldammer wijst op de populariteit van de paradox in Francks tijd en voert het spoor van deze denkrichting terug tot Agrippa von Nettesheim.34 Peters weerspreekt niet dat de paradox kenmerkend is voor Franck, maar hij ontkent dat het zou gaan om ‘ungelöste Antithesen’. Hij beroept zich op Francks eigen opvatting dat de paradox een ware en zekere uitspraak is, waarvan evenwel ieder mens die niet door de geest verlicht is, de waarheid ontkent. Daarom, meent Pe-

ters, moet men Francks paradoxen beoordelen op zijn gronddenkbeeld van de tegenstelling tussen de wereld, die schijn is, en de geest, die is.35 Peters heeft, welbeschouwd, het gelijk aan zijn zijde. Franck oordeelt wel degelijk en wil een waarheid of een aantal waarheden meedelen, maar hij onderscheidt zich van de profetische zieners die niet twijfelen en alles weten voor allen. Franck spreekt in paradoxen, stijlfiguren die passen bij zijn spiritualisme.

Hier laat zich een groot verschil vaststellen tussen Coornhert en Franck. Uiteraard kan Coornhert denken in tegenstellingen en kent hij de paradox als een literaire vorm die ook in de bijbel voorkomt, maar als denkmethode of didactisch middel wijst hij de paradox af, omdat die de mens in verwarring brengt. In zijn werk zijn wel paradoxen te vinden, maar dan als stijlverschijnsel en niet als weerslag van zijn visie op mens en schepping. Te denken is bijvoorbeeld aan zijn verdietsing ‘wondersproock’, aan een titel als Paradoxa. T'samensprake vande volmaeckte onvolmaecktheyt [...], of aan de dialoog ‘Stercke kranckheyt’.36 Voor Coornhert gaat het in het leven om zekere kennis, die door de levenservaring wordt gestuurd en bevestigd. We weten als mensen dat we het goede moeten doen en het kwade moeten laten, en verder doet onze socratische kennis van onze onwetendheid ons rusten bij alles dat we niet kunnen begrijpen of dat ons, als we het al begrepen, zedelijk niet beter zou maken. Deze opvatting komt tot uiting in zijn zinspreuk ‘Weet of rust’. De noodzaak van zekerheid bij het kennen van goed en kwaad is dan ook de reden dat hij de scepsis van zijn tijdgenoot Montaigne afwijst als ‘verderflycke paradocxen’.37 Is de paradox voor de dialectisch denkende Franck dus een kentheoretische vorm waarin hij zijn spiritualisme verwoordt en onderwijst, Coornhert aanvaardt de paradox als stijlfiguur, maar wijst hem bij het verwerven van kennis af als te verwarrend.

Coornhert pleit altijd voor duidelijkheid. Zijn centrale denkbeeld, de volmaakbaarheid van de aardse mens door toedoen van Gods genade, stempelt hem daarbij tot een optimist. Hij acht zedelijke vooruitgang mogelijk, in tegenstelling tot Franck, die zo teleurgesteld is in de mens en zo 'n afkeer voelt van de ‘Pöbel’ (het gepeupel), dat hij zich terugtrekt in zijn boekerij. Coornhert voelt zich juist gedreven om aan alle mensen kennis te verschaffen omtrent de aardse volmaakbaarheid. Vooral daarom publiceert hij uitsluitend in de volkstaal. Franck veracht ‘Herr Omnes’.38 Slechts een enkele keer klinkt er een zwakke perfectistische stem in zijn werk door, als hij spreekt over de wedergeboorte in Christus, die hij tijdens het aardse leven mogelijk acht, ‘auf dass wir mitleiden und wir alle Christus sind’, maar in het algemeen zijn zijn ideeën over het perfectisme even vaag en tegenstrijdig als die over de erfzonde.39

VII

Nu moet de vraag aan de orde komen of Coornhert in zijn denken over de bijbel werd beïnvloed door Franck. In Francks denken neemt de bijbel een vooraanstaande plaats in. Die guldin Arch en het Verbüthschiert Buch hebben de bijbel als onderwerp en zeker vijftien ‘Wunderred’ gaan over de Schrift. Moet men de bijbel naar de letter nemen of naar de geest? Franck meent dat de antichrist, die zich lange tijd van het pausdom had bediend, zich thans van de letter van de bij-

bel heeft meester gemaakt. Indien de bijbel letterlijk wordt gelezen als de openbaring van God in het woord, is zij het zwaard van de duivel. Vanzelfsprekend beroept Franck zich, als alle spiritualisten, op de apostel Paulus wanneer deze spreekt van ‘[God] die ons ook bekwaam gemaakt heeft om te zijn dienaars des nieuwen testaments, niet der letter, maar des Geestes; want de letter doodt, maar de Geest maakt levend’ (2 Corinthiërs 3:6). Volgens Franck wordt de bijbel misbruikt, want iedereen haalt eruit wat hij wil. Schanddaden worden gerechtvaardigd met een beroep op de Schrift, die daardoor een sluw gebruikt werktuig van de duivel wordt.40 Alle secten zijn ontstaan door misbruik van de bijbel. Letterlijke lezers vereren het boek als een afgod, en omdat de meesten verkeerd lezen, spreekt Franck van een met zeven zegelen gesloten boek. Alleen aan de weinige echte vromen geeft de bijbel licht in de duisternis, want ‘Gott hat ein eigen sprach mit sein kindern’; de Schrift is ‘der Welt Tod und Strick, den Frommen allein ein Leben und Licht’.41 Nooit is Franck afgeweken van zijn stelling in de Chronica:

‘[...] und ist die red Gottes also gestalt, das sy niemand versteht, dann seine kinder, er redet mit jn in Parabolis und geheymnüss, auff das yn niemand versteht, dann die auss jm geborn seind. Dise vnuerstendig (onbegrijpelijke) sprach ist verschlossen vor allen, die daussen seind, das ist vor aller welt.’ ‘Also machen vil yetz ein Abgott auss der schrifft, die sy doch nit nach dem sinn Christi oder geist [...] sunder nach dem todten buchstaben verston [...]’.42

Hier stuiten we op een belangrijk verschil tussen kerkbouwers en spiritualisten: de opvatting over de openbaring. Johannes Kühn is er op ingegaan in zijn Toleranz und Offenbarung.43 Voor de dogmatische gelovige is de bijbel als Gods woord een objectieve openbaring. Wie de letter verwerpt, verwerpt daarmee de Geest die de letter schonk. Voor de spiritualist evenwel bestaat er geen ooit gegeven openbaring die is vastgelegd in het woord, maar is de openbaring een onophoudelijke revelatie in de mens door de Geest. Op de vraag of de bijbel voor Franck Gods openbaring is, zou men waarschijnlijk ontkennend moeten antwoorden, tenzij men, uitgaand van een van zijn godsbeelden (God is een onpersoonlijke, willoze geestelijke kracht, die door Christus in de mens kenbaar wordt), concludeert dat de bijbel onder inspiratie is geschreven. Franck betoogt herhaaldelijk dat de bijbel in de tijd is ontstaan, niet noodzakelijk is voor het heil, maar wel de functie heeft van een goudweegschaal en een toetssteen voor alles wat in religiosis gewogen en getoetst moet worden.

Wat zijn Coornherts gedachten over de bijbel? Ook hij spreekt van een ‘oprechte Goldtwage omme des Logens Hagemunt (valse munt, HB/AJG) door sijn lichtheyt uyt des Waarheydts goudt [...] sekerlijck te konnen onderscheyden’.44 In een brief aan een vriend uit 1577 schrijft hij:

‘die met Luther alles willen verstaen na de Letter, mach ick niet toestemmen. Die 't oock metten Vryen-Gheesten alles allegoriseren, Gheestelijck verstaen, ende alle Storie wechnemen, en kan icks mede geensins mede houden. Maer geloove dat hy hier inne recht wandert, die 't middel treffende, elck in 't sijne verstaet soo 't gheschreven is, het Gheestelijcke Gheestelijck, ende het Letterlijcke Letterlijck’.

Daar voegt hij dan aan toe: ‘Waer toe noodich zijn ghespouwen [gespleten] klaeuwen, welcke Dierkens so sy erkauwen bequaem zijn tot Offerhande’.45 Dit beeld, dat teruggaat op Leviticus 11: 3 en Deuteronomium 14:6, is in deze vorm ontleend aan Franck: de Schrift is ‘gespalten’ in letter en geest; onreine dieren met ‘ungespalten klawen’ kunnen die niet begrijpen.46 Het zou echter te ver voeren als men concludeerde dat de twee denkers dezelfde bijbelopvatting huldigen. Voor Coornhert is de bijbel een ‘Leydtsterre inden donckeren nacht des menschelijcken Onverstants [...], ons tot de Leydtsterre Christum gewisselijck aanwijsende’.47 Maar de bijbel is niet - en daarin is hij het eens met Franck - zelf de hoogste autoriteit. Die is pas te vinden in de geestelijke zin ervan, alleen te begrijpen door hen die ‘geestelijcke ooren’ hebben, ‘omme deze woorden n des geests Godes te begrijpen, te verstaen ende te bewaeren’. De bijbel leert niet zelf, zij is alleen een ‘levendige ghetuyge vande inwonende Christum in ons’.48 Omdat Coornhert meent dat de bijbel ‘in de pen gesproken’ werd door mensen die van God gezonden waren om zijn woord bekend te maken, is er een onderscheid met Francks opvatting. Het is onmiskenbaar dat Coornhert in dezen geen zuivere spiritualist is, ook al blijkt op verscheidene plaatsen dat hij Franck goed heeft bestudeerd.49

Een voorbeeld daarvan zijn de volgende regels over de rol van de duivel. Ze komen voor in Coornherts gedicht ‘Aen den leser’, dat staat afgedrukt voorin zijn traktaat Van de toelatinge ende decrete Godts, een aanval op Calvijn en Beza.

 
De Schrift is waer, en heel eendrachtigh,
 
Maer daerom ist niet al waarachtigh
 
Daer de Duyvel die toe misbruyckt:
 
Want hy de Schrift nae 't vernufte treckt,
 
Sijn loghen met schijn van waerheydt deckt
 
En fenijn uyt 's geests bloemkens suyckt.
 
Dus weest niet soo haest verleydelijck (laat je niet zo snel verleiden, HB/AJG)
 
Swelght niet in soo onbescheydelijck
 
Al datmen u biedt, onder 't aes
 
Vander Schrift, die is velen een strick
 
Ofte anghel, bedeckt met een stick
 
Vette, maer doodtlijcke kaes.50

De gedachte dat de duivel de mens verleidt tot een bijbellezing die eigen wil en verstand insluit, is in overeenstemming met de ideeën van Franck; het beeld van de bijbel als ‘strik’ is woordelijk overgenomen uit de Paradoxa.51 Maar Francks opvatting dat Gods wijsheid door de bijbel voor de mens wordt verhuld, zou Coornhert van de hand wijzen. In bijna ieder opzicht is Franck een radicaler denker dan Coornhert. Dat verschil komt ook tot uiting in beider godsbeeld.

Zonder twijfel menen beiden dat God niet kan worden gedefinieerd, dat God geen naam heeft, dat alleen Hij zichzelf kent, dat Hij niets lichamelijks heeft en een deus absconditus is, zich openbarend in Christus, die de ziel van de mens bewoont als deze zich ‘gelaten’, zonder eigen wil, voor hem openstelt. ‘Maer dat hy (God) in de scrift wort voorgehouden als oft hy handen, voeten, ooren en de mont hadde, dat geschiet alle van onsen twegen’. Vieselijke mensen hebben soms vleselijke beeldspraak nodig, maar dat betekent niet dat we de bijbel ‘nae het wesen des letters’ moeten verstaan.52 Volgens beide denkers is alles wat de mens over

God zegt, onvolkomen en onjuist, maar henzelf weerhoudt dat niet in bijna al hun teksten over God te spreken. Francks eerste zesenvijftig paradoxen gaan over God; in al zijn boeken is God de hoofdpersoon. Het woord ‘persoon’ mag hier terecht worden gebruikt, want Franck schrijft dat alleen God goed is, alleen Hij is heerser, niemand kan Zijn wil weerstaan, Hij kan straffen als een liefhebbende vader, Hij is onpartijdig, Hij is alles wat is, Hij is zonder einde of begin.53 Tot zover is dat een min of meer geijkt godsbeeld, maar er zijn ook subjectievere elementen te vinden. Franck stelt ook dat God affectloos, gevoelloos en willoos is en zich pas in de ziel van de mens als de volmaakte liefde openbaart. Hegler formuleerde het als volgt: ‘die unfassbare Gotteskraft erhaält Angriffspunkte im Wesen des Menschen; noch immer in ihrer vollen Tiefe unbegreiflich, wird sie nun doch Objekt der inneren Erfahrung’.54 Zo beschouwde Franck de zedelijk-religieuze kern van de mens als een godsgeschenk waarin God zich kenbaar kon maken. De bewondering van moderne theologen voor Franck is waarschijnlijk mede gebaseerd op deze ‘projectietheorie’. In de paradoxen 19-22 zet Franck uiteen dat God een vrije, binnenstromende kracht is en ‘wie wir uns darbieten, also ist er uns, also haben wir ihn’. Als wij scheel naar een berg kijken, is die scheef voor ons; als wij ons afwenden, is hij verdwenen.55 Duidelijk en niet paradoxaal geformuleerd: ‘Wie ein jeder ein Brillen auf der Nasen hat, also erscheint und ist ihm Gott’.56 Franck, die hier de grenzen van het subjectivisme nadert, zou de strekking van Goethes distichon beaamd hebben: ‘Wie einer ist, so ist sein Gott; Darum ward Gott so oft zu Spott’.57 Deze ‘projectietheorie’ ontbreekt bij Coornhert. Hooguit is daarvan iets herkenbaar in een opmerking die hij maakt over de wrede God bij Calvijn. Aan Donteclock schrijft Coornhert namelijk over ‘uwer Leeraeren hatelijcke felheyt, die zy uyt onbarmhertighe herten Gode op-dichten’.58

Welk godsbeeld is bij Coornhert dominant? God is voor hem de schepper van al het geschapene, het wezen van alle wezen. Hij is de eeuwige wijsheid en de liefde zelf. Hij is volkomen en hoeft van de mens niets te ontvangen. Hij wil dat alle mensen zalig worden. Het eeuwige heil kunnen zij zelf bereiken door goed te worden. God heeft de mens een vrije wil gegeven, zodat hij kan kiezen tussen goed en kwaad. God wil het kwaad niet, maar hij grijpt niet in het menselijk handelen in, om zo aan de mens de volle verantwoordelijkheid voor zijn daden te laten. Evenals de meeste spiritualistische en rationalistische denkers legt Coornhert er de nadruk op dat God weliswaar alles kan, maar niet alles wil.59

Ondanks overeenkomsten is Coornherts godsbeeld traditioneler dan dat van Franck. Dat blijkt heel duidelijk uit de houding ten opzichte van het pantheïsme. In de Guldin Arch citeert Franck bijbelplaatsen en loci uit klassieke auteurs om aan te tonen dat God het wezen van alles is: ‘Gott ist die natur aller ding’.60 Heel sprekend is zijn bekende beeld: ‘Denn der vogel singt und fligt eigentlich nicht, sondern wird gesungen und in den lüften dahingetragen. Gott ist es, der in ihm singt, lebt, webt und fliegt’.61 In deze visie zijn God en schepping één. Reimann noemt Franck dan ook een panentheïst.62 Ook Ziegler/Lehmann en Wollgast, in verschillende perioden editeurs van de Paradoxa, noemen hem een pantheïst.63 Coornhert daarentegen is sterk gekant tegen pantheïsme; in dit opzicht heeft Franck geen invloed op hem gehad. In een brief aan Spiegel uit 1588 zegt Coornhert: ‘Godt is beter dan zyn schepselen ende mitsdien oock beter dan hoor natuyre.’ En in een volgende brief aan Spiegel schrijft hij:

‘Veele heydenen hebben by 't woort natuijre Godt self gemeyndt; houdy 't oock so, ick wil met u de natuijre, te weten den schepper, volgen. Maar (hout) gy, dat de natuyr van Godt geschapen is, so wil ick liever de schepper dan zyn schepsel volgen’.64

VIII

In welke andere opzichten kan Franck Coornhert beïnvloed hebben? Becker heeft in zijn editie van de Zedekunst de plaatsen aangegeven waar Coornhert gedachten en formuleringen van Franck overneemt.65 Het zijn vier ontleningen aan de Paradoxa, drie aan de Chronica en een aan de vertaling van Moriae encomium. Het laatstgenoemde voorbeeld heeft betrekking op de wil. Als de mens, zegt Coornhert, met zijn verstand zijn aandacht richt op goedheid en schoonheid of op kwaadheid en lelijkheid, komt daar aantrekking of afschrikking uit voort.

‘Daar na [...] zo komt daar uyt voort de wille. Deze is een besloten voornemen om zulck gheoordeelt ghoed te verwerven, of om 'tgheoordeelde quaad te ontvlieden; dit is inde menschen een ghebiedende Koninginne’.66

In Francks Moriae encomium heet het: ‘In des Menschen Seel ist der Will anstatt eines Künigs’.67 Beide denkers koppelen de wil aan het verstand. Voor Coornhert is het willens en wetens onverstandig blijven 's mensen zonde bij uitstek en de oorzaak van al zijn dolingen.68 Het past in Francks mensbeeld dat hij het verstand, de kennis en de wijsheid wantrouwt,69 maar toch meent hij, evenals Coornhert, dat de wil van de mens zondigt en niet de ziel, en dat het verstand de wil moet leiden. Waarschijnlijk vinden zijn afkeer van en minachting voor menselijke kennis hun oorsprong in de overweging dat alles wat de mens zelf meent te weten, hem van God verwijdert, omdat zijn ‘ik’ wordt gekoesterd. De mens krijgt er dus geen zedelijke verbetering door. Voor Coornhert, ook hierin aanzienlijk minder radicaal dan Franck, is alleen die kennis nutteloos die een mens zedelijk niet verbetert. Het najagen daarvan noemt hij ‘curiositeyt’ of ‘onnutte weetzucht’.70

Franck en Coornhert zijn het, als alle spiritualisten, eens in hun afwijzing van de predestinatiegedachte. Het is niet uit te maken of Franck Coornhert hierin heeft beïnvloed. Coornherts mening hieromtrent kan in één zin worden samengevat:

‘dat Godes voorweten [...] ons niet en noodzaackt om alzo wy elck doen te doene. Want God ziet alzulck ons doen, om dat wyt zo doen, maar wij en doent alzo niet, om dat het God alzo ziet geschieden’.71

In Paradoxa 19-22, waarin Franck betoogt dat niemand Gods wil kan weerstaan, heet het over de predestinatie:

‘Darum kommt alles gewiss, das er vorher weiss, dass es kommen soll, und muss doch nicht darum kommen, dass er es weiss’.72

Argumenten voor hun zienswijze hadden beiden al kunnen aantreffen in Erasmus' De libero arbitrio en Boethius' De consolatione philosophiae. Vertonen de opvattingen van Franck en Coornhert in dezen dus zeker parallellen, divergentie bestaat er ten aanzien van de kwestie hoe God individuele mensen beoordeelt. Franck meent dat God noch de daden noch de personen wil aanzien of kennen. Coornhert verwerpt die gedachte als onbijbels. God oordeelt wel degelijk, aan zijn alwetendheid blijft niets verborgen en ‘Godt en doet niet sonder zijn alwetenheyt’.73

Coornhert was geen historicus en de geschiedenis speelt geen grote rol in zijn denken. Hij spreekt over de geschiedenis als het boek des ondervindens, maar laat zich niet uit over geschiedenis als manifestatie van Gods wil. Franck deed dat wel. Voor hem is de geschiedenis een van de kernen van zijn theologie. De inleiding van de Chronica stelt het duidelijk: ‘Want so wie Gods werck niet en verstaet, die en begrijpt ooc zijn woort niet’.74 Franck noemt in de inleiding van zijn magnum opus ook een pragmatisch argument om de historie te bestuderen: de mens moet trachten wijs te worden door kennis te nemen van de talloze dwaasheden en fouten uit het verleden.75 Het is interessant om te zien dat ook de geschiedenis voor Franck paradoxaal is. Enerzijds toont zij hoe de mensen zich afwenden van Gods geest; anderzijds kan men in de geschiedenis toch ook het spoor van Gods gerechtigheid volgen.

Tot slot moet worden onderzocht of Franck Coornhert heeft beïnvloed op het stuk van de godsdienstvrijheid. Er bestaan vijf belangrijke publikaties over de tolerantie bij Franck. De eerste is een artikel van Lotte Blaschke uit 1928, ‘Der Toleranzgedanke bei Sebastian Franck’, waarin zij erop wijst dat het vrijheidsprincipe een wezenlijk element in zijn geloof is. In 1935 wijdde Roland Bainton in zijn uitgave van Castellio's De haereticis an sint persequendi twaalf pagina's aan een citaat uit Franck bij Castellio. Ten derde is er Joseph Leclers befaamde Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme van 1955, die in deel I uitvoerig ingaat op Franck. Vervolgens Meinulf Barbers' Toleranz bei Sebastian Franck uit 1964, gebaseerd op een onderzoek van het complete oeuvre, en tenslotte de marxistische studie van Wollgast over Francks pantheïsme, waarin een hoofdstuk over de tolerantie is opgenomen. Over Coornherts strijd voor de godsdienstvrijheid, naar eigen zeggen zijn levensdoel, bestaan twee complete studies, namelijk een artikel van Moorrees uit 1891, en mijn (HB) dissertatie De motivering van de godsdienstvrijheid bij Dirck Volckertszoon Coornhert uit 1954.76

De onderzoekers van Francks denkbeelden zijn het erover eens dat zijn meest kenmerkende trekken de hang naar geestelijke vrijheid en de geweldloosheid zijn. Alles wat gebeurt door dwang van een mens of een instantie, is in strijd met de wil van God.

‘Gott will nicht Unrecht tun. Wo der Geist Gottes ist, da ist Freiheit, keine Gewalt, Tyrannei, Partei oder Notzwang, dass er diesen mit Gewalt zum Himmel nötige, beim Haar ziehe, noch jenen mit Gewalt in die Hölle stosse und seiner Gnade entsetze, die über alle Menschen ist ausgegossen’.77

Beïnvloed door Erasmus is hij een der eerste pacifisten. Hij is gekant tegen gewelddadige vorsten en fulmineert tegen dronkenschap, omdat dronken mensen

agressief zijn. Vanzelfsprekend verfoeit hij de materiële straffen op ketterij, want het geloof is een geestelijke zaak en het is heilloos de beide werelden, de geestelijke en de stoffelijke, te verwarren. Dit is het bekendste tolerantiemotief van het spiritualisme. De onpartijdige God is niet de beschermer van een bepaald geloof. Hij weet wie er onder christenen, joden, mohammedanen en heidenen tot de ware kerk behoren en heeft geen behoefte aan menselijke bekeringsdrang of zending. Alle mensen zijn Gods kinderen en elkaars broeders. Barbers betoogt dat Franck, op grond van zijn opvatting over de onzichtbare kerk, onverdraagzaam zou zijn tegenover de bestaande kerken.78 Dat is geen gelukkige opmerking. Als een individu of een groep het geloof of de ideologie van anderen als onwaar bestempelt of afkeurt, wijst dat nog niet op onverdraagzaamheid. Die ontstaat pas als individu of groep de overtuiging van de anderen zouden willen verbieden. Dat is in Francks denken niet aan de orde.

In het roemruchte derde deel van de Chronica draait Franck de definitie van ketterij om. Niet zij die zich afwenden van de kerkleer zijn vanuit spiritualistisch standpunt gezien de ketters, maar zij die de sacramenten als heilsmiddelen beschouwen, hechten aan ceremoniën, regels opstellen en hun eigen wil volgen: ‘was die welt heylig schilt und benedeyet, das ist vor Gott ein fluch unnd greüwel’. Maar vanuit de wereld en de instituties gezien zijn de kinderen Gods de ketters: ‘dann Christen seind allweg der welt ketzer gewesen’.79 De conclusie moet zijn dat voor Franck, hoewel de wereld nu eenmaal slecht en onherstelbaar is, de ware gelovige die wereld niet kan ontberen om tot een volmaakt en innerlijk geloof te komen. De wereld is nodig opdat de ketter zich ertegen kan afzetten. Franck, vervuld van afkeer van de uiterlijke wereld, berust in dit ‘vastenavondspel’. Ofschoon hij klaagt, ijvert hij niet voor tolerantie.

Zijn eigen teksten over vrijheid van geloof beschouwt hij met scepsis en resignatie. Hij vraagt zich zelfs af, of hij er wel goed aan doet in geschrifte op te komen voor zijn inzichten. Het schrijven erover is nutteloos, omdat ‘die welt blind ist, und kein urteil noch erkantniss der warheit hat’. ‘Die welt reisst allweg das korn für das unkraut auss’.80 Toch schrijft hij. Herhaaldelijk wordt Franck een der invloedrijkste grondleggers van de tolerantie genoemd, bijvoorbeeld door Barbers.81 Die visie is twijfelachtig. Afzonderlijke geschriften over het onderwerp heeft Franck niet gepubliceerd. Zijn oeuvre is doortrokken van de eis van persoonlijke gewetensvrijheid, maar voor godsdienstvrijheid als iets dat de bevolking mag eisen van wereldlijke en kerkelijke bestuurders, heeft hij niet geijverd. De passages die Castellio van hem overneemt uit de Ketterkroniek vormen geen pleidooi voor verdraagzaamheid, maar zijn de uiting van een utopisch verlangen naar vrijheid. Franck heeft de geestelijke vrijheid en de geweldloosheid indrukwekkend verdedigd, maar hij vond het onbegonnen werk om apart te strijden tegen de intolerantie van kerken en regeringen. Daarom is het niet aan te nemen dat zijn invloed in dezen op Coornhert groot geweest is.

Coornhert vindt de strijd voor geestelijke vrijheid niet hopeloos. Hij trekt zich niet geresigneerd terug en is optimistisch over zijn resultaten op de lange duur. Heeft de mens in dit leven, met Gods genade, de hoogste trede op de scala naar de volmaaktheid bereikt, dan zal hij de ‘wet van de natuur’ toepassen: behandel een ander zoals je zelf behandeld wilt worden. Die wederkerige wet houdt in dat de vrijheid die de mens opeist voor zichzelf, aan anderen niet mag worden ont-

houden. Dit motief is bij Franck niet te vinden. Franck is niet zo sterk doordrongen van de waardigheid van de mens als Coornhert.

Coornhert is ervan overtuigd, dat de geestelijke vrijheid de mens toekomt. Evenals Franck is hij gekant tegen elke vorm van tirannie, maar hij heeft duidelijker dan wie ook ingezien dat de geestelijke vrijheid de kern van alle vrijheid is: ‘het is het eenighe merckteecken van Tijrannye gheweest, als men zijn ghedachten niet vry uytspreken moeste’.82 Coornhert pleit ervoor dat atheïsten (die er blijkbaar waren in de zestiende eeuw) ongemoeid zouden worden gelaten. Niet dat hij enige sympathie koesterde voor hun gedachten, maar hij vond het straffen een ‘onlochbare moorderye der armer onwetender zielen’.83 Als zulke ongelovigen ter dood gebracht zouden worden, zou men hun de gelegenheid ontnemen om alsnog het geloof als geschenk van God te ontvangen. Blinden worden toch niet voor hun blindheid gestraft?

Bij Franck vindt men geen uitspraken over mensen die zelf verklaarden niet in God te geloven. Maar een uitzonderlijk vroege en progressieve gedachte bij hem is dat men joden moet toelaten in alle beroepen en dat slavernij een onchristelijk instituut is. Die visies vindt men bij Coornhert niet, ook al heeft hij geen enkele antisemitische uitspraak gedaan. De grootste kloof tussen beider tolerantiedenkbeelden is echter dat Coornhert, optimistisch ingesteld, de strijd voor tolerantie als zijn levenstaak beschouwt, terwijl de pessimistische Franck geen resultaat van zijn inspanningen verwacht, omdat de wereld nu eenmaal door en door slecht is. Een tweede onderscheid ligt in hun ketterbegrip. Voor Franck is een ketter

‘een sonderlinge, eygensinnige, oft verkieser, die hem eenen eygen sin der Scrift verkiest, ende daer op als op Gods sin voet ende volhert [...] een Judas, onder de Apostelen, een inwoonende Viant int huys Gods, een Wolf onder de Schapen ende Cudde Christi, die hem een Broeder laet noemen’.84
‘Sum ma ein ketzer ist ein yeder, der beharrlich die schrifft anders versteht, dann der sinn des geists, von welchem sy dictiert ist, erfordert’.85

Voor Coornhert zijn ketters mensen

‘welcker herten opset is Gode gantschelijck te dienen na zijnen geboden, maer door vermetel toe-stemmen van 't geen zy niet en verstonden gheraeckt zijn in eenighe dolingen die zy vastelijck houden waerheydt te wesen, hoe-wel dat soo niet en is’.86

Coornherts definitie impliceert het recht op dwaling. Francks spiritualistische opvatting tendeert natuurlijk niet naar onverdraagzaamheid, maar houdt wel de nutteloosheid in van de strijd voor tolerantie.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs