Yang. Jaargang 43

[p. 621]

Sven Vitse
Ethiek tegen de keer
Simon Critchley weerstaat het nihilisme
Over Simon Critchley, Infinitely Demanding. Ethics of Commitment, Politics of Resistance, Verso, London/New York, 2007

In 1992 publiceerde de Britse filosoof Simon Critchley The Ethics of Deconstruction, een scherpzinnige analyse van het werk van Emmanuel Levinas en Jacques Derrida. Met die studie streefde Critchley onder meer naar een herijking van het begrip ethiek. Net als Derrida staat Critchley weigerachtig tegenover een ethiek die steunt op een (al dan niet impliciet) essentialistisch vertoog over de werkelijkheid en over het goede (of het kwade).

De ethische ervaring die Critchley wil beschrijven heeft niets te maken met moraliteit, gedragsregels of theologische bespiegelingen over goed en kwaad. Ethiek begint integendeel waar elk vertoog over de werkelijkheid en het goede faalt. Ethisch handelen betekent niet handelen volgens een ethisch programma - een handleiding voor ethisch gepast gedrag - maar handelen in het besef dat zo'n ethisch programma niet voorhanden is. Volgens Critchley's deconstructivistische ethiek impliceert de ethische ervaring net de confrontatie met het onbeslisbare karakter van een situatie. Met deze confrontatie gaat het inzicht gepaard dat de verschillende ethische programma's slechts kunnen functioneren doordat zij die radicale onbeslisbaarheid aan het oog onttrekken.

Op dit punt ziet Critchley een opmerkelijke overeenkomst tussen Derrida en Levinas. Deze laatste zoekt de ervaring van onbeslisbaarheid in de ontmoeting met de andere, de medemens. Volgens Levinas confronteert de ontmoeting met de andere

[p. 622]

het subject met de tekortkoming van elk ethisch vertoog, aangezien het nooit kan tegemoetkomen aan het verlangen of de vraag van de andere. De andere is altijd volstrekt anders, hoezeer je hem ook tracht te reduceren door hem een plaats te geven in jouw ethische programma en wereldbeeld. Zonder die confrontatie met alteriteit is de ethische ervaring onmogelijk. Derrida en Levinas vinden elkaar in hun gedeelde poging ‘to displace ethics and think it anew by locating its condition of possibility in the relation to the Other’, schrijft Critchley in The Ethics of Deconstruction.

In zijn recente boek Infinitely Demanding (2007) geeft Critchley een helder en beknopt overzicht van zijn opvattingen over ethiek en de ethische ervaring. Hierbij steunt hij vooral op de filosofie van Levinas, maar hij vindt ook inspiratie in het werk van Jacques Lacan en Alain Badiou. Opvallende afwezige is Derrida. In Infinitely Demanding combineert Critchley de deconstructivistische ethiek met een pleidooi voor (geweldloos) anarchistisch activisme en met de ideeën over humor en bevrijdende zelfspot die hij al uiteenzette in zijn boek On Humour (2002).

Teleurstelling

‘Philosophy begins in disappointment’ (1). Sinds het einde van de achttiende eeuw, aldus Critchley, is de teleurstelling de belangrijkste drijfveer van de filosofie. Critchley verklaart deze teleurstelling zoals het een filosoof betaamt: met een verwijzing naar Immanuel Kant, die immers een einde maakte aan de metafysische droom van onbegrensde kennis van de werkelijkheid en van het kennende subject. De dood van God en het einde van het staatscommunisme kunnen gelden als naweeën van het pijnlijke ontwaken uit de metafysische droom. Hoewel de dagresten van die droom hardnekkig zijn en onze geesten wellicht nooit zullen verlaten, bestaat de taak van de filosofie er sindsdien in om de mens te leren leven met de ontmaskering van de droom als dat wat hij was en is: een droom, een fantasie. Sinds Kant is filosofie altijd een beetje rouwen.

De teleurstelling is uiteraard niet het privilege van de filosofen. Ook mensen die niet vertrouwd zijn met de (post)kantiaanse filosofie ervaren haar. Het consumptiekapitalisme stelt alles in het werk om een wereld te creëren waarin enkel filosofen teleurgesteld zijn, maar daarin slaagt het niet echt. Steeds nieuwe verlangens moeten worden gestimuleerd, steeds waanzinniger fantasieën moeten worden geconstrueerd, om een steeds groeiende teleurstelling te compenseren. Zo is er de religieuze teleurstelling van mensen die een zingevend principe missen. Maar er is ook politieke teleurstelling: de overtuiging dat de liberale democratie de gewekte verwachtingen (vrede, welvaart, rechtvaardigheid) niet of onvoldoende inlost. Volgens Critchley is de liberale democratie stilaan onder het gewicht van die teleurstelling aan het bezwijken: ‘liberal democracy is not in the best of health. It shows, in my parlance, massive political disappointment’ (7).

De meest courante reacties op deze teleurstelling zijn volgens Critchley van tweeërlei aard: passief nihilisme en actief

[p. 623]

nihilisme. Critchley beschouwt zijn theoretische bijdrage als een verzet tegen dit nihilisme en als een zoektocht naar bondgenoten in dit verzet. De passieve nihilist trekt zich (mentaal) terug uit de westerse samenleving om in zijn beschermde cocon aan psychische zelfhulp te doen: hij stelt al zijn hoop op consumptieboeddhisme of postorderepicurisme. De actieve nihilist kiest voor de vlucht vooruit en voor de frontale, fysieke aanval op de status-quo. Hij is terug te vinden in militante of zelfs militaristische politieke en religieuze kringen. Beide extremen zijn symptomen van wat Critchey ‘a motivational deficit at the heart of liberal democratic life’ (7) noemt. De liberale democratie slaagt er niet (langer) in mensen emotioneel, affectief aan zich te binden. Ze is verworden tot een set abstracte principes, instituten en richtlijnen waarmee niemand zich nog identificeert.

De ethische ervaring

Hier ziet Critchley een lacune die de ethiek kan vullen. De ethiek mag zich niet beperken tot een appèl aan universele, rationele principes zoals rechtvaardigheid, maar moet daarnaast het individu op een niet-rationeel niveau aanspreken. Ze moet het subject motiveren om te handelen volgens de algemene principes die het correct acht: de motivering moet de gebrekkige wervingskracht van die rationele principes compenseren. Wanneer abstracte principes nog slechts fungeren als externe legitimering, ontstaat de ruimte voor een ethiek die inzet op directe subjectieve betrokkenheid en geëngageerde actie. Critchley volgt het onderscheid dat Francis Hutcheson in de achttiende eeuw maakte tussen ‘justifying reasons that legitimate an action on the grounds of generality or universality’ en ‘exciting reasons that would lead a subject to perform such an action in the first place’ (24). In het werk van Kant treft Critchley een gelijkaardige problematische verhouding aan tussen de abstracte morele imperatief en de motivatie van het subject om volgens die imperatief te handelen.

Om zijn ethiek te formuleren grijpt Critchley terug naar het werk van vier opmerkelijke theoretici: Alain Badiou, Knud Ejler Løgstrup, Emmanuel Levinas en Jacques Lacan. Wat deze auteurs in eerste instantie met elkaar gemeen hebben, is de weigering om het subject te beschouwen als een autonome, in zichzelf besloten entiteit, die soeverein heerst over zichzelf en zijn gedachten. Critchley schaart zich achter deze afwijzing van wat hij de ‘autonomy orthodoxy’ (40) noemt, een filosofische traditie die teruggaat op het cogito van Descartes. Volgens hem is het subject niet autonoom maar heteronoom, of, anders gezegd, gespleten: het individu (on-gescheiden) is eigenlijk een dividu (gescheiden).

Het concept van het gespleten subject is uiteraard niet nieuw: het is een van de idées reçues van de poststructuralistische filosofie, maar het is ook al aanwezig in het gedachtegoed van Marx en Freud. Volgens Marx is de kapitalistische arbeidsorganisatie verantwoordelijk voor de gespletenheid van het subject: in het arbeidsproces vervreemdt het subject van zichzelf. De communistische omwenteling zou dan ook het subject van zijn vervreemding bevrijden en

[p. 624]

een nieuw en soeverein subject creëren. Freud gaf aan de gespletenheid die hij waarnam de naam neurose. De soevereiniteit van het subject wordt bedreigd door een onbewust verlangen waarop het geen greep krijgt. In zijn meest idealistische gedaante wil de psychoanalyse de autonomie van het subject herstellen door het subject in staat te stellen het trauma te overwinnen. Marx en Freud behoren, in de terminologie van Critchley, nog tot de ‘autonomy orthodoxy’, hoewel ze deze traditie zwaar onder druk zetten.

De heteronome opvatting van het subject gaat ervan uit dat aan de gespletenheid geen autonomie of authenticiteit voorafgaat, en dat de gespletenheid geen ‘probleem’ is dat door een welbepaalde praktijk kan of moet worden opgelost. Volgens de poststucturalistische of lacaniaanse opvatting van het subject is die gespletenheid het subject: het is die gespletenheid die het subject mogelijk maakt, de motor die het doet handelen en spreken. Inauthenticiteit is met andere woorden oorspronkelijk, zoals Critchley opmerkt. ‘I want to argue for a notion of originary inauthenticity at the core of subjective experience’ (78). De verdienste van Critchley is dat hij aan dit mensbeeld een concrete, positieve en politiek progressieve invulling geeft.

Wat is immers volgens hem de oorzaak van die gespletenheid? Om het wat abstract te formuleren: het subject is gespleten omdat het geconfronteerd wordt met een vraag, een eis, een verlangen waaraan het wil maar onmogelijk kan voldoen. De verhouding tussen het subject en de excessieve vraag is asymmetrisch. Een concreet voorbeeld: wie op een koude winteravond een dakloze op straat ziet liggen, wordt geconfronteerd met de vraag naar een oplossing voor het probleem van de daklozen. Zelfs wanneer de dakloze slechts twee euro vraagt, gaat van zijn situatie een veel meer omvangrijke vraag uit waaraan de toevallige passant onmogelijk kan tegemoetkomen. Uit deze confrontatie met een excessieve vraag blijkt dat de autonomie en de soevereiniteit van het subject illusoir zijn.

Dit is volgens Critchley de basisvorm van de ethische ervaring: het subject wordt geconfronteerd met een vraag, het erkent die vraag, en het beslist dat het aan die vraag wil tegemoetkomen. Aan de ethische ervaring gaat geen subject vooraf: het subject ontstaat pas tijdens de ethische ervaring, wanneer het beslist om zichzelf ten dienste te stellen van de vraag. Om terug te komen op mijn voorbeeld: ik word pas een subject wanneer ik in de situatie van een willekeurige dakloze een vraag en een aansporing (h)erken om in actie te komen, om mezelf te wijden aan het probleem van armoede, huisvesting enzovoort.

Een ander cruciaal aspect van de ethische ervaring, dat Critchley schijnbaar terloops vermeldt alsof het vanzelfsprekend is, is dit: de vraag die het ethische subject in een bepaalde situatie (h)erkent, is altijd de vraag naar het goede, de vraag om te handelen naar de opvatting die het subject heeft over wat goed is. De eis om te doen wat goed is, ligt aan de basis van het sub-ject: ‘the demand of the good is the fundamental principle of the subject's articulation’ (20). Dit appèl aan het goede is uiterst

[p. 625]

problematisch. Wat is immers het goede in een wereld waarin, zoals Critchley denkt, God dood is, waarin we geen beroep meer kunnen doen op absolute, bovenmenselijke morele waarden, waarin geen waarheid meer is maar enkel rechtvaardiging? Als ik in de situatie van de dakloze de vraag (h)erken om alle daklozen manu militari uit het straatbeeld te verwijderen en op te sluiten, bepaalt deze (h)erkenning mij dan nog steeds als een ethisch subject?

Badiou

Critchley stelt een gelijkaardig probleem aan de orde in zijn korte bespreking van de ethiek van Alain Badiou. Centrale begrippen in het werk van Badiou zijn het evenement en het subject. Het evenement kan worden opgevat als een (min of meer) seculiere variant van het mirakel: het is een onvoorspelbare en strikt genomen onverklaarbare inbreuk op de status-quo in een bepaalde situatie (op de gevestigde maatschappelijke orde, op de bestaande kennis, op de artistieke conventies, of op de intersubjectieve verhoudingen). Tussen het evenement en het subject bestaat een relatie van wederzijdse afhankelijkheid en implicatie: het subject bestaat enkel in navolging van het evenement, als het engagement om trouw te blijven aan het evenement, en omgekeerd bestaat het evenement enkel in de ogen en in de praktijk van het subject dat het (h)erkent. ‘Subject and event come into being at the same time’ (47).

Badiou noemt als voorbeeld van een evenement graag de verrijzenis van Christus: niet alleen de onverklaarbare verdwijving van Christus uit het graf, maar ook en vooral het onverklaarbare geloof van Paulus in de verrijzenis. Het evenement is onbeslisbaar en onbenoembaar in de status-quo, het bestaat enkel omdat en in zoverre een subject erin gelooft: ‘la seule “preuve” est justement qu'un sujet le déclare’. Paulus zag in het evenement bevestigd dat Gods genade universeel was (kat-holos: voor werkelijk iedereen geldig en toegankelijk). Maar wie op zoek is naar een evenement hoeft dit niet in zulke katholieke sferen te zoeken: een lokaal initiatief waarbij buurtbewoners samenwerken met daklozen om een minimale vorm van coöperatie en zelfvoorzienigheid te creëren én tegelijk een perspectief openen op een radicale reorganisatie van de samenleving, zou evengoed een evenement zijn.

Dit initiatief zou echter onopgemerkt voorbij kunnen gaan of kunnen blijven bestaan als het niet als een gebeurtenis van politiek belang wordt (h)erkend. Het zou pas een evenement zijn indien het leidt tot de vorming van een politiek subject. Met andere woorden: indien het (h)erkend wordt als een radicale inbreuk op de gevestigde sociaal-economische en politieke orde, een inbreuk die nieuwe perspectieven opent, en indien een subject (bijvoorbeeld een politieke beweging) op zoek gaat naar bondgenoten om grotere delen van de maatschappij op die ingrijpend nieuwe manier te organiseren.

Het proces waarbij het subject zich volledig wijdt aan het inzicht dat het evenement biedt, duidt Badiou aan als een waarheidsprocedure. De ethische ervaring, in de terminologie van Critchley, zou dan in-

[p. 626]

houden dat het subject in het genoemde initiatief een vraag tot actie ziet en zijn leven wijdt aan de uitbouw en verdieping ervan. Op die manier integreert Critchley de ethiek van Badiou in zijn eigen theorie van de ethische ervaring: ‘a self commits itself with fidelity to a concrete situation, a singular occurence that places a demand on the self’ (49).

Critchley maakt bij de theorie van Badiou een opmerkelijke kanttekening. Hij beschouwt die theorie namelijk als ‘an entirely formal theory, a grammar of moral insight, and not a specific determination of the good’ (44). Terwijl een klassieke ethiek tracht vast te leggen wat het goede is, mikken Badiou en Critchley op een formele beschrijving van de ethische ervaring. Abstracte ethische principes komen hierbij niet kijken: de confrontatie met een concrete situatie wekt bij het subject een bepaalde opvatting van het goede op, en vervolgens handelt het subject trouw aan die opvatting.

Het probleem voor Critchley ontstaat wanneer Badiou deze formele theorie aanvult met het onderscheid tussen het (ware) evenement en het simulacrum. Volgens Badiou was bijvoorbeeld de nationaal-socialistische revolutie een simulacrum, terwijl de communistische revolutie een (waar) evenement was. De reden hiervoor is dat bij de eerste de dimensie van universaliteit ontbrak die bij de tweede wel aanwezig was. Het communisme is, net als de evangelische boodschap van Paulus, gericht tot iedereen, zonder onderscheid. Het nationaal-socialisme daarentegen richtte zich enkel tot een bepaalde etnische groep. In dat opzicht waren bijvoorbeeld de ethische ervaringen van Lenin en Paulus waar, en die van Hitler niet.

Een belangrijk onderscheid tussen het evenement en het simulacrum is het volgende. Het evenement gaat uit van de lege plek van de situatie: de communistische revolutie ging uit van het proletariaat. Het simulacrum daarentegen ontkent die lege plek: volgens het nazi-ideologie vormt die ene particuliere etnische groep (gezuiverd van alle vreemde elementen) een volle, in zichzelf besloten maatschappij zonder lege plek. De nationaal-socialistische omwenteling was weliswaar ‘formellement indistinguable d'un événement’, maar ze leidt niet tot een echte waarheidsprocedure: ‘on a un simulacre de vérité’.

In een artikel uit 2005 verwerpt Critchley dit onderscheid tussen evenement en simulacrum rigoureus: ‘there is no way of distinguishing truth from falsity at the level of the event’. Hij pleit er dan ook voor om het begrip waarheid even rigoureus uit het vocabulaire te schrappen: ‘stop talking about truth in this domain’. Het probleem is dat Critchley hier enigszins slordig formuleert: waar Badiou een erg idiosyncratische invulling geeft aan het begrip waarheid (de waarheid als waarheidsprocedure), verwijst Critchley met waarheid naar een ‘waar’ evenement (in tegenstelling tot een simulacrum). Critchley denkt het waarheidsbegrip van Badiou te verwerpen maar in feite verwerpt hij iets anders, namelijk het onderscheid tussen het evenementen het simulacrum.

Ook Ernesto Laclau verwerpt het onderscheid tussen evenement en simulacrum,

[p. 627]

tussen de communistische en de nationaal-socialistische revolutie. Hij ontkent dat de leegte in de maatschappij ‘gesitueerd’ is - ‘un vide “situé”’ - of een geprivilegieerde naam of vertegenwoordiger heeft. De leegte is het antagonisme dat ervoor zorgt dat de maatschappij nooit een in zichzelf besloten, harmonieuze eenheid kan vormen, en dat de strijd om hegemonie nooit definitief beslecht kan worden. Volgens Laclau gaat het nationaal-socialistische vertoog evenzeer uit van die leegte als het communistische discours: ‘the void is as much addressed in the Nazi discourse as in any socialist one’.

Laclau is van mening is dat Badiou op een illegitieme manier een morele en politieke invulling geeft aan wat in principe formele categorieën zijn. Badiou merkt op dat het evenement en het simulacrum dezelfde formele structuur hebben. Hetzelfde geldt voor de waarheidsprocedure in navolging van het evenement en het simulacrum van een waarheidsprocedure: ‘tous les traits formels d'une vérité sont à l'oeuvre dans le simulacre’. Toch houdt Badiou vast aan het onderscheid.

Dit kan hij enkel, aldus Laclau, door impliciet aan een onuitgesproken metadiscours te appelleren: ‘It is only by appealing to a third discourse which is not itself easily integrated into Badiou's theoretical system that the distinction truth/simulacrum can be maintained’. Ook Laclau formuleert wat slordig: hij gebruikt de term waarheid zowel in de betekenis van waarheidsprocedure (à la Badiou) als in de betekenis van een ‘waar’ evenement (in tegenstelling tot een simulacrum). Maar de redenering is helder: het onderscheid tussen evenement en simulacrum, tussen een waarheidsprocedure en een simulacrum van een waarheidsprocedure, tussen de communistische revolutie en de nationaal-socialistische revolutie, veronderstelt een metadiscours (bijvoorbeeld het communisme).

In Infinitely Demanding kiest Critchley voor een behoorlijk onorthodoxe kritiek op Badiou: hij ontdoet zich van het begrip waarheid op twee manieren. Enerzijds interpreteert hij het woord ‘waarheid’ via het Engels (true) en het Duits (treu) als ‘trouw’ - zo slaat hij een brug tussen de termen vérité en fidélité en schrapt hij de eerste term. ‘One is true to a demand insofar as one persists in being faithful to its summons’. Deze waarheid verwijst naar de waarheidsprocedure bij Badiou. In het werk van Badiou is het trouwe subject het subject dat zich wijdt aan de navolging van het evenement. Deze trouw leidt tot een waarheidsprocedure, tot de constructie van een oneindige waarheid, die nooit volledig gerealiseerd kan worden. Waarheid en trouw zijn bij Badiou dus nauw verwante begrippen, zoals ook blijkt uit Saint Paul: ‘la vérité consiste à le déclarer [l'événement] et ensuite à être fidèle à cette déclaration’.

Anderzijds vervangt Critchley het woord waarheid (truth) door het woord rechtvaardiging (justification). Waarheid is dan niets anders dan wat je in een bepaald discours als waar rechtvaardigt: ‘truth (...) is a way about the justification of moral claims’. Hier verwijst het woord waarheid naar het ‘ware’ evenement in tegenstelling tot het simulacrum: ‘truth means that the event is addressed to all’ (idem). In deze context

[p. 628]

gebruikt Badiou in principe het begrip waarheid niet, hoewel het begrip simulacrum, dat hij wel gebruikt, zoiets als een waarheid (in de conventionele zin van het woord) veronderstelt. De verwarring in het gebruik van het woord waarheid blijkt dus ook uit de twee manieren waarop Critchley zich van het woord tracht te ontdoen.

Humor en heroïsme

In Infinitely Demanding houdt Critchley een warm pleidooi voor maatschappelijke betrokkenheid en politiek activisme, maar tezelfdertijd waarschuwt hij voor de gevaren van een al te heroïsche opvatting van engagement en praxis. Dit heroïsme hangt samen met het (filosofische) geloof in het authentieke subject en de (artistieke) voorkeur voor de tragedie. Het tragische subject streeft naar authenticiteit in de confrontatie met de dood. Zoals de knecht volgens Hegel enkel meester kan worden door zijn leven op het spel te zetten, zo kan het tragische subject zijn verlangen naar een authentiek bestaan slechts verwezenlijken door zijn verlangen tot in de dood na te jagen. Het tragische subject staat oog in oog met zijn eigen eindigheid, en zijn tragiek bestaat erin dat hij die eindigheid erkent en beaamt. Vanaf dat moment wordt zijn leven een leven gericht op de dood: ‘the tragic hero achieves authenticity in the relation between action and desire in the experience of being-towards-death’ (77).

Het prototype van de tragische held in de westerse cultuur, volgens Critchley, is Antigone. In haar streven naar wat zij als gerechtigheid beschouwde - ze wilde haar broers begraven, maar koning Creon verbood haar dat - zette ze haar eigen bestaan én dat van de gemeenschap waarin ze leefde op het spel. Volgens Lacan beantwoordt Antigone volmaakt aan de ethische eis van de psychoanalyse: geef nooit toe op je verlangen, jaag je verlangen na tot in de dood.

In laatste instantie, aldus de psychoanalyse, gaat achter elk verlangen het verlangen naar de dood schuil. Aangezien dit verlangen volstrekt excessief is - eraan tegemoet komen impliceert zelfvernietiging - heeft het subject nood aan sublimatie van dat verlangen. De tragedie laat het subject toe om de confrontatie met dit verlangen aan te gaan zonder zichzelf te vernietigen. Dit is in het algemeen de structuur van sublimatie: ‘Through the experience of sublimation, we can come into contact with the hyperbolic dimension of the ethical demand without that demand crushing the subject’ (74).

Critchley heeft ernstige bezwaren tegen de tragedie: als voorbeeld om in het werkelijke leven na te volgen, kan zij enkel tot rampzalige resultaten leiden. Haar volgelingen vandaag zijn zelfmoordterroristen en militanten of militairen die hun leven opofferen uit een verkeerd begrepen (politiek of religieus) heroïsme. Critchley's verzet tegen het tragische heroïsche paradigma kan op ten minste twee manieren worden geïnterpreteerd. Enerzijds als een vanzelfsprekende verwerping van het religieuze fundamentalisme (zowel christelijk als islamitisch) dat vandaag als ideologische legitimering geldt voor zoveel dood en vernietiging. Anderzijds als een erkenning van de uiterst

[p. 629]

precaire positie waarin de progressieve flank van het verzet tegen de kapitalistische hegemonie zich bevindt. Om het ietwat cru uit te drukken: het heeft geen zin om waardevol politiek personeel op te offeren in een strijd die je onmogelijk kunt winnen.

Critchley's alternatief voor het tragische heroïsme - humor - komt dan ook een beetje over als een zwaktebod. Zoals de haring de kabeljauw van de arme is, zo is humor de sublimatie van de machteloze. In zijn boek On Humour (2002) schrijft Critchley over humor: ‘We smile and find ourselves ridiculous. Our wretchedness is our greatness’. De mens is een miserabel wezen, aldus Critchley met een verwijzing naar Pascal, en in zijn humor geeft hij zich daarvan rekenschap, zonder zich te laten verleiden tot een tragische confrontatie met de dood.

In de ethische ervaring speelt humor een gelijkaardige rol: humor helpt bij de verwerking van het traumatische exces van de vraag waarmee het subject wordt geconfronteerd. Humor leert het ethische subject omgaan met zijn ‘laughable inauthenticity’ (82). Hoe lichtvoetig en optimistisch Critchley hier ook klinkt, de teneur van zijn betoog is dieptreurig: in het lachen met zijn eigen ongeluk en beperkingen vindt het subject ‘an experience of non-delusory, non-desultory and non-heroic sublimation’ (82). We lijken zowaar in de buurt te komen van een soort zelfhulpepicurisme dat niet zou misstaan in de categorie passief nihilisme.

Toepassing van de humoristische sublimatie in het politiek activisme leidt dan weer tot allerhande vormen van ludiek straattheater, die pijnlijk duidelijk aantonen - mocht dat nog moeten worden aangetoond - dat zo'n soort van politiek protest tot een angelloos ritueel is verworden. ‘Politically, humour is a powerless power that uses its position of weakness to expose those in power in profoundly powerful way’ (124). Hoe keurig dialectisch Critchley ook redeneert, men kan zich de vraag stellen in hoeverre deze vorm van ‘zelfspot als verzet’ en ‘zelfontmaskering als ontluistering van de macht’ kan helpen bij de sublimatie van het verlangen naar verandering. Het is bijna onmogelijk om bij deze technieken van ‘tactical frivolity’ (124) niet te denken aan de beroemde uitspraak van Marx (naar Hegel) dat alle belangrijke historische gebeurtenissen twee keer plaatsvinden: de eerste keer als tragedie, de tweede keer als farce - en ik ben geneigd erbij te denken: de derde keer als ‘tactical frivolity’.

Anarchistische metapolitiek

Critchley blijft opmerkelijk optimistisch over de toekomst. Hoewel hij erkent dat de wereld vandaag een puinhoop is, bedolven onder massaal onrecht en massale teleurstelling, weigert hij (net als Badiou) de handdoek in de ring te gooien. Hij verzet zich dan ook tegen het defaitisme dat hij in het werk van veel linkse theoretici ontwaart. Zo viseert hij op een behoorlijk cryptische manier de Sloveense filosoof en psychoanalyticus Slavoj Žižek: het geloof van ‘some post-Lacanian leftists’ in ‘the dialectical double-vision of the parallax view’ beschouwt Critchley als een impliciete beves-

[p. 630]

tiging van ‘a massive philosophical and political deadlock’ (131).

In een uiterst helder geschreven boek valt een passage als deze op: voor wie The Parallax View (2006) van Žižek niet kent, is dit geheimtaal, een soort boodschap voor ingewijden. De rode draad in dat complexe, ietwat chaotisch opgebouwde boek is de opvatting dat de werkelijkheid geen gesloten geheel, geen eenheid vormt, maar fundamenteel gespleten is. Vertaald in politieke termen betekent dat: geen enkel politiek systeem kan de werkelijkheid totaliseren, omdat altijd ‘iets’ aan de greep van het systeem ontsnapt. De ‘parallax view’ is dan de blik waarmee je die fout in elk systeem ziet. Die fout, die gespletenheid is de ruimte van de onvoorspelbare inbreuk op de status-quo.

Het is opmerkelijk - en mijns inziens terecht - dat Critchley deze typische linkspoststructuralistische redenering afdoet als een symptoom van de politieke onmacht van het linkse kamp. De strategie van Žižek bestaat er niet (in de eerste plaats) in te beschrijven hoe het linkse activisme eruit moet zien, maar te onderzoeken wat de mogelijkheidsvoorwaarden zijn van de verhoopte radicale verandering. De structuur van de redenering is deze: gezien de aard van de werkelijkheid is een verandering in principe mogelijk. Vergelijk dit tentatieve onderzoek naar mogelijkheidsvoorwaarden met de rotsvaste zekerheden van het orthodoxe marxisme: de wetten van het historisch materialisme tonen onomstotelijk aan dat er een revolutie moet en zal komen.

Hoe verhoudt Critchley zich tot deze twee uitersten aan linkerzijde? Een orthodoxe marxist is hij niet, hoewel het werk van Marx bewondert en een overtuigde antikapitalist is. De zekerheden van het historisch materialisme beschouwt hij als een vorm van gemakzucht, een excuus om eindeloos te blijven wachten. De activist moet actief zijn en mag niet berusten in een vermeende historische noodwendigheid: ‘No revolution is going to be generated out of systemic or structural laws. We are on our own and what we do we have to do for ourselves’ (132).

Bovendien zal de activist nieuwe politieke subjecten moeten construeren. Marx ging ervan uit dat het proletariaat ontologisch - dat wil zeggen: uit de aard van zijn wezen, zijn maatschappelijk zijn - voorbestemd was om de revolutie te leiden. Critchley verwerpt de veronderstelde eenheid van het proletariaat én zijn wezenlijke, essentiële bepaaldheid om welke historische rol dan ook te spelen. Tegen het concept proletariaat heeft hij zowel empirische als theoretische bezwaren: ‘the category of the proletarian as revolutionary subject has decisively broken down sociologically and is hostage to a highly dubious ontology’ (103).

Evenmin als hij orthodox marxist is, is Critchley burgerlijk democraat. Noch de politieke instituten van de staat, noch de klassieke politieke partijen boezemen hem enig vertrouwen in. Het politiek activisme dat hij voorstaat, kenmerkt zich precies door de poging om afstand te nemen van de staat, en om politieke subjecten te construeren zonder bemiddeling door de staat en zijn instituten. Dat is een delicate oefening, aan-

[p. 631]

gezien de staat volgens Critchley streeft naar een totale controle over de samenleving. Het komt er dus op aan om in dat milieu van controle, dat milieu dat streeft naar totale geslotenheid, telkens opnieuw die open ruimte te vinden waar het bladerdak van de staat nog niet is dichtgegroeid. Politiek activisme moet niet dromen van een plaats buiten de staat, maar moet werken aan een plaats tussen de staat.

Deze vorm van activisme noemt Critchley anarchistisch: ‘anarchy is the creation of interstitial distance within the state, the continual questioning from below of any attempt to establish order from above’ (122-3). Het is een activisme dat uitgaat van een concrete, lokale situatie - een lokaal onrecht, dat een beperkte groep mensen treft - en niet van een theoretische, globale analyse. Het is een ethisch activisme, dat ontstaat uit verantwoordelijkheidszin en betrokkenheid bij het lot van de ander, veeleer dan uit een drang naar individuele vrijheid en persoonlijke ontplooiing.

Het is ten slotte een activisme van het heteronome, gespleten subject dat enkel bestaat in de (h)erkenning van de vraag van de ander: ‘contemporary anarchism is more Levinasian that Marcusean. It is an anarchism of the other human being who places me under a heteronomous demand rather than an anarchism of the autonomous self’ (126). Van Levinas neemt Critchley ook de filosofische interpretatie van het begrip anarchie over: an-archie impliceert de weigering van elke vorm van archè, van elke substantiële oorsprong en elk fundamenteel principe. In de westerse filosofie, ten minste sinds Descartes, geldt het autonome subject als het filosofische archè bij uitstek. Het an-archistische moment, ofwel het ethische moment, gaat vooraf aan elke bepaling van het archè, het is de ervaring van gespletenheid die elk archè doet wankelen.

Critchley tracht een synthese te maken van zijn voornaamste inspiratiebronnen: de heteronome ethiek van Levinas, de discours- en hegemonietheorie van Laclau en het gesitueerde universalisme van Badiou. Het ethische moment noemt Critchley metapolitiek: het is de ethische ervaring die het subject motiveert om tot politiek handelen over te gaan. Volgens Critchley is het immers precies die ethische motivatie die vandaag ontbreekt: de theoretische analyses van het linkse kamp overtuigen enkel nog op theoretisch niveau - als ze dat al doen - maar slagen er niet in om mensen tot concreet activisme te motiveren, om politieke subjecten te construeren die handelen op basis van een gedeelde morele overtuiging.

Voor de beschrijving van het politieke moment put Critchley zowel uit Laclau als uit Badiou. Met Laclau (en Gramsci) beschouwt hij de constructie van politieke subjecten als een vorm van hegemonische articulatie. Eenvoudig gezegd: uitgaande van de eigen particuliere situatie, tracht een bepaalde groep allianties te smeden met andere groepen, op basis van een gedeelde morele motivatie en een gedeeld verzet tegen een onderdrukkende macht. De hegemonische groep tracht het eigen particuliere verzet uit te bouwen tot een universele vraag naar rechtvaardigheid.

De logica hier is: mijn rechtvaardigheid

[p. 632]

is universele rechtvaardigheid, mijn democratie is universele democratie, mijn strijd is de universele strijd. In meer abstracte termen: het particuliere neemt de plaats in van het universele, doet alsof het samenvalt met het universele, wat per definitie onmogelijk is omdat het universele (universele rechtvaardigheid enzovoort) niet bestaat. Zoals Critchley schrijft: ‘a determinate particularity in society is hegemonically constructed into a universality. This is what Laclau calls “hegemonic universality”’ (104).

De lippendienst die Critchley aan Badiou bewijst, zorgt hier voor nogal wat verwarring. Universaliteit bij Laclau betekent iets anders dan universaliteit bij Badiou, maar Critchley gebruikt die concepten min of meer door elkaar. Zo heeft hij het over ‘an appeal to universality, whether the demand for political representation, equality of treatment or whatever’ (114). Hier verwijst hij naar de gesitueerde universaliteit van Badiou: een evenement dat plaatsvindt in een specifieke situatie impliceert een universele waarheid, die geldt voor iedereen, zonder enig onderscheid.

Uit het geloof in de verrijzenis van Christus concludeerde Paulus bijvoorbeeld dat iedereen genade vindt in de ogen van God, en dat het voorbestaan van particuliere verschillen ondergeschikt is aan de universele waarheid van Christus. Deze universaliteit dekt een andere lading dan de hegemonische universaliteit bij Laclau, waarbij een particuliere groep pretendeert het (onbestaande) universele te vertegenwoordigen. Badiou en Laclau spreken twee verschillende talen, en Critchley tracht die twee talen aaneen te ritsen, met als resultaat dat hij op vier benen wankel loopt.

Bibliografie

-	Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l'universalisme, PUF, Parijs, 1997 (Nederlandse vertaling: Paulus. De fundering van het universalisme, vertaald en ingeleid door Dominiek Hoens, Baarn, Ten Have, 2008)
-	Alain Badiou, L'Éthique. Essai sur la conscience du mal, Nous, Caen, 2003 (Nederlandse vertaling: Alain Badiou, De Ethiek, vert. Rokus Hofstede, uitg. IJzer, Utrecht, 2004)
-	Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction. Derrida & Levinas, Blackwell, Cambridge, 1992
-	Simon Critchley, On Humour, Routledge, Londen, 2002
-	Simon Critchley, ‘On the Ethics of Alain Badiou’, in G. Riera, G. (ed.), Alain Badiou. Philosophy and its Conditions, SUNY, Albany, 2005
-	Ernesto Laclau, ‘An Ethics of Militant Engagement’, in Peter Hallward (ed.), Think again. Alain Badiou and the Future of Philosophy, Continuum, Londen, 2004