Logo DBNL
De Zeventiende Eeuw. Jaargang 6 (1990)

De Zeventiende Eeuw. Jaargang 6

(1990)– [tijdschrift] Zeventiende Eeuw, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De Rotterdamse collegiant Jacob Ostens (1630-1678)
Wiep van Bunge

Aan het eind van de vorige eeuw bracht K.O. Meinsma aan het licht dat Spinoza's brief 43 aan een zekere Jacob Ostens was gericht, een Rotterdamse chirurgijn die op 23 oktober 1678 gestorven is en die omstreeks 1625 vermoedelijk te Utrecht geboren zou zijn. Meinsma noemt hem ‘den leider der Rotterdamsche collegianten’.1. In zijn in 1907 verschenen historiografie van de Rotterdamse doopsgezinde gemeente liet K. Vos vervolgens zien wat dat optreden van Ostens als collegiant zoal behelsde.2. Wat Meinsma en Vos over hem schrijven is gebrekkig en deels onjuist. Zo situeert Meinsma Ostens' geboortedatum ‘omstreeks 1625’.3. De Rotterdamse notaris Vitus Mustelius noemt Ostens echter op 4 november 1672 ‘out ontrent 42 Jaren.’4. Meinsma's vermoeden dat Ostens uit Utrecht kwam lijkt juist.5. En Ostens werd inderdaad in 1651 opgenomen in het Rotterdamse gilde der chirurgijnen, na vermoedelijk in Dordrecht zijn opleiding te hebben genoten.6. Hij moet zijn vak zeer serieus hebben genomen. We zullen nog zien dat zijn bemoeienissen met de doopsgezinde gemeente die van een gemiddeld leraar verre overtroffen. Niettemin zag hij kans in 1661 een meer dan zevenhonderd pagina's tellende vertaling te publiceren van enkele medische handwerken.7.

Ostens' belangrijkste boek stamt echter reeds uit 1651. Toen liet hij in Utrecht Liefde-Son verschijnen, Omstralende de Hoedanigheyt der tegenwoordige genaamde Christenheyt.8. Het is een dialoog, een tweegesprek tussen vader Abraham en zoon Benjamin. Het is om uiteenlopende redenen een bijzonder boek. In de eerste plaats lijkt het nauwelijks enig spoor te hebben achtergelaten. Niet alleen is de intellectuele geschiedschrijving van de zeventiende eeuw, voorzover ik weet, er volledig aan voorbijgegaan, ook Ostens' tijdgenoten heb ik er slechts bij hoge uitzondering op kunnen betrappen dit werk gekend te hebben. Habent sua fata libelli. Ostens raakte vanaf 1653 tot in de jaren zeventig van de zeventiende eeuw verstrikt in zeer verhitte debatten, zowel met calvinistische predikanten als met minder vooruitstrevende doopsgezinden dan hij zelf was. Dat zijn sympathisanten de Liefde-Son dood zwegen is begrijpelijk. Voor zijn opponenten had het een goudmijn kunnen zijn. Nadat Meinsma het abusievelijk had afgedaan als een dichtbundel, lijkt ook in onze eeuw niemand de behoefte te hebben gevoeld die gedichten eens te lezen.9. In de tweede plaats is de Liefde-Son voor ons nu zo interessant omdat het als het program kan worden gelezen van wat Ostens aan het begin van de jaren vijftig op het punt stond ten uitvoer te brengen. Voordat hij toonde een enthousiaste collegiant te zijn, liet hij zien waarom hij dat was. In de derde plaats is het debuut van Ostens zo opmerkelijk door de zeldzaam ongedwongen houding die er uit spreekt ten opzichte van de meest riskante ketterij van die dagen, het socinianisme.10.

De dialoog opent met een korte samenvatting van de ‘feiten’. Benjamin is net

in Utrecht thuis aangekomen van een lange reis. Hij vertelt zijn vader hoe hij vanuit Middelburg naar Newcastle vertrok om vervolgens Napels, Rome, Augsburg, Stockholm, Dantzig en Warschau te bezoeken, waarna hij via Stavoren terug kwam. Het verslag van zijn omzwervingen is dat van een spirituele Grand Tour, ingegeven door de volgende observatie uit het Aen den Leser:

de groote en (mijns oordeels) niet min als Babelsche verwerringe, onder de gantsche Christenheyt: yder een (tegen alle Christelijckheyt) de Banier van partijschap ont-rollende, en in plaats van billijcke verdraaghsaemheyt te handhaven, de selve door nedrigheyts partijschap onder-drucken’.11.

Wat volgt is de weergave van een reeks ‘oecumenische’ gesprekken en het commentaar daarop van Abraham. Benjamins eerste gesprek vindt plaats in Napels, waar hij een kloosterling uit Brussel leert kennen. Abraham is verbaasd over de wijsheid van deze katholiek, die zowaar de onderlinge verdraagzaamheid blijkt voor te staan en ‘de Eyge-liefde, als voornaamste oorsaack des vervallen Christendoms stelde’.12. De katholieke gezindheid van de Brusselaar moet blijken uit zijn trouw aan het principe ‘dat al hetgeen de Roomsche Kerk hadt ingestelt, van yder voor goet behoorde gekent te zijn’. Hoewel Benjamin, die zijn best doet zich zo neutraal mogelijk op te stellen, zich hier fel tegen verzet en zij het evenmin eens kunnen worden over de toestand van de ziel na de dood vóór het oordeel in het algemeen en de betekenis van het vagevuur in het bijzonder, gaan zij als vrienden uit elkaar. Dat gebeurt in Rome. Samen daar aangekomen, maken ze kennis met een uiterst welbespraakte Zweed.

Abraham is inmiddels van heilig ontzag vervuld voor de diepe religiositeit van de Brusselse monnik, die niet van de kruisdood kan spreken zonder in tranen uit te barsten. Benjamin en zijn vader zijn het er inmiddels over eens ‘datter niet onnutter of schadelijcker in dese genaamde Christenheyt is, dan over soodaanige dingen te twist-redenen welcke niet om verre stooten de verkrijginghe der salige onsterffelijckheyt’. De Brusselaar had al op het onderscheid tussen noodzakelijke en niet-noodzakelijke geloofsartikelen gewezen dat heel de dialoog bepaalt.

Nadat Benjamin afscheid heeft genomen van zijn Brusselse vriend, trekt hij verder met de Zweed, die vermoedelijk een lutheraan moet voorstellen,13. naar Augsburg. Benjamin is daar getuige van en soms even deelnemer aan debatten over Gods uitverkiezing, de predestinatie, de christelijke weerloosheid, de toelaatbaarheid van rijkdom en de menswording van Christus. Vooral een doopsgezinde schipper uit Enkhuizen maakt diepe indruk op hem. Deze ontkent niet dat God in Christus mens is geworden, wel waarschuwt hij er voor deze waarheid te omgeven met niet noodzakelijke dogmata.

Het wordt tijd dat Ostens ons vertelt hoe hij de necessaria van de non necessaria denkt te kunnen onderscheiden. Hij legt het antwoord in de mond van de schipper, die beweert dat die noodzakelijkheid uitsluitend en alleen in de Bijbel kan worden aangetroffen. De Bijbel geeft er twee types tekenen van. Of er staat nadrukkelijk geschreven dat een bepaalde waarheid noodzakelijk geloofd moet worden om het heil te kunnen verkrijgen of een waarheid is onmisbaar als voorwaarde tot waarheden die schriftuurlijk beschouwd noodzakelijk zijn. Hoewel nergens in de Bijbel met zoveel woorden gezegd wordt dat we moeten geloven

dat God eeuwig is, is het toch een noodzakelijk dogma omdat een niet eeuwige God ons geen eeuwig leven zou kunnen schenken. Dat God daartoe in staat is en dat we geen christenen zijn als we dat niet geloven, geeft Joh. 3:36: ‘Wie in den zoon gelooft, heeft eeuwig leven; doch wie den Zoon ongehoorzaam is, zal het leven niet zien, maar de toorn Gods blijft op hem’.

Nadat Benjamin met stijgende bewondering de schipper heeft horen discussiëren over doopsgezinde thema's als de weerloosheid, de kinderdoop en het afleggen van een eed, reist hij verder naar Polen. Via Dantzig en Warschau wil hij naar Rackov, let wel, als ‘Pelgrim’. In Polen bereiken zijn avonturen een hoogtepunt. Het begint al in Dantzig, waar hij een prachtige ‘aanspraak’ over de zegeningen van de christelijke vrede hoort. In Warschau ondervindt hij die zegeningen aan den lijve. De vredelievendheid van de inwoners van die stad slaat alles wat hij op zijn toch al zo voorspoedig verlopende reis heeft meegemaakt. Abraham kan zijn oren niet geloven. Wanneer Benjamin op het punt staat, te vertrekken naar Rackov, het uiteindelijke doel van zijn pelgrimstocht, ontmoet hij de meest wijze man die tot dan zijn pad heeft gekruist, een oude Pool. Deze overtuigt hem van de overbodigheid naar Rackov af te reizen ‘Om dat hy oordeelde dat die luyden de waarheyt wel na waren, doch sy hier in vry wat tegen de Paulische redenen schijnen te kanten.’ Nu geeft Benjamin desgevraagd toe zich nog niet tot een bijzondere christelijke gezindheid bekend te hebben. Hij is nog zoekende. Er kan echter weinig twijfel over bestaan dat hij nu gaat vinden wat hij zoekt.

In Augsburg had Benjamin al uit de mond van een vreemde opgetekend

dat we niet moeten blijven hangen noch aan Paus, of Cardinaal, noch aan Bisschop of Predikant, noch aan Leeraar of Vermaander, noch aan eenige menschelijke, ‘tzy maaghschappelijcke of vriendelijcke, passien of driften, maar alleenlijck onse oogen laten swieren na den rechten Voor- ganger en Hartoch des geloofs Christus, wiens getuygenissen in den richt-snoer onses geloofs te vinden zijn, want de mont der waerheyt seght, dat soo wie niet alles verlaet om hem, syns (Christi) niet waardich is.

De oude wijze Pool laat Benjamin nu zien wat een mens moet weten om hiertoe in staat te zijn. Het gaat er om ‘1. Dat hy Godt kenne 2. Dat hy wete sijnen wille aan den mensche 3. Dat hy sich selve wel kenne’. Hoe kennen we God? Uit de Openbaring en uit de natuur. (De Pool wijst uiteraard op 1 Rom. 20, waarmee hij zijn bezwaar tegen ‘die luyden’ uit Rackov preciseert. Socinus verwierp, zoals bekend, de natuurlijke theologie.) Wat wil God? Dat de mens zalig wordt, want God is liefde. Wat staat de mens te doen? Hij moet zijn ‘eyge-liefde’ inruilen voor de liefde tot God. Benjamin weet genoeg. Dankbaar en opgetogen aanvaardt hij de thuisreis om Abraham verslag te doen van wat hem overkomen is.

De uiteindelijke boodschap die dit johanneïsch credo behelst lijkt op zichzelf niet zo bijzonder. Het opmerkelijke eraan schuilt in het moment waarop het wordt uitgesproken. Benjamin heeft niet lukraak zo her en der enkele verspreide Religionsgespräche aangehoord, hij heeft een reis gemaakt langs de geschiedenis van het Christendom. Eerst ontmoet hij een katholiek, dan een lutheraan, vervolgens komt het calvinistische leerstuk van de predestinatie ter sprake, waarna een doopsgezinde het woord neemt. Het Pools socinianisme wordt eveneens

besproken, maar Benjamin ziet er op het laatste moment van af Rackov daadwerkelijk te bezoeken. Het gaat er niet om, te kiezen tussen katholiek, luthers, calvinistisch, doopsgezind of sociniaans Christendom, we moeten christelijke christenen zijn. We moeten op zoek naar het gemeenschappelijke fundament dat alle confessies verbindt. Zowel de monnik die zo oprecht aangedaan bleek toen de kruisdood ter sprake kwam, die al inzag dat de ‘eyge-liefde’ de wortel van alle kwaad is en die bovendien reeds het fundamentele onderscheid tussen necessaria en non necessaria formuleerde, als de socinianen uit Rackov, die ‘de waarheyt wel na waaren’ zijn christenen.

Ostens lijkt te betogen dat christenen alleen christenen kunnen zijn zolang zij met elkaar in gesprek blijven. Hij sluit zijn dialoog niet af met de introductie van een revolutionair voorstel op grond waarvan de hereniging van het Christendom gerealiseerd kan worden. Hij formuleert slechts een minimaal credo, dat geen christen kan ontkennen en dat een samenvatting is van het beste dat alle gezindten afzonderlijk aan de geschiedenis hebben bijgedragen. Het opmerkelijke van die samenvatting is niet zozeer haar inhoud als wel haar functie, de discussie mogelijk te maken.

 

De Liefde-Son was amper uitgekomen of Ostens begon zijn woorden om te zetten in daden. Terug in Rotterdam wierp hij zich op als een van de meest spraakmakende collegianten van zijn tijd. In het begin van de jaren vijftig bestonden daar twee colleges waar men vrij kon spreken over problematische Bijbelteksten.14. Het oudste was ontstaan rond 1630 binnen de remonstrantse gemeente en moet aanvankelijk vooral een catechiserende opzet hebben gehad. Onder invloed van Jan Dionysz. Verburg, Gerrit van Velzen en Johan Hartigveld verwierf het zich gaandeweg een grote mate van autonomie. Meer behoudende remonstrantse predikanten zagen dit proces met lede ogen aan. Toen de Staten van Holland en West Friesland op 19 september 1653 een placcaat tegen het socinianisme uitvaardigden, ontstond binnen de remonstrantse gemeente grote verdeeldheid. De predikanten Lansbergen senior en junior drongen aan op sluiting van het zogenaamde ‘vrijdags’ college. Bleef het meningsverschil aanvankelijk binnenskamers, toen de collegiantsgezinde boekverkoper (en uitgever van Ostens' medische vertaling uit 1661!) Johannes Naeranus begin 1654 met het pamflet Den vrolijken Democryt voor de dag kwam, lokte dat een stroom van strijdschriften uit die niet alleen de Rotterdamse gemeente, maar heel de remonstrantse Broederschap deed schudden op haar grondvesten.15. Ondanks de aanvankelijke sympathie binnen de Societeit voor de Rotterdamse collegegangers en ondanks de knappe pleidooien voor verdraagzaamheid van de jonge jurist Adriaan Paets, werd reeds in 1655 duidelijk dat het inmiddels geschorste ‘vrijdags’ college definitief gesloten zou blijven.16. De meest enthousiaste remonstrantse collegianten traden toe tot de Waterlands doopsgezinde gemeente en richtten een eigen onafhankelijk college op.

Het op een na oudste college van de stad was op dat moment ook al gesneuveld. Het was dat van de Vlaams doopsgezinden. Op 31 januari 1653 was Ostens samen met Jan Corenhart en Gerrit Jansz. Veerom tot leraar beroepen bij hun gemeente. Op 17 oktober 1652 had de Vlaamse kerkeraad al besloten dat het zogenaamde ‘woensdags’ college moest worden gesloten. Tot ontzetting van

de kerkeraad trokken Ostens en zijn vrienden zich niets aan van dit besluit. Ook het daaropvolgend dringend verzoek van de kerkeraad om als er dan al college moest worden gehouden vooral geen remonstrantse bezoekers van het ‘vrijdags’-college toe te laten legden Ostens en de zijnen naast zich neer. Het placcaat tegen het socinianisme werd echter ook hen fataal. De calvinistische predikanten Borstius en Petrejus probeerden vanaf de kansel de remonstrantse en Vlaamse collegianten als nu vogelvrij verklaarde socinianen te ontmaskeren en de Vlaamse kerkeraad schorste Ostens en zijn geestverwanten op 6 juli 1654.17. Het bleek niet nodig hen uit de gemeente te zetten. In januari 1655 traden ze toe tot de Waterlands doopsgezinde gemeente van Rotterdam, dezelfde die niet veel later de remonstrantse collegianten welkom zou heten.

Op 24 december 1657 slaagde Ostens er in namens de Waterlanders een contract af te sluiten met de onafhankelijke collegianten, dat hen in de gelegenheid stelde ook deel te nemen aan het nieuw opgerichte ‘zondags’ college van de Waterlanders. Inmiddels bleef hij proberen de vrede met de Vlaamse gemeente te herstellen. Met de Liefde-Son had hij laten zien hoe christenen van alle gezindten in broederlijke liefde tot een gezamenlijk oecumenisch gesprek zouden kunnen en moeten komen. Ook als Waterlands leraar bleef hij ijveren voor de realisering van een zo tolerante praktijk, dat dat gesprek daadwerkelijk kon worden gevoerd. De twee nu in Rotterdam overgebleven colleges moesten dienst doen als de vrijplaats van waaruit die gerealiseerde verdraagzaamheid zou moeten resulteren in de verwerkelijking van de apostolische vrede waarvan hij de mogelijkheid als jongeman van eenentwintig jaar oud reeds had onderzocht. Het ronduit tragische van zijn streven was dat hij steeds verder geïsoleerd raakte, naarmate hij meer gezindten bijeen probeerde te brengen. Het college, dat hem het middel bij uitstek leek om de brug te slaan tussen de gescheiden gemeentes bleek in werkelijkheid het grootste obstakel tot de realisering van zijn verlangens.

In 1658 waagden de Waterlanders een eerste poging, zich te verenigen met de remonstranten van Rotterdam. Ostens dacht dat een beslissende stap gezet zou kunnen worden door het oude remonstrantse ‘vrijdags’ college weer open te stellen. De remonstrantse kerkeraad moet verbijsterd zijn geweest over de naïviteit van dit voorstel. Hij had net een zeer ernstig conflict achter de rug met de Societeit over het harde optreden tegen de voormalige remonstrantse collegianten en zat bepaald niet te wachten op een herhaling van de twisten. Ostens werd beleefd bedankt. Toen de oudere Waterlanders er lucht van kregen dat Ostens met onafhankelijke collegianten en remonstranten het avondmaal vierde en dat hij personen doopte die vervolgens toetraden tot de remonstrantse gemeente, ontstond in Waterlandse kring zelf grote onenigheid. De Waterlandse gemeente raakte vanaf 1661 steeds sterker in twee kampen verdeeld, die in 1665 uit elkaar gingen. Ostens' partij telde hooguit enkele tientallen leden.18.

Zes jaar later probeerde Ostens nog eens zijn partij met de Rotterdamse remonstranten te verenigen.19. Handig wreef hij de remonstrantse kerkeraad het eigen tolerante erfgoed onder de neus. Het zou toch op zijn minst tot de periodieke uitwisseling van predikanten moeten kunnen komen. Hij probeerde oude remonstrantse pleidooien voor de onderlinge verdraagzaamheid in te zetten als rechtvaardiging voor het recht op vrije profetie, als argumenten om het ‘vrijdags’ college heropend te krijgen. De remonstranten waren echter van oordeel

dat hun voorouders niet voor het recht op individueel vrij profeteren waren opgekomen, maar voor het recht vrijelijk christelijke gemeenschappen te formeren. Weer ving Ostens bot. Achter de schermen opereerde de remonstrantse hoogleraar Philippus van Limborch (1633-1709) als de regisseur van de diplomatieke, maar daardoor niet minder vastberaden weigering van de Rotterdamse kerkeraad, zich met Ostens' fractie te verenigen.20. Hevig teleurgesteld herenigde Ostens' partij zich met die van de oudere Waterlanders. Zijn rol was uitgespeeld. We zullen nog zien hoe hij enkele maanden later, in de zomer van 1672 zijn predikambt neerlegt. De geruchten die zijn optreden reeds zo lang hadden omgeven werden plots gevaarlijker dan ooit.

 

De zo rijke zeventiende eeuwse pamflettencultuur is weliswaar een hoogst onbetrouwbare bron om de juistheid van die geruchten vast te stellen, aan het bestaan van de verhalen die over Ostens in omloop waren kan niet worden getwijfeld. Ik zal eerst enkele sporen traceren die hij in de Amsterdamse ‘Lammerenkrijgh’ achterliet. Zoals bekend raakte de doopsgezinde gemeenschap van Amsterdam in de loop van de jaren vijftig van de zeventiende eeuw in een slepend conflict verzeild tussen de aanhangers van de collegiantsgezinde predikant Galenus Abrahamsz. en die van zijn tegenstander Samuel Apostool.21.

In de apostoolse pamfletten wordt Ostens bij herhaling afgeschilderd als een roekeloze oproerkraaier, die bewees tot welke excessen de geestverwanten van Galenus het lieten komen. Een enkele van de verwijzingen is alleen nog maar raadselachtig. Zo wordt in een spotdicht gedreigd dat er op Ostens en zijn vrienden heel wat valt aan te merken ‘voornaamlik op zijn schandlijk en befaamden Vaâr’.22. Andere passen goed in het beeld dat ook minder verdachte bronnen geven. Hij zou hebben gezegd ‘dat hy met de gene die de wapenen voeren wel Broederschap wilde houden’.23. Het treffendst is echter nog het bericht van de anonieme Vlaming die zijn Waterlandse broeders waarschuwt voor leraren die ongedoopten toegang verlenen tot het doopsgezinde avondmaal:

zy willen andere byna dringen het selfde even soo te doen: gelijck het den Eerwaerdigen Jacob Kornelisz. is gebeurt tot Rotterdam, alwaer Jacob Ostens van hem, sullende het Avondmaal bedienen, begeerde dat hy een ygelijck in 't generael soude nodigen, nalatende de gewoone bewoordinge, van de gene die op haer geloove door den Doop de Gemeynte waren ingelijft: edoch, als Jacob Kornelisz. die gewoone bewoordinge in het nodigen weygerde na te laten, soo weygerde Ostens oock het Avontmael met hem te houden: weshalven men van hem versocht, dat hy, om ergernis te vermyden, 't huys soude blijven, 't geen hy niet willende doen, zich op zijn gewoone plaets in de Vergaderingh settede, sonder het Avondtmael te willen gebruycken. Waer op volghde dat Jan Hartoghsveldt (die ongedoopt is, ende den Doop tegenspreeckt) voor de bedieninge van 't Nachtmael in de Vergaderingh opstondt, vragende met luyder stemme aen Jacob Kornelisz. of hy hem oock niet noodighde? Die daer op antwoordde: Dat zijn houdinge niet verder als tot de gedoopte streckte. Waer op Hartooghsveldt seyde: Dat hy nochtans ghenodigt was, 't Welck Jacob Ostens, opstaende, luydt-stemmens bevestighde, zeggende: Dat hy hem genodight hadt; waer door vele van het Avondtmael bleven, ende de Vergaderingh niet sonder confusie scheyde.24.

Ostens wist dat de vroedschap van Rotterdam er niets voor voelde, zich te mengen in locale godsdienstige meningsverschillen. Het placcaat tegen het socinianisme bleef een dode letter. De calvinistische predikanten Borstius en Petrejus konden ook niet hard maken dat Ostens en de andere collegianten socinianen waren. Merkwaardig genoeg speelde Ostens' Liefde-Son geen enkele rol in de pamflettenoorlog die na 1653 uitbrak tussen galenisten, apostoolsen, remonstranten en calvinisten. Dat Ostens uitgerekend Polen had uitgekozen als einddoel van Benjamins omzwervingen bood zijn tegenstanders alle kans hun verdachtmakingen kracht bij te zetten. Nu bleef het bij veroordelingen van het socinianisme als zodanig, zonder dat zij enig document konden overleggen, waaruit zou kunnen blijken dat Ostens die ketterij aanhing. Ook de Brief Van een Sociniaen die Ostens eind '54 aan Borstius verzonden zou hebben en die door zijn Vlaamse tegenstanders was gecopieerd en uitgegeven om aan te tonen dat de jonge Vlaamse leraar een verkapte sociniaan was, bevat weinig dat de beschuldigingen kracht bijzet.25. Deze brief behelst in de eerste plaats het verzoek niet vanaf de kansel tegen hem uit te varen omdat een preek niet de mogelijkheid biedt een weerwoord te formuleren, zoals een debat op een college dat wel doet.

Een dergelijk debat heeft hij vermoedelijk wel in Utrecht gevoerd. Ook de Utrechtse doopsgezinden vochten zoiets als een ‘Lammerenkrijgh’.26. Ostens was waarschijnlijk nauw betrokken bij het verloop van de onenigheden. Om te beginnen raakten de spanningen binnen de Utrechtse doopsgezinde gemeenschap plots in een stroomversnelling toen de Rotterdamse Waterlanders in 1659 de Vlaamse galenistische leraar Willem van Maurik uitnodigden ook bij hun eens te komen preken. De Rotterdamse Vlamingen voelden zich gepasseerd en vroegen verontwaardigd om opheldering bij hun Utrechtse broeders die daardoor nog sterker verdeeld raakten dan zij al waren. De inzet van hun strijd was de belijdens die door vier Vlaamse leraren was opgesteld. Van Maurik was een van hen. Anders dan in Rotterdam was de Utrechtse overheid wel gevoelig voor klachten van calvinistische predikanten over sociniaanse en andere ketterijen. De predikant Cornelis Gentman, een beschermeling van Gijsbert Voet greep in. In 1662 gaf hij een becommentarieerde versie van de galenistische belijdenis uit.27. Daarop verscheen hetzelfde jaar nog een zeer gedetailleerde, anonieme repliek.28. Een jaar later sloeg Gentman terug: ‘tegen een ongenoemt Sociniaen’,29. waarna die anonymus in 1665 zijn aanval op Gentman nog eens overdeed.30. Het gaat hier om geschriften van enkele honderden pagina's.

In de veel kleinere pamfletten die het merendeel van de Utrechtse polemiek uitmaken wordt de identiteit van de ‘Sociniaen’ niet onthuld. Gentman wist echter met wie hij van doen had. Zijn opponent had over zichzelf opgemerkt: ‘die buiten hare afgesonderde vergadering zijnde, nochtans goede kennisse van de gronden der Vlaamsche Mennoniten meene te hebben: Als onder de welke mijnen omgang zich langen tijd heeft uit gestrekt’.31. Gentman wist daar meer van. Zijn tegenstander, zo liet hij weten, was verwijderd uit de Vlaamse gemeente en werd nog steeds de toegang ontzegd.32. En midden in zijn aanval geeft hij zijn naam:

daerom schaemt hy liever sijn naem op sijn boecktje te setten om niet achterhaelt te werden, liever sich verberghende om onder 't ghemeen gherughte door

te gaen, voor de een of d'ander Sociniaensch gedeporteert Mennist, die hier of daer, van Osten, of van Westen, voor den dag komt: daer nochtans zijn griecx, latijnse philosophise en andere termen thonen, dattet gheen slecht Barbiers Triakel is. (De cursivering is van Gentman)33.

Overigens lijkt het eerste van de twee boeken tegen Gentman ook een vingerwijzing te bevatten dat het geschreven werd door dezelfde man die de hier reeds gesignaleerde Brief Van een Sociniaen zou hebben verzonden aan Borstius. Ostens beklaagt zich er in die Brief over dat de collegianten bij het gewone volk worden zwart gemaakt ‘om die haer soo op het lijf te stieren [...] ghelijck of men seyde by een deel Jongens dien Hont is dol, als men hem wilde doot ghegoyt hebben’.34. In het eerste van de twee aanvallen op Gentman wordt een spreekwoord in herinnering gebracht: Die een hond dood wil hebben, segge dat hij dol is, Een vrouwe, dat zij toveren kan. Een mensch (al waar hij Godvruchtig) Dat hy een ketter is.35.

Absolute zekerheid omtrent Ostens' auteurschap van de twee boeken tegen Gentman is natuurlijk niet te verkrijgen. In elk geval deed Gentmans tegenstander in zijn tweede boek geen moeite Gentmans suggesties tegen te spreken. Bovendien zijn er inhoudelijke redenen die het zeer waarschijnlijk maken dat Ostens inderdaad de auteur was van deze strijdschriften. Aan het slot van het tweede boek belijdt hij zijn overtuiging dat niemand die de Bijbel als richtsnoer neemt van de christelijke gemeenschap mag worden uitgesloten.36. In beide werken hamert hij er voortdurend op dat er geen enkele reden is om het socinianisme als een uitzonderlijke secte te behandelen: ‘Want doet dat tot de waarheyd of onwaarheyd der zaake, of een zaake Sociniaans is? Immers gansch niet’.37. Net als in de Liefde-Son wordt de vredelievendheid van de socinianen geprezen.38. Ook toont de auteur grote kennis van de verschillen tussen de Vlaams en de Waterlands doopsgezinde leerstukken.39.

Indien Ostens werkelijk verantwoordelijk was voor deze polemiek met Gentman, stelt dat ons in de gelegenheid zijn houding ten opzichte van het socinianisme nader te bepalen. Ondanks zijn welwillende sympathie voor zijn ‘Poolse Broeders’, kan hij het niet nalaten te wijzen op enkele grote verschillen van inzicht. Hij schrijft Socinus een voorzienigheidsleer toe die meer op die van Calvijn lijkt dan Gentman wil weten en uiteraard mist hij in het socinianisme de typisch doopsgezinde thema's van de verplichte weerloosheid, het onchristelijk karakter van overheidsambten en het verbod, een eed te zweren.40.

In beide werken worstelt Ostens met het probleem van de socinianen bij uitstek, de dubbele natuur van Christus. Hij doet erg zijn best het slechts relatief belang van dergelijke leerstellige kwesties te onderstrepen.

Dese man - zo schrijft hij van Gentman - schijnt (na de gewoonte van die van zijne secte) de kennisse die eigentlijk in het herssenbegrip, zonder meer, leid, veel hooger als de practijck zelve te achten: daar nochtans altijds de kennis wel behoord voor te gaan, en de practijke op die goede kennisse gegrond, niet minder te volgen: daar bij komt echter, altijd dat de practijk, soo vele, als de ziele van den mensche het lichaam overtreft, ook altijd de herssenkennisse te boven gaat.41.

Deze opmerking kan echter niet verhullen dat Ostens hier inderdaad het socini-

aanse standpunt huldigt. Om te beginnen wil hij meer bewijzen dan nodig is. Gentman zou er niet in geslaagd zijn, aan te tonen dat Jezus Christus ‘den oppersten en uyt hem zelven levenden God genaamt word, ende is’.42. Verder geeft Ostens toe dat hij als Waterlander een hoogst dubbelzinnige rol speelt in dit debat. Geamuseerd stelt hij vast dat Gentman erkent dat waar de Vlamingen de dubbele natuur van Jezus loochenen, juist de Waterlanders trouw zijn gebleven aan de orthodoxie.43. De Vlaams doopsgezinde gemeente zal hem dit niet in dank hebben afgenomen. Onoprecht kon ze hem niet noemen, uiteindelijk speelt hij open kaart: ‘Doch wy keeren het om, ende wenschen, dat Gentman ende de Waterlanders haar, in dezen, met de Vlamingen mogen conformeren’.44. En hij vreest de consequenties niet. Een ervan luidt dat Jezus als mens had kunnen zondigen. Elke wet vooronderstelt althans de mogelijkheid haar te overtreden en het was juist die mogelijkheid die de volstrekte gehoorzaamheid van Jezus zo uniek maakt.45.

Een reactie op deze welbewuste provocatie aan het adres van de gereformeerden kon niet uitblijven.46. In 1666 verscheen Sociniaensche Ziel Onder een Mennonitisch Kleedt. Ofte Antwoorde op de duplijcke van een ongenoemt Sociniaen.47. De auteur was Willem van Blyenbergh, een Dordtse makelaar in granen, calvinist en net als Ostens een correspondent van Spinoza.48. Van Blyenbergh verklaart dat Gentman besloot zijn antwoord op Ostens' laatste werk onvoltooid te laten, zodra hij hoorde dat Van Blyenbergh voor hem in het krijt zou treden.49. Ook Van Blyenbergh blijkt er van overtuigd te zijn dat Ostens de ongenoemde sociniaan is. Hij schrijft hem persoonlijk te kennen en van volstrekt onverdachte zijde vernomen te hebben wie achter de polemiek met Gentman schuil ging.50. Reeds voordat hij er door derden van op de hoogte was gesteld, koesterde hij ernstige vermoedens omtrent de identiteit van zijn opponent. Van Blyenbergh kende namelijk de Liefde-Son. In de ‘manier van schrijven’ en de ‘manieren van bewijsinge’ bovendien van de Aen-Teikeningen herkende hij een ‘groote gelijckheyt [...] met een ander Tractaet, al voor 14. Jaren by hem uyt-gegeven’.51. Vervolgens geeft hij de titel van die verhandeling en, verdekt, de naam van de auteur:

Dese vrient roept gedurich en over al soo van vreede en liefde, van verdraegsaemheyt en Christlieventheyt: en is soo vol bittere op-wellinge, dat by-na yder bladt staeltjes daar van uyt levert. Seker, die als een Liefde-Son by andere lichten wil uyt-steecken, past minst bittere verwijtinghe aen sijnen even Mensch te geven: maer wy souden hier, als Joostens een Doopsgesinde Vermaender onder de Waterlanders in zijn Liefde-Son van Christo seydt, wel vande liefde en verdraegsaemheyt der Christenen seggen. Elck roept de liefde en verdraegsaemheyt te hebben, en die meest roept en roemt, is dickwils de veerste daer van daen.52.

Van Blyenberghs Sociniaensche Ziel bestaat uit drie brieven, waarvan de eerste het interessantst is. Terecht werpt hij Ostens voor de voeten dat zijn verdediging van de Utrechtse galenisten hoogst dubbelzinnig op zijn minst is omdat hij niet zozeer aantoont dat zij niet zijn afgeweken van de Vlaamse belijdenissen, maar eerder er op uit lijkt, de schriftuurlijkheid van de sociniaanse heresie te onderstrepen.53. Vervolgens plaatst Van Blyenbergh het meningsverschil met Ostens in historisch perspectief. Tot zijn grote woede had Ostens beweerd dat

het vraagstuk van Gods voorzienigheid over toekomstige ‘gebeurlijcke’ dingen definitief was opgelost door Episcopius in zijn Antwoort Op de Proeve van Abrahamus Heydanus.54. Van Blyenbergh achtte het op zijn beurt bij ‘de heele Werelt bekent’ dat Episcopius ‘een dood geslage parthije van Gereformeerde Kerck is’.55. Wat hij hier tegen Ostens inbrengt komt dan ook grotendeels neer op een parafrase van wat Heidanus in zijn De Causa Dei tegen de op het moment dat dat werk verscheen inderdaad reeds overleden leider der remonstranten had aangevoerd.56.

 

Ondanks zijn nadruk op de praktijk van het godvruchtig leven waren Ostens' stadgenoten allerminst overtuigd van zijn morele voortreffelijkheid. Integendeel, in de hete zomer van 1672 werden de boosaardige verhalen die al zo lang over hem de ronde deden ongekend riskant. Nu kon hij het zich niet langer veroorloven laconiek de schouders op te halen over de geruchten en roddels die plots ook in felheid snel toenamen. De laatste weken van september en de eerste van oktober werd het Waterlands college uit veiligheidsoverwegingen tijdelijk opgeschort. De sterk remonstrantsgezinde vroedschap was inmiddels vervangen, haar leden liepen groot gevaar.57. Met de Fransen op het punt naar het Westen op te rukken richtte de volkswoede zich onder anderen op de oude regent Willem van der Aa. Hij werd wel de ‘koning’ en de ‘paus’ van Rotterdam genoemd. Een van de beschuldigingen die nu plots veel gewicht in de schaal leken te leggen luidde, dat hij getrouwd was met een zuster van de hier reeds genoemde Johan Hartigveld, die net als haar broer de colleges bezocht.58. Ernstiger was nog wel dat Van der Aa zo nauwe banden onderhield met ‘den fynen Rotterdamsen snotschrapper, die de rechterhant is van de Konink van Rotterdam’. Die ‘snotschrapper’ was Ostens. Hij dankte zijn scheldnaam, die kennelijk in brede kring geen nadere toelichting nodig had, aan het verhaal dat hij zich eens over de toen nog jonge prins van Oranje had laten ontvallen, niet goed te weten wat ‘met die snottige jongen’ te beginnen.59. Verder zou hij er bij een zekere kapitein Ysbrands op hebben aangedrongen Oranjegezinden ‘by de kop te vatten en op een Schavot te brengen, jae hangen, en de kop af te slaen’.60. Opgelucht stelt een prinsgezinde schotschriftschrijver vast dat Ostens' invloed nu dan eindelijk verleden tijd is:

hy had mee een Woordt in 't Capittel en dat klonk soo sterk deur, dat 'er niet een Officy te vergeven viel, of hy wist die sijne Broers soo te beleesen, dat hy het kreegh voor dien hy 't begeerde, dat hem ook in sijne beurs geen winteyers toe en bragt, en daer worden ook op 't Stadhuys niet gedaen of besloten, daer zijn Oordeel niet eerst over gehoort en was, en soo hy het verson, soo worden dat uytgewerkt.61.

Reeds vrij vroeg in het ‘rampjaar’ trok hij de consequenties uit de zich nu snel wijzigende machtsverhoudingen. Op 4 juli legde hij zijn predikambt neer. Zijn rol als pleitbezorger van de Rijnsburgse gedachte in doopsgezinde kring was uitgespeeld. Hij stierf op 23 oktober 1678. Het laatste bericht over Ostens in de Waterlandse resolutieboeken is typisch. Weer gaat het om een praatje dat de ronde doet. Nu drong het rumoer door tot de kerkeraad, die op 18 juni 1675, overigens vergeefs, een onderzoek instelde naar de betrouwbaarheid van ‘geruchten dat Jacob Ostens zich in den drank te buiten gaat’.

Voorzover ik weet zijn er geen grafschriften van hem overgeleverd. Niemand

schijnt een treurdicht te hebben geschreven. In Schagens Naamlijst der Doopsgezinde Schryveren en Schriften uit 1745 komt hij al niet meer voor.62. De gevaarlijkste geruchten werden in het leven geroepen door zijn omgang met Spinoza. Hij zou Spinoza al in de winter van 1664-1665 hebben leren kennen, toen deze op het landgoed ‘de lange Boogaert’ verbleef, vlak buiten Schiedam.63. Met het verschijnen van Spinoza's Opera Posthuma in 1677 werd duidelijk dat de J.O. aan wie Spinoza de reeds genoemde brief uit februari 1671 had geschreven hem ook in Den Haag thuis bezocht had. Tekenend voor de risico's die dergelijke onthullingen klaarblijkelijk inhielden is de angstige reactie van Joachim Oudaen, nota bene een vriend van Ostens en een partijgenoot, zelfs tussen 1665 en 1672 toen Ostens slechts een handvol Waterlanders aan zijn zijde wist. Oudaen schreef Adriaan Verwer, die in die dagen aan een weerlegging werkte van het spinozisme, in 1683 een door Melles gepubliceerd gedicht waarin hij uitdrukkelijk vastgesteld wilde hebben dat de ‘lettr'en J. en O.’ geheel ten onrechte ‘op mijnen naam gepast’ werden.64. De Vet heeft laten zien dat zelfs Pieter Rabus, de redacteur van De Boekzaal van Europe, die met een Ostens getrouwd was, tot in de achttiende eeuw werd lastig gevallen met de slechte naam van zijn schoonfamilie. Een neef van Jacob Ostens, de zwager van Rabus, werd nog in 1717 verweten dat zijn oom een ‘Atheïst’ was, ‘Waar van uw Zwager Pieter wist / Zoo Meesterlyk te spreken’.65.

Het kan haast niet anders, of hij is diep ontgoocheld gestorven. Al zijn bemoeienissen met de praktijk van het godsdienstig leven waren mislukt. Het lijkt ook op zijn plaats Ostens mede te beoordelen naar de resultaten die hij boekte, omdat wat wij van hem weten er op wijst dat het hem boven alles om die praktijk te doen was. Zijn leven weerspiegelt wat Kolakowski in een ander verband de paradox van het streven naar onbepaalde verdraagzaamheid heeft genoemd; kunnen voorstanders van onbepaalde verdraagzaamheid tolereren dat hun ideaal niet algemeen getolereerd wordt?66. Dit was voor Ostens een zo bijzonder acuut probleem omdat we al in zijn Liefde-Son iets lijken te vinden, dat in zijn tijd hoogst modern moet zijn geweest, namelijk het naadloos in elkaar overlopen van twee motieven die pas in de tweede helft van de zeventiende eeuw als een onafscheidelijk paar dienst zouden doen: enerzijds het streven naar tolerantie, anderzijds het irenisme.67.

Zowel in zijn conflicten met calvinisten uit Rotterdam, Utrecht en Dordrecht als in die met zijn doopsgezinde broeders in Rotterdam en Amsterdam, bleek de praktijk van het debat niet het intrinsiek irenisch moment dat het volgens de Liefde-Son zou kunnen en moeten zijn, maar iets heel anders. Het bleek een middel om tegenstanders verdacht te maken en aanleiding de gemeenschap met hen op te zeggen. Bovendien werd eens te meer duidelijk hoe problematisch de leuze was dat de Bijbel alleen ons richtsnoer moet zijn bij de oplossing van dogmatische meningsverschillen. Ostens probeerde aan het slot van zijn tweede boek tegen Gentman vast te stellen over welke punten zij het ondanks alles eens konden zijn.68. Onmiddellijk bewees hij dat die eventuele overeenstemming eigenlijk niet bestond door de interpretatieverschillen van die gemeenschappelijke kern - dat God ons door Jezus verlost - breed uit te meten. Wat hij met de ene hand geeft, neemt hij met de andere weer terug. Iemand als Gentman kon in het anticonfessionalisme van Ostens slechts een heimelijk socinianisme ontdekken. Vermoede-

lijk is dat oordeel juist. Ook had Gentman gelijk toen hij Van Maurik voor de voeten wierp dat als je dan een belijdenis formuleert, je niet kan volstaan met een opsomming van Bijbelteksten, omdat het er op aankomt die teksten te interpreteren.69.

 

Dat Ostens' gemeente in sociniaans vaarwater terecht was gekomen wordt overigens bevestigd door een incident uit die dagen binnen de Vlaamse gemeente. Daar werd op 27 januari 1666 een klacht ingediend ‘tegen de gebreckelijckheit of verkeertheijt des geloofs’ van de Vlaming Gillis van Westbergen. De klacht behelsde zes punten, waarvan de zesde luidt dat men door Christus' leer zonder Christus' dood zalig zou kunnen worden. Ook ene Jacob van der Walle kwam onder verdenking te staan. Beiden bleken het avondmaal te vieren bij de Waterlanders. Zij weigerden hiervan af te zien, Van der Walle zou in 1670 zelfs leraar bij de Waterlanders worden.70. Ondanks alles lijkt hier voorzichtheid geboden. Weliswaar past ook Ostens' kritiek in de Liefde-Son op Socinus' verwerping van de natuurlijke theologie binnen de ontwikkeling van het socinianisme zelf,71. de geschiedschrijving van deze beweging en haar invloed is een berucht hachelijke onderneming. Om te beginnen bestonden er in Nederland geen sociniaanse gemeentes zoals ze in Polen aan het eind van de zestiende eeuw hadden gefloreerd. Alleen daardoor al konden Nederlandse socinianen per definitie nooit meer zijn dan sympathisanten van sociniaanse auteurs. Verder bestaan er, zoals het voorbeeld van de natuurlijke theologie al aangeeft, sterke verschillen tussen die oorspronkelijke socinianen zelf. Een praktisch probleem schuilt hierin dat het resultaat van veel recent onderzoek uitsluitend in het Pools voorhanden is. En ondanks de werken van Kühler en Van Slee moest een van de belangrijkste moderne onderzoekers, Janusz Tazbir in een van zijn beter toegankelijke studies opmerken dat we van de sociniaanse diaspora in de Nederlanden ‘bis lang nur sehr spärliche Kenntnisse’ hebben en ‘weitgehend auf Vermutungen angewiesen’ zijn.72. Veelbetekenend lijkt me in dit verband ook de aarzeling van Aart de Groot om Jan Knol, de vertaler van de sociniaanse belijdenis een ‘sociniaan’ te noemen.73. Jeroom Vercruysse heeft een vergelijkbare terughoudendheid aan de dag gelegd bij zijn beoordeling van Frans Kuyper, de uitgever van de Bibliotheca Fratrum Polonorum.74.

Niet minder moeilijk is het om Ostens' verhouding tot Spinoza te reconstrueren. Hoewel Spinoza's brief aan hem, uit 1671, zeer vertrouwelijk van toon is en kennelijk geschreven aan een vriend, blijkt uit het werk van Ostens dat wij nu kennen, dat Spinoza's denkbeelden op minstens een fundamenteel punt volstrekt onverteerbaar moeten zijn geweest voor deze Rotterdamse collegiant. In zijn debat met Gentman stelde Ostens zich immers onvoorwaardelijk achter het standpunt van Episcopius, dat de menselijke wil indifferent is. Gentman citeerde Heidanus; Ostens hield vol dat de mens vrij is, wat inhoudt ‘dat hy ook kan naarlaten, niet doen, ja! ook regel-recht het tegendeel doen van het geene, 't welke door de Wet gebooden, ofte verbooden word.’75. Toen Johannes Bredenburg (1643-1691), een jongere Rotterdamse collegiant, die Ostens bewondering voor Episcopius deelde, in de loop van de jaren zeventig van de zeventiende eeuw in de ban dreigde te raken van Spinoza's naturalistisch determinisme, leidde dat tot niets minder dan een persoonlijke crisis.76. Niet voor niets had Breden-

burg zich in 1675 nog onder de vele bestrijders van Spinoza's Tractatus theologicopoliticus geschaard (1670) en was reeds in 1673 een aanval op dat boek verschenen van de hand van de oude Haagse remonstrantse predikant Jacobus Batelier (1593-1672), die daarbij terzijde was gestaan door niemand minder dan de remonstrantse hoogleraar Van Limborch.77. De hysterische uitvallen naar Spinoza van Ostens' vriend en Bredenburgs schoonvader, Joachim Oudaen zijn eveneens bekend.

Uiteraard is het mogelijk dat Ostens na 1665 op zijn grote sympathie voor de remonstrantse traditie is teruggekomen. Mocht dat echter niet het geval zijn geweest - en niets wijst in die richting - dan maakt dat zijn vriendschap met Spinoza alleen maar indrukwekkender. Hoewel zijn niet aflatende strijd voor de onderlinge verdraagzaamheid hem in kerkelijk verband isoleerde, kon hij kennelijk wel de tolerantie opbrengen ook met Spinoza in gesprek te blijven.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs