Yang. Jaargang 40

[p. 282]

[p. 283]

Jan Lauwereyns
Over het verraderlijke perspectief van een aap

I De paradox van empathie

In 2003 verscheen mijn roman Monkey business. Hoewel die roman in de Vlaamse pers aanvankelijk positief werd ontvangen, klonk in tweede instantie een aantal kritische tot zeer kritische geluiden. Critici David Van Reybrouck (yang 2003/3) en Jeroen Overstijns (De Financieel-Economische Tijd, 22/10 2003) veroordeelden in de eerste plaats het groteske perspectief van het hoofdpersonage, het laboratoriumaapje Haruki. Vooral Overstijns had het moeilijk met de roman. Hij stelde dat de titel van het boek en de droevige apenoogjes op de cover elke ‘nitwit’ ‘op pathetische wijze’ duidelijk maakten wat de boodschap van het boek was: proeven met apen zijn mensonterend. Overstijns schreef: ‘Jan Lauwereyns heeft in Monkey business meer dan duidelijk gemaakt dat het ideaal genaamd Vooruitgang een dekmantel is voor ethisch onappetijtelijk wangedrag. Alleen, had hij het me op de man af gezegd, ik had hem ook geloofd.’

‘De waarheid is dat het apenonderzoek misdadig is.’¹ De harde conclusie komt uit de mond van Haruki, vlak voor zijn executie aan het eind van Monkey business. Dit klinkt inderdaad als een ondubbelzinnige aanklacht tegen onrecht. En ook de foto op de cover laat er schijnbaar weinig twijfel over bestaan: die al te droevige, haast pathetische apenoogjes... Of is er toch ergens een probleem? Op de foto staat een chimpansee afgebeeld en geen makaak. Dat is belangrijk, want voor zover ik weet worden nergens ter wereld single-unit studies met chimpansees uitgevoerd. (‘Single-unit studies’ is de vakterm voor neurofysiologische experimenten waarbij een elektrode in de hersenen wordt binnengebracht.) Enkele decennia geleden heeft een handvol onderzoekers dat wel geprobeerd,

1 J. Lauwereyns, Monkey business, Amsterdam: Meulenhoff, 2003, p. 157.

[p. 284]

maar het werd geen onderzoekstraditie. Voelden wetenschappers een moreel dilemma? Of waren chimpansees te groot (te sterk) als proefdier en liepen de heren in witte jassen het risico klappen te krijgen? In Nieuw-Zeeland, het land met 's werelds meest vooruitstrevende beleid inzake dierenrechten, is biomedisch onderzoek met chimpansees verboden, terwijl het in principe wel mogelijk is met makaken. Door aan te nemen dat de foto rechtstreeks iets over de inhoud van het boek zegt - door geen graten te zien in het verschil tussen chimpansee en makaak - zouden we een grens overschrijden die cruciaal geacht wordt door de Nieuw-Zeelandse wetgeving, een grens die zelfs getrokken werd door de advocaat Steven M. Wise, een van de meest beroemde verdedigers van dierenrechten.

Het belangrijkste effect van de foto blijft natuurlijk die indringendheid waarmee dat aapje ons aankijkt. Vandaag wil ik het zien als de eerste instap naar een bevraging van de mechanismen van empathie, van hoe en wanneer we het standpunt van een ander kunnen innemen en welke ethische implicaties dit heeft. In plaats van mij te laten leiden door een reflexmatig schuldgevoel ten aanzien van de droevige apenoogjes, wil ik de situatie objectiveren, bevragen, verkennen en proberen te begrijpen. Er is om te beginnen dat reflexmatige, die onmiddellijke ‘herkenning’ van de apenoogjes als droevig. Recent wetenschappelijk onderzoek door Pascalis en collega's toont aan dat mensen snel na de geboorte reeds over de vaardigheid beschikken om individuele gezichten van apen te herkennen.² De studie laat vermoeden dat baby's (zes maanden oud) zowel apen als mensen kunnen herkennen, en dat het leerproces zich later toespitst op het herkennen van mensengezichten. Een beetje pamflettair gesteld: het vermogen om aap- en mensachtige gezichten te herkennen is aangeboren, en het is pas later dat een onderscheid wordt gemaakt tussen apen en mensen. Vandaar ook dat het verwerken van apengezichten reflexmatig gebeurt - het zou best een procedure kunnen zijn die in ons DNA gebeiteld zit. Slangen, ratten en kippen, daarentegen, zitten vanaf de eerste dag in een andere categorie. Hun gezichten worden niet op individueel niveau herkend, ze worden met andere neurale circuits geanalyseerd.

De ogen van een kip of een slang in gevangenschap zullen we niet zo gemakkelijk droevig vinden. Waarom? De herkenning verloopt via andere neurale circuits, die minder sterk verbonden zijn - of op een andere wijze verbonden zijn - met hersendelen die instaan voor affectieve verwerking. Klinkt dit te biologisch? Te materialistisch? Een psychoanalyticus zou wellicht spreken van een rudimentaire ‘spiegelervaring’ die we makkelijker hebben met een aap dan met een rat, een kip of een slang. Die aap, die ons daar zo aankijkt, lijkt een beetje op ons. Het is haast alsof we een van ons zien zitten, wat zou impliceren dat hij een gelijke is. Geen wonder dat we zijn oogjes droevig vinden - wij zouden ook droevig zijn in gevangenschap.

Toen ik aan het eind van de lente 1998 aan Juntendo University te Tokyo begon te werken in een laboratorium voor neuro-

2 O. Pascalis, M. de Haan, & C.A. Nelson, ‘Is face processing species-specific during the first year of life?’ Science, vol. 296, 17 mei 2002, p. 1321-1323.

[p. 285]

fysiologie, keek ik meteen op mijn eerste werkdag recht in de ogen van een aapje in gevangenschap, en die ogen leken mij droevig. Tot dan was het (wetenschappelijk aanlokkelijke) idee van werken als onderzoeker in de neurofysiologie vrij abstract gebleven voor mij. De droevige ogen waren een probleem, want een aap met iets als een geloofwaardig zielsleven hoorde te grotesk te zijn. Waarom leken die ogen mij droevig?

In monkeys, the rostral part of ventral premotor cortex (area F5) contains neurons that discharge, both when the monkey grasps or manipulates objects and when it observes the experimenter making similar actions. These neurons (mirror neurons) appear to represent a system that matches observed events to similar, internally generated actions, and in this way forms a link between the actor and the observer.³

Spiegelneuronen, zoals bestudeerd door Rizzolatti en collega's, zijn neuronen die op dezelfde wijze geactiveerd worden bij het uitvoeren van handelingen als bij het zien uitgevoerd worden van handelingen. Dit moet een vrij fundamenteel neuraal mechanisme zijn, zelfs makaken beschikken erover. Het zou goed kunnen dat het een van die aangeboren vaardigheden is zoals het herkennen van gezichten. Misschien staan de twee wel in verband met elkaar. Via de psychoanalytische associatie tussen de blik van een ander en het in werking treden van een sociale en emotionele relatie kunnen we tot de volgende hypothese komen: gezichtsherkenning, en met name het herkennen van het gezicht van een ‘gelijke’, vergroot de kans dat spiegelneuronen hun spiegelende werk beginnen te doen. Nu kan ik mijn waarnemingsproces van de droevige apenoogjes herformuleren. Mijn neurale circuits voor gezichtsherkenning herkenden het aapje onmiddellijk als een gelijkaardig wezen, en dit zette mijn spiegelneuronen aan het werk. Die volgden de bewegingen van het aapje op de voet, door die bewegingen te simuleren in mijn eigen neurale circuits voor het programmeren van bewegingen. Letterlijk: ik deed alsof ik zelf aan het doen was wat het aapje bezig was te doen. Ik zat zelf in die kooi aan mijn vingers te knabbelen. Natuurlijk vond ik dat droevig. En dit gebeurde allemaal ‘onbewust’, dat wil zeggen, niet onder de doelgerichte controle van een hoog-ontwikkeld ‘ik’, maar door de werking van oeroude hersenmechanismen, nog van vóór de tijd dat apen verschilden van mensen. Dit betekent ook dat de keuze van het perspectief van het aapje in beginsel helemaal geen keuze is. Het is een beslissing die onbewust voor ons genomen wordt door fylogenetisch antieke systemen. Onze hersenen hebben ons al bij voorbaat in de val gelokt. Zij nemen het verraderlijke perspectief van de aap in, een aap waarvan ons hoog-ontwikkelde ‘ik’ nochtans goed meent te weten dat die geen geloofwaardig zielsleven kan hebben. Deze paradox noem ik de paradox van empathie.

Het is juist deze paradox van het groteske maar reflexmatig gekozen perspectief van de aap, die mij blijft boeien, die ook, denk ik, de crux van het morele dilemma vormt. Het is werkelijk een ongrijpbare, onoplosbare paradox die een aantal

3 G. Rizzolatti, & M.A. Arbib, ‘Language within our grasp’. Trends in Neurosciences, vol. 21, nr. 5, 1998, p. 188.

[p. 286]

verschijningsvormen heeft. Aan de reflexmatige kant krijgen we snel een affectieve lading, we voelen mee met het aapje, op basis van een intuïtieve herkenning van gelijkenis. Aan de kant van de veroordeling van het perspectief als grotesk spreekt het rationele ego: er zijn wetenschappelijk gezien enkele interessante gelijkenissen, maar die zijn ethisch irrelevant, we mogen niet vergeten dat apen apen zijn. Monkey business was voor mij een poging om zo lang mogelijk in de buurt van die paradox te verblijven. De hele Monkey business, met een hoog-ontwikkelde aap als ik-figuur, is een onmogelijk boek - dat leek me ook juist de literaire uitdaging. De experimentalist in mij zegt liever de vingers daaraan te branden dan een dagboek te schrijven. Ik ken slechts een handvol geslaagde voorbeelden die nadrukkelijk dezelfde paradox bespelen en zich daarbij op onveilig terrein durven te begeven, buiten het domein van sprookjes of seiencefiction. Natsume Soseki's I am a cat⁴ is er één van, een centraal boek in de Japanse literatuur, waarin een hoog-ontwikkelde kat als ik-figuur fijntjes commentaar geeft op de mondaine thema's van Tokyo's vroeg-twintigste-eeuwse high society. Ein Bericht für eine Akademie⁵ van Franz Kafka is een ander voorbeeld, waarin een chimpansee tijdens een academische zitting verslag geeft van zijn ‘opleiding tot mens’, met daarin het volgende fragment:

Ich kann natürlich das damals affenmäßig Gefühlte heute nur mit Menschenworten nachzeichnen und verzeichne es infolgedessen, aber wenn ich auch die alte Affenwahrheit nicht mehr erreichen kann, wenigstens in der Richtung meiner Schilderung liegt sie, daran ist trein Zweifel.⁶

Ein Bericht für eine Akademie werd opnieuw onder de aandacht gebracht door J.M. Coetzee in The Lives of Animals⁷. In dat boek vermengt Coetzee fictie en essayistiek op twee manieren. Het proza bevat de lezingen van professor Elizabeth Costello, en het verhaal zelf is afgedrukt naast essays van onder anderen Amy Gutmann, Barbara Smuts en Peter Singer. Monkey business was mijn oneigenlijke antwoord op de uitdagende uitspraak die Elizabeth Costello in het boek doet: ‘there is no limit to the extent to which we can think ourselves into the being of another.’⁸ Coetzee lijkt het haast combattief oneens met zijn eigen hoofdpersonage door in zijn literaire bedrijf die stap van empathie niet te zetten - zo duikt de paradox van empathie weer op: Costello vraagt erom, Coetzee vermijdt het. Meer nog, met de tegenstelling van persoonlijkheden als Costello en Stern in The Lives of Animals, en met de sociale en raciale wrijvingen tussen personages in Disgrace⁹ , zegt Coetzee in feite dat empathie niet eens mogelijk is tussen mens en medemens, laat staan tussen mens en dier. Coetzee neemt daarmee een extreme (en literair gezien bijzonder effectieve) positie in, waarmee het hele begrip ‘empathie’ - mijns inziens te makkelijk - van de hand gewezen wordt. (Hier kom ik nog op terug.)

Als de paradox van empathie zich aandient als een confrontatie tussen twee mutueel exclusieve polen, dan zou een oplossing

4 N. Soseki, I am a cat. Tokyo: Charles Tuttle, 1997. I am a cat verscheen eerst als kortverhaal in 1905. Het werd een vervolgserie voor het tijdschrift Hototogisu, later gebundeld tot een driedelige roman.

5 F. Kafka, ‘Ein Bericht für eine Akademie’. In: F. Kafka, Erzählungen. Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1995, p. 200-210. ‘Ein Bericht für eine Akademie’ werd voor het eerst in boekvorm gepubliceerd in 1919, in de verhalenbundel Ein Landarzt.

6 Ibidem, p. 203.

7 J.M. Coetzee, The lives of animals. Edited and with an introduction by Amy Gutmann. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999.

8 Ibidem, p. 35.

9 J.M. Coetzee, Disgrace. London: Martin Secker & Walburg, 1999.

[p. 287]

van het morele dilemma moeten neerkomen op het kiezen van een kamp: óf dat van het gevoel (de dierenactivisten), óf dat van de rede (de wetenschappers). Voor zover ik weet was Frederick King de eerste die de paradox glashelder formuleerde. De voormalige directeur van het prestigieuze Yerkes Primate Research Center merkte laconiek op:

[The animal-rights activists’] campaign against primate research is actually based on the scientists' rationale for studying primates: the biological and behavioral similarities of primates to humans.¹⁰

King gaf onomwonden toe: apen zijn interessante subjecten omdat ze zo lijken op de mens, ook qua rationele vermogens. Tegenstanders van dierproeven vragen zich af hoe het mogelijk is dat King daar de morele implicatie niet van inziet. Steven M. Wise:

King's unembarrassed advocacy, in one of the world's most respected scientific journals, of using raw power to exploit nonhuman primates because they are like us rests on an argument that is arbitrary, unprincipled, and corrosive to equality, which at bottom demands that likes be treated alike. The equality rights of chimpanzees and bonobos must be determined by comparing them to others who already have rights. If alikes are treated d ferently or if unalikes are treated the name, for no good and sufficient reason, equality is violated.¹¹

Voor Wise vertoont de situatie veel gelijkenissen met die van de in slavernij geketende zwarte in de Verenigde Staten ten tijde van Abraham Lincoln. Reacties van de toenmalige intelligentsia in het Zuiden klonken vermoedelijk niet erg verschillend van sommige pro-dierproef-stemmen anno nu, bijvoorbeeld die van Carol Cohen:

‘Animals never do anything morally right or wrong, because moral right and wrong are not in their world. Morality is an essential feature of human life, but has no place whatever in the lives of rats and chickens,’ says Carol Cohen, a philosopher at the University of Michigan. Socarras went on to quote Pope John Paul II: ‘God entrusted animals to the stewardship of those whom he created in his own image. Medical and scientific experimentation on animals, if it remains within reasonable limits, is a morally acceptable practice since it contributes to caring for or saving human lives.’¹²

Moraliteit heeft geen plaats in het leven van kippen of ratten, zegt Carol Cohen. Ze draagt er zorg voor apen niet als voorbeeld te noemen. Apen zijn te link. En zelfs Paus Johannes-Paulus II heeft kaas gegeten van situational ethics - medisch en wetenschappelijk onderzoek met apen mag ‘if it remains within reasonable limits’. Wat zijn redelijke grenzen? Die vraag zal de paus aan wetenschappers laten, die ieder over de vrijheid beschikken om hun eigen begrip van redelijkheid te hanteren.

Hoe komt het in feite dat iemand als King ongegeneerd zijn pro-dierproef-pleidooi baseert op de gelijkenissen tussen mens en aap? Is het inderdaad ongegrond zoals Wise beweert? Ik geloof het niet. King gebruikt het gelijkheidsprincipe in een wetenschappelijk discours - het bestu-

10 F.A. King, C.J. Yarbrough, D.C. Anderson, T.P. Gordon, & K.G. Gould, ‘Primates’. Science, vol. 240, 10 juni 1988, p. 1475.

11 S.M. Wise, Rattling the Gage: Toward legal rights for animals. Cambride, MA: Perseus Publishing, 2000, p. 252.

12 [Anoniem], ‘Latest animal rights strategy: Animals as persons’. Neuroscience Quarterly, Society for Neuroscience, lentenummer 2003, p. 2.

[p. 288]

deren van subjecten die gelijken op de mens om iets over de mens te leren, is wetenschappelijk een valabel argument. Voor King is een wetenschappelijk argument gelijk aan een ethisch argument. Goede wetenschap is goed gedrag. Het draagt bij tot misschien wel het belangrijkste project van de mens, het project waarmee de mens Moeder Natuur kan helpen, waarmee de mens ervoor kan zorgen dat sommige nadelige gevolgen van het noodlot voorkomen of hersteld worden. Zo'n argument snijdt veel meer hout dan Cohen's categorische imperatief of de verwijzing van de paus naar het eerste hoofdstuk van de bijbel. Naar mijn gevoel snijdt het ook minstens zoveel hout als Wise's redenering.

Waarom formuleren wetenschappers het niet nadrukkelijk op deze wijze voor al wie het horen wil? Wie spreekt voor de moedige onderzoekers die uit onvervalst idealisme verderwerken, ondanks pesterijen door sommige, extreme dierenactivisten, die zich gedragen als hooligans? Het stelt me enigszins teleur dat van wetenschappelijke zijde zo weinig input komt in het ethische debat. Er zijn wel degelijk dingen die in hun voordeel gezegd kunnen worden, terwijl de huidige strategie van de stilte op lange termijn alleen nefast zal werken en de kloof met het grote publiek nog breder maken.

II Het onmogelijke midden

Bij mijn eerste confrontatie met droevige apenoogjes liep ik niet naar buiten, schreeuwde niet: ‘mensonterend!’ Als wetenschapper, als believer in het nut van de wetenschap, kon ik mij niet zomaar neerleggen bij een veroordeling van het onderzoek omwille van een reflexmatige emotionele reactie. Kon het doel de middelen heiligen? Als leek kon ik die vraag niet beantwoorden. Tijd voor een bekentenis: ook vandaag wil ik blijven geloven in het nut van de wetenschap. Misschien zal het sommige mensen verbazen dat ik zelfs nog zodanig neurowetenschapper ben dat ik nieuwe dierproeven onderneem (met ratten), en dat ik (iets minder hartelijk maar toch opnieuw) on speaking terms ben met enkele ex-collega's. Wie gelijk een nieuwe slogan wil roepen (Lauwereyns is een huichelaar!), zou ik het geduld willen vragen om de rest van deze tekst te lezen. Ik heb namelijk evengoed nog steeds ernstige bedenkingen bij diezelfde neurofysiologische experimenten met apen. Het punt waar ik naartoe probeer te werken, is dat van het algemeen (mijns inziens onterecht) onmogelijk geachte midden.

Als mijn ervaring op die eerste werkdag in Tokyo in de lente van 1998 van meet af aan problematisch was, was die vooral ook onaangepast aan de sociale context. Ik stond naast mijn nieuwe baas, die zelf geen enkel symptoom van een gewetensconflict te kennen gaf. Ik werd me bewust van het feit dat mijn eerste, verwarde gevoelens van walging en medelijden door mijn Japanse eollega's wellicht als storend bestempeld zouden worden. Mijn eerste gevoelens maakten plaats voor een reflectie over het hebben van die gevoelens - daartoe werd ik gedwongen door de omstandigheden, door de blik van een ander

[p. 289]

(niet die van het aapje, maar die van mijn baas). Ofwel hadden die wetenschappers zelf geen gevoelens, ofwel hadden ze geleerd om zich er automatisch van te distantiëren. Het leek of ze endogene special K in hun brein hadden circuleren, zo monter en onaangedaan gingen ze aan het werk met de pincetten en elektrodes. Special K: een recreational drug, officiële naam ketamine, vaak gebruikt door onderzoekers om apen tijdens kleine operaties te verdoven. De gebruiker voelt zich verwijderd van zijn omgeving, soms euforisch, en ongevoelig voor fysieke pijn. Mijn collega-neurowetenschappers gaven een voorbeeld van hyperrationeel gedrag dat ik vreemd, fascinerend, op een of andere manier zelfs bewonderenswaardig vond, maar uiteindelijk (letterlijk) onmenselijk. In hun dagelijkse beroepsuitoefening handelden ze alsof ze pseudomensen waren, louter logisch geformuleerde gedragspatronen. De manier waarop gevoelens systematisch uitgeschakeld werden, leek me betwistbaar, inconsistent, een neveneffect van het taalgebruik, want gevoelsmatige argumenten spelen op een impliciet niveau wel degelijk mee, ook binnen het wetenschappelijke bedrijf.

Waarom deed men het neurofysiologische onderzoek met apen in plaats van mensen, als het er toch op aankwam iets over de mens te leren? Een emotioneel onkreukbare Frederick King zou, als hij consequent is, moeten stellen dat ter dood veroordeelde of onverbeterlijke zware misdadigers een positieve bijdrage aan de gemeenschap (en aan de dierenwereld) kunnen leveren als proefpersoon in een single-unit studie. Onderzoek een beetje zoals Vesalius, en in zekere zin ook postmortem? De hersenen van die misdadigers zouden bruikbaar moeten zijn - misschien niet voor wat betreft hun vermogen tot het nemen van morele beslissingen, maar bijvoorbeeld wel voor primaire aspecten van visuele waarneming. De meeste onderzoekers reageren natuurlijk lacherig als ik die mogelijkheid opper. Maar daarmee wijken ze af van het strikte adagium dat zegt dat goed wetenschappelijk gedrag gelijk is aan goed ethisch gedrag. Ze voelen aan dat er iets niet klopt, en dit gevoel heeft een invloed op hun perceptie van wat ethisch aanvaardbaar gedrag is. Dat gevoelens ons ethisch denken wel degelijk beïnvloeden, werd omstandig aangetoond door Greene en collega's:

In two functional magnetic resonance imaging (fMRI) studies using moral dilemmas as probes, we apply the methods of cognitive neuroscience to the study of moral judgment. We argue that moral dilemmas vary systematically in the extent to which they engage emotional processing and that these variations in emotional engagement influence moral judgment.¹³

Stel: een lorrie snelt in oncontroleerbare vaart af op vijf mensen die allen zullen verongelukken. Je kunt ze alleen redden door een schakelaar in te duwen zodat de lorrie op een ander spoor terecht komt, waar slechts één slachtoffer zal vallen. De meeste ondervraagden zeggen dat je de schakelaar moet induwen. Stel nu dat er geen alternatief spoor is. Je staat op een voetgangersbrug over het spoor met de oncontroleerbare lorrie. Je kunt de vijf men-

13 J.D. Greene, R.B. Sommerville, L.E. Nystrom, J.M. Darley, & J.D. Cohen, ‘An fMRI investigation of emotional engagement in moral judgment’. Science, vol. 293, 14 september 2001, p. 2105.

[p. 290]

sen alleen redden door de kerel die naast je staat van de brug te duwen. De man zal sterven maar zijn struise lichaam zal de lorrie doen ontsporen en stilvallen (jouw lichaam zou te klein zijn). De meeste ondervraagden vinden het fout om de man van de brug te duwen. Nochtans gaat het hier ook om een keuze tussen één of vijf slachtoffers. Judith Jarvis Thomson introduceerde dit soort morele dilemma's in 1986 in haar boek Rights, Restitution and Risk¹⁴. Sindsdien werd een hele reeks varianten gevonden, maar men is er nog steeds niet uit hoe deze, op het eerste gezicht inconsistente ethische stellingname verantwoord kan worden. Greene en collega's legden soortgelijke dilemma's voor aan hun proefpersonen. Terwijl die zich over de vraagstukken bogen (figuurlijk, want ze moesten stokstijf stil blijven liggen), werden scans genomen van hun hersenen. Daaruit bleek dat ‘emotionele’ hersendelen specifiek actief waren bij gevallen waarin proefpersonen het ongepast vonden iemand op te offeren om zo het leven van vijf anderen te redden. Die gevallen, argumenteerden Greene en collega's, hadden een vorm van empathie en daarmee emotionele betrokkenheid ontlokt. Zodra gevoelens in het spel kwamen, handelden de proefpersonen tegen de rede die dicteert dat één slachtoffer minder erg is dan vijf.

Dit is geen triviale vaststelling. Als emotionele betrokkenheid zo'n grote invloed heeft op ons ethisch handelen, dan moeten we erover waken dat dit op gezonde, eerlijke, gerechtvaardigde wijze gebeurt. Hoe kunnen we een - in moreel perspectief - verantwoorde plaats geven aan emotionele factoren?

The debate over the use of live animals in behavioral and biomedical research cannot be resolved by logic. It is an emotional issue which ultimately revolves around the question whether other animals affectively experience the world and themselves in a way similar to humans - as subjectively feeling, sentient creatures.¹⁵

Het belang van emotionele factoren is een moeilijk punt. De hierboven geciteerde Jaak Panksepp, hardcore neurowetenschapper, heeft zijn hele loopbaan vooral met ratten gewerkt. Het lijkt er sterk op dat hij bewust, om emotionele redenen, ervoor gekozen heeft niet met apen te werken. Dit verhinderde hem niet om met zijn onderzoek een indrukwekkend parcours af te leggen, dat verrassend veel kennis opleverde over onderwerpen die vaak worden afgedaan als te complex om met ratten te bestuderen. Nogal wat neurowetenschappers kunnen iets van zijn aanpak opsteken, geloof ik, maar zijn ethische argument klinkt mij te summier, te onwetenschappelijk. Panksepp lijkt te vergeten dat het juist de gelijkaardigheid aan de mens is die sommige dieren interessant maakt voor de neurowetenschap.

Op de een of andere manier moeten we rekening houden met emotionele factoren, ook in het ethische debat omtrent dierproeven. Hoe? Als wetenschappers en dierenactivisten elkaar ergens zullen ontmoeten, dan is het in het antwoord op deze vraag.

14 J.J. Thomson, Rights, restitution and risk. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986, p. 94-116.

15 J. Panksepp, Affective neuroscience: The foundations of human and animal emotions. New York, NY: Oxford University Press, 1998, p.7.

[p. 291]

Zich helemaal niets aantrekken van gevoelens is zelfs iets wat wetenschappers niet doen - anders voerden ze de gewraakte neurofysiologische proeven met mensen uit in plaats van met apen. Zich eenvoudigweg laten leiden door gevoelens is zeker ook niet het juiste antwoord. Ik zie geen andere uitweg dan dat we met onze verstandelijke vermogens moeten proberen inzicht te krijgen in onze eigen gevoelens en in de gevoelens van andere wezens. Terrence Deacon:

Listening to other people describe their discomfort or reading a third-person account of someone else's hardships can induce empathetic or sympathetic responses. Though these responses are often spontaneous, they depend both on the sophistication of the symbolic interpretation and the willingness of the listener or reader to carry on the interpretation process. Not only does this involve symbolic interpretation, but a sort of virtual experience in parallel to one's own.¹⁶

Om op een redelijke wijze rekening te houden met emotionele factoren, zullen we greep moeten leren krijgen op het proces van inleving, op ons vermogen tot empathie, en hoe dit een invloed kan hebben op de representatie van het affect, op ons begrip van het gevoelsleven van een ander. Emotie en empathie zijn niet hetzelfde, maar empathie is de weg waarlangs we emotie toekennen aan een ander. Wie huiverig staat tegenover het begrip ‘empathie’, loopt het risico de affectieve dimensie overboord te gooien. Soms heb ik de indruk dat J.M. Coetzee die weg opgaat, al lijkt hij op andere momenten, net als Panksepp, het blinde vertrouwen in de rede aan de kaak te willen stellen. In ieder geval, wie niet aan empathie doet, is volgens Elizabeth Costello een psychopaat:

There are people who have the capacity to imagine themselves as someone else, there are people who have no such capacity (when the lack is extreme, we call them psychopaths)¹⁷

Idealiter moeten we ervoor zorgen dat het proces van inleving failsafe is, dat er op dat vlak geen systematische variabiliteit ontstaat, anders zouden gevoelens soms wel in het spel zijn, soms niet, en zouden we inconsistent oordelen. We mogen niet de ene keer wel inleven (bijvoorbeeld met blanke slachtoffers), de andere keer niet (bijvoorbeeld met zwarte slachtoffers).

Hoe werkt inleving? Wat houdt empathie eigenlijk in? Terrence Deacon definieert het als een extrapolatie van een subjectieve beleving bij een ander op basis van eigen ondervinding met subjectieve beleving in gelijkaardige situaties¹⁸. Empathie: ‘in geval x zou ik gevoelen y hebben, jij dus ook’. Het is een erg hachelijke onderneming, waar makkelijk fouten of inconsistenties insluipen. Het is al moeilijk genoeg om greep te krijgen op onze eigen subjectieve beleving. Een goed deel van de literatuur en wetenschap in de tweede helft van de twintigste eeuw was begaan met het ontmaskeren van het ‘ik’ (het cartesiaanse ego) als een constructie die op zich reeds een vertekening is. Voor Daniel C. Dennett is het ‘ik’ zelfs een kwestie van retoriek, een zogenaamd ‘Center of Narrative Gravity’¹⁹ - ‘ik’ is de vertelvorm waarin een

16 T.W. Deacon, The symbolic species: The co-evolution of language and the brain, New York, NY: W.W. Norton & Co., 1997, p. 430.

17 J.M. Coetzee, The lives of animals, p. 35.

18 T.W. Deacon, The symbolic species, p. 430.

19 D.C. Dennett, Consciousness explained. Toronto: Little, Brown & Co., 1991, p. 410.

[p. 292]

beknopte (sloganeske) samenvatting gegeven wordt van wat er aan de hand is onder één en hetzelfde schedeldak. Als de eigen subjectieve beleving reeds problematisch is, hoeveel problematischer is de extrapolatie op basis van die beleving? De situatie is met name verraderlijk in het geval van onze empathie voor apen. Het zou al een lastige, feilbare oefening zijn om mij voor te stellen hoe ik mij zou voelen in de plaats van het aapje. Maar - gesteld dat ik die oefening tot een goed einde breng - hoe kan ik mij op basis van mijn (fictieve) ervaringen inleven in de gevoelswereld van een aapje? Hoe kunnen mijn spiegelneuronen representaties van handelingen en intenties van aapjes kopiëren als ze een leven lang bezig zijn geweest met het representeren van menselijke handelingen en intenties?

De oefening tot inleving is bij voorbaat gedoemd om te mislukken - dit was voor mij misschien wel de meest centrale boodschap van Monkey business. Door mijn aapje Haruki in zeer grote mate te antropomorfiseren in een boek dat middels de achterflap gepresenteerd wordt als ‘een oefening tot inleving’ zeg ik (niet in koeien van letters, maar via de vorm) dat het onbegonnen werk is om ons de gevoelswereld van het aapje voor te stellen. Het verraderlijke aan het perspectief van een aap is dat we er reflexmatig instappen, terwijl de invulling van het perspectief per definitie fout is, want menselijk. Intuïtief lijken we te denken dat het mogelijk is om ons in te leven in de wereld van het aapje, maar we vergeten daarbij te makkelijk dat we alleen onze menselijke gedachten kunnen projecteren. Zich proberen voor te stellen wat de aap echt denkt, zou géén empathie zijn, géén inleving, eerder een abstract, psychedelisch experiment, onmogelijk in taal. Bij een abstract experiment stelt niemand de vraag of het waar is wat er staat. Het is een louter esthetische oefening. Met Monkey business wilde ik veel dubbelzinniger zijn. Als het even meezat, zou het zowel een ethische als een esthetische oefening zijn. Door een vorm te gebruiken die verdacht hard op het verschaffen van informatie leek - ook al ging dat vanuit het groteske perspectief van een aap - hoopte ik dat lezers zich tóch zouden beginnen af te vragen wat nu waar was, wat niet.

Vraag: stierf Haruki in het jaar 2000?

Vraag: wie doodde Haruki?

Vraag: had Haruki B+?

Vraag: zijn de data van Haruki onbruikbaar geweest?

III De belangen van anderen

In de huidige stand van zaken in de neurowetenschap is het ongetwijfeld waar dat unieke onderzoeksgegevens gehaald kunnen worden uit single-unit studies en andere zogeheten ‘invasieve technieken’, technieken waarbij men de huid van het subject openbreekt. De neurowetenschap is daarbij in wezen geen onethisch project: leren over de hersenen kan allerlei positieve gevolgen hebben, bijvoorbeeld voor het ontwikkelen van medische therapieën. Op de een of andere manier moeten we een kosten-batenanalyse uitvoeren. Dit klinkt utilitaristisch? Volgens Peter Singer

[p. 293]

is de utilitaristische positie het aangewezen uitgangspunt, de meest basale stellingname, waarbij met de belangen van anderen rekening wordt gehouden. Minder dan dat is puur egoïsme, en heeft niets te maken met moraliteit:

The utilitarian position is a minimal one, a first base that we reach by universalizing self-interested decision making. We cannot, if we are to think ethically, refuse to take this step. If we are to be persuaded that we should go beyond utilitarianism and accept nonutilitarian moral rules or ideals, we need to be provided with good reasons for taking this further step. Until such reasons are produced, we have some grounds for remaining utilitarians.²⁰

De strijd tussen goed en kwaad is in zijn primitiefste vorm een emotionele keuze tussen pijn en genot. Klassieke utilitaristen als Jeremy Bentham en John Stuart Mill kwamen op het briljante idee om tijdens het keuzeproces een rationele denkpiste in te lassen - men zou een berekening maken met verschillende parameters van pijn en genot voor al wie of wat gevolgen zou ondervinden van een beslissing. En boven pijn zou men genot moeten verkiezen, want:

20 P. Singer, Writings on an ethical Life. New York, NY: HarperCollins Inc., 2000, p. 17.

1. Pain is bad²¹

Is dit een aanvaardbaar principe? Het heeft iets van een tautologie. Pijn is een aversieve stimulus, die zoveel mogelijk vermeden wordt door een organisme, maar het heet juist aversief omdat een organisme het vermijdt. We breken door deze lus als we ons afvragen waar pijn eigenlijk vandaan komt. Hoe komt het dat sommige dingen pijnlijk zijn, andere niet? Een gelovig mens zal misschien zeggen: ‘God heeft het zo gewild’. God bepaalt wat goed is, wat kwaad, wat pijn doet, wat plezierig is. Een ander zal misschien zeggen: ‘Ik geloof niet in God, maar in het Lustprincipe, met een hoofdletter L.’ Waarom het Lustprincipe? Dat is prettiger dan geen Lustprincipe. Dit is het Lustprincipe van het Lustprincipe - een redenering in infinite regress. Een derde (ik) zal zeggen: het is een gevolg van darwiniaanse processen, van natuurlijke selectie. Een organisme was bevoordeeld, had een grotere kans om te overleven, een partner te vinden en nakomelingen op de wereld te zetten, als het toevallig met iets als een primitief alarmsysteem geboren werd, dat schadelijke objecten of gebeurtenissen signaleerde en reflexen op gang zette om die schadelijke dingen te ontvluchten. Miljoenen jaren evolutie zorgden voor de ontwikkeling van een geëlaboreerd alarmsysteem, pijn, dat verband kon maken met cognitieve systemen om te leren voorspellen, inschatten wanneer welke actie een negatief gevolg zou kunnen hebben (zo kon het gedrag van een organisme zich flexibel beginnen te richten naar het vermijden van aversieve prikkels; mutatis mutandis geldt dit ook voor het verwerven van aangename prikkels). Wie graag in termen van ontwerp spreekt, kan pijn en genot zien als uitvindingen van Moeder Natuur om het voortbestaan van een soort te bevorderen. Lapidair uitgedrukt: ze staan in dienst van het leven. Dit is, denk ik, een niet onbelangrijk gegeven want het

21 Ibidem, p. xv.

[p. 294]

zou een correctie kunnen impliceren op het naakte utilitaristische denken in termen van pijn en genot - het is in principe mogelijk dat de uitvindingen van Moeder Natuur hun doel voorbij schieten. Misschien is er geen perfecte positieve correlatie tussen de hoeveel genot en de mate van bevordering van het leven. Sadisme is een voorbeeld van zo'n mismatch.

De notie dat Moeder Natuur gecorrigeerd zou kunnen worden is uiteraard ook een van de grote veronderstellingen van de wetenschap, zeker de belangrijkste veronderstelling voor het rechtvaardigen van de tijd en de energie die een samenleving erin investeert. Moeder Natuur slaat en zalft naar willekeur: ze maakt geen bewuste, ethische beslissingen; alleen natuurlijke selectie op toevallige variatie leidt tot de evolutie van organismen die zich richten op het zalven. De wetenschap zou ervoor kunnen zorgen dat er iets meer gezalfd en iets minder geslagen wordt. Dat deze wetenschappelijke houding goed is spreekt vanzelf. Hier komt de tautologie in het spel. Want goed is wat je graag hebt en dus zult kiezen, waarvoor je wilt werken - dit alles staat in dienst van de kwaliteit van het leven. Kwaad (fout) is als je iets doet dat niet in dienst van die kwaliteit staat. Ethiek is dan een rationele oefening om de keuze voor het goede te optimaliseren.

Het moeilijkere punt, waar ik zelf nog niet uit ben, is waarom je als individu je eigen belangen samen in de weegschaal met die van anderen zou moeten leggen - het hierboven geciteerde dogma van Peter Singer. Ons natuurlijke uitgangspunt is egocentrisch, denk bijvoorbeeld aan Richard Dawkins' selfish gene²². Waarom zouden we moeten inzitten over de belangen van anderen? Misschien kunnen we dat zien als een voorwaarde tot lidmaatschap in een democratische maatschappij, wat impliceert dat het bepalen van een ethische koers van meet af aan een sociale, geen individuele kwestie is. Wie niet meedoet, wordt uitgesloten. Non-zero-sumness en game theory bepalen dan waarom je als individu beter meedoet: de voordelen van het lidmaatschap wegen op tegen enkele kleinere nadelen voor jou als individu. Het boek Nonzero: The Logic of Human Destiny²³ van Robert Wright biedt een goede verhandeling over dit onderwerp. De verantwoordelijkheid verleggen naar de maatschappij brengt echter andere problemen met zich mee: wat als een meerderheid van stemmen in een maatschappij bezig is verdachte slogans te zingen?

Voor wie bereid is de eigen belangen naast die van anderen te zetten, kan ik de kwestie van ethiek en wetenschap scherper bepalen als een vraag naar een kosten-batenanalyse waarbij de voordelen en nadelen in termen van de verhoging/verlaging van de kwaliteit van het leven worden gedefinieerd en afgewogen. Het is precies het soort kosten-batenanalyse waartoe Haruki een eerste stap zet in het twaalfde hoofdstuk van Monkey business. Dit is geen eenvoudige analyse: het vereist dat projecties gemaakt worden van mogelijke voordelen/nadelen in een onbekende toekomst, het werkt alleen als er bruikbare operationele definities zijn voor de kwaliteit van het leven. Hoe moeten we pijn en leed

22 R. Dawkins, The selfish gene. (2^nd Ed.) Oxford: Oxford University Press, 1989.

23 R. Wright, Nonzero: The logic of human destiny. New York, NY: Random House Inc., 2000.

[p. 295]

proberen in te schatten, te meten? Op dit vlak weten wij nog bitter weinig. Duidelijk is dat het vermijden van aversieve prikkels gedaan kan worden door zeer simpele organismen, zelfs zeeanemonen. Hoe die aversieve prikkels gevoelsmatig verwerkt worden is grotendeels een mysterie. Wel zijn er vermoedelijk verschillende gradaties. De ene pijn is de andere niet. En zelfs alsje pijn hebt, voel je je daarom niet noodzakelijk slecht. Antonio Damasio bespreekt een illustratief geval van een patiënt die aan een tic douloureux leed, dat is een aandoening waarbij kleine prikkels als bovenmate pijnlijk ervaren worden. Dankzij een operatie onder leiding van neurochirurg Almeida Lima die een kleine laesie aanbracht in de frontale lob, werd de patiënt een heel ander mens:

When Lima asked him about the pain, he looked up and said quite cheerfully that ‘the pains were the same,’ but that he felt fine now. I remember my surprise as Lima probed the man's state of mind a bit further. The operation had done little or nothing to the sensory patterns corresponding to local tissue dysfunction that were being supplied by the trigeminal system. The mental images of that tissue dysfunction were not altered and that is why the patient could report the pains were the same. And yet the operation had been a success. It had certainly abolished the emotional reactions that the sensory patterns had been engendering. Suffering was gone.²⁴

Bij proeven op dieren is het natuurlijk extra moeilijk om pijn en lijden in te schatten omdat de subjecten/slachtoffers ons niet kunnen vertellen hoe zij de kwaliteit van hun leven ervaren. Met Damasio's onderscheid tussen pijn en lijden kunnen we ons afvragen of apen lijden of eerder een onbewuste, primaire pijnervaring hebben. Het verraderlijke aan onze empathische gevoelens, die we makkelijker voor sommige dieren hebben dan voor andere, is dat het proces van empathie zelf per definitie antropomorfiserend is, en dus een foute, menselijke voorstelling maakt van de gevoelswereld van het dier. Empathie is niet het spoor waarlangs we te weten komen hoe een dier zich voelt.

Toch speelt empathie een cruciale rol. Het is een noodzakelijke voorwaarde voor emotionele betrokkenheid. Als dusdanig heeft het een invloed op wat we als ‘ethisch’ beschouwen, zoals werd aangetoond in de studie van Greene en collega's. Ons vermogen tot empathie hangt vermoedelijk onder andere af van de mate waarin wij ons kunnen herkennen in de ander - de spiegelervaring. Onze spiegelneuronen, stelde ik voor, treden in werking als we bijvoorbeeld in de ogen van een mensachtig gezicht kijken. Dat is precies het moment waarop we ons egocentrisch standpunt verlaten en in een sociale relatie treden, de grondvoorwaarde voor ethisch gedrag, zoals het dogma van Peter Singer luidt. Pas als we de ander herkennen als ‘een van ons’ zullen we bereid zijn de belangen van die ander in de weegschaal te leggen naast onze eigen belangen. Wat ik van het verraderlijke perspectief van een aap wil meenemen is precies dit laatste en alleen dit laatste. Mijn vermogen tot empathie laat mij toe om de aap als een wezen te zien wiens belangen naast die van mij in de

24 A.R. Damasio, The feeling of what happens: Body and emotion in the making of consciousness. San Diego, CA: Harcourt Inc., 1999, p. 75.

[p. 296]

weegschaal behoren te liggen. Tegelijk moet ik wantrouwig zijn ten opzichte van de inhoud van die empathische gevoelens, want die is door mijn menselijke ogen vervormd. Ik moet proberen te komen tot een begrip van lijden dat een waarachtige weergave is van het lijden van de aap (niet van wat ik zou voelen in Haruki's plaats). Monkey business is voor mij dan zowel een pleidooi voor als tegen empathie met het lot van een aap. Het is een uitnodiging om daadwerkelijk rekening te houden met de belangen van apen als volwaardige belangen naast die van mensen. Maar door Haruki, de vertellende aap, extreem te antropomorfiseren, wilde ik de lezer eraan herinneren dat wij alleen als mens het standpunt van een ander kunnen innemen. Het kan ons geen betrouwbare informatie opleveren over de inhoud van de gevoelswereld van apen. We moeten nuchter proberen uit te zoeken wat we weten, wat we niet weten over die gevoelswereld. Een goede ethische houding daarbij is apen het voordeel van de twijfel te gunnen²⁵: als we niet zeker weten of ze iets kunnen voelen, of zich ergens bewust van kunnen zijn, dan is het veilig om ervan uit te gaan dat ze het kunnen. Dit verkleint de kans op het ongewild veroorzaken van lijden. Empathie zie ik als een cruciaal proces dat dubieuze informatie oplevert. Als we leren het proces te hanteren zonder ons te laten misleiden door de dubieuze informatie, zullen we eindelijk in staat zijn om rekening te houden met de belangen van dieren. Dan zullen we eindelijk in staat zijn om sommige dierproeven als aaponterend te veroordelen.

Wat weten we inmiddels wel over de gevoelswereld van verschillende dieren? Die van mensen is alleszins het meest complex, en sluit abstracte vormen van lijden in zoals angst voor de dood en stress over het afbetalen van een hypotheek. Lijden, bij de mens, hangt in sterke mate af van de cognitieve verwerking in fylogenetisch recente hersendelen, met name in de frontale cortex. Deze hersendelen zijn proportioneel sterker ontwikkeld bij mensen dan bij chimpansees, sterker bij chimpansees dan bij makaken en sterker bij makaken dan bij ratten, enzovoorts. Het is redelijk te veronderstellen dat de rijkdom van de gevoelswereld zich evenredig verhoudt tot de complexiteit van het neurale substraat. Anders gezegd: er zijn goede wetenschappelijke argumenten om te vermoeden dat het lijden van een mens groter is dan dat van een chimpansee in gelijkaardige omstandigheden, het lijden van een makaak groter dan dat van een rat. Met bovenstaande redenering kunnen we reeds een vrij verfijnde kosten-batenanalyse uitvoeren, die conclusies oplevert die afwijken van de huidige wetenschappelijke praktijk. Enkele bedenkingen:

1. Apen mogen niet gebruikt worden voor neurofysiologisch onderzoek dat niet gericht is op het ontwikkelen van een geneeskundige therapie. In de huidige wetenschappelijke praktijk wordt neurofysiologisch onderzoek vaak uitgevoerd als een oefening van La science pour la science. Dit is ongerechtvaardigd aangezien wetenschappelijk onderzoek zelf een beperkt goed is, een kwestie van een keuze, een competitie voor beperkte fondsen. Als het

25 Op basis van dit argument zullen sommige dierenactivisten bij voorbaat alle dierproeven veroordelen. Ik geloof dat het argument duidelijk bijdraagt tot het definiëren van de kosten in een kosten-batenanalyse, maar laat de mogelijkheid open dat er (medische) baten zijn die zwaarder wegen dan deze kosten.

[p. 297]

er op aankomt te investeren in onderzoek dat geen direct medisch voordeel garandeert, kan men net zo goed investeren in onderzoek dat daarbij geen dierenleed veroorzaakt, zoals onderzoek met hersenscans bij mensen. In utilitaristisch perspectief zou dat soort onderzoek een betere totaalscore hebben dan een single-unit studie over hetzelfde theoretische onderwerp. Maar op beleidsniveau (bijvoorbeeld overheidsfinanciering van onderzoek) wordt geen rekening gehouden met de morele kosten van het dierenleed.

2. Onderzoek met dieren moet kunnen aantonen dat het een direct medisch voordeel oplevert. De bewijslast ligt dus in het kamp van de wetenschappers. Zonder een overtuigend argument inzake het medische nut, is onderzoek met apen niet gerechtvaardigd. In de huidige wetenschappelijke praktijk doet men nauwelijks of geen moeite om te bewijzen dat neurofysiologisch onderzoek een medisch voordeel oplevert. Vaak wordt onderzoek zogezegd ‘verantwoord’ als medisch project zonder dit inhoudelijk te argumenteren. In feite gaat het om een retorische techniek, een vorm van bluffen, waarbij wetenschappers erop rekenen dat hun autoriteit volstaat als laatste woord (‘ik zeg dat zo, dus is dat zo’). Eenvoudigweg beweren dat ‘wij dit neurale circuit nu beter verstaan’ en dan springen naar ‘deze kennis zal ons helpen neurochemische therapieën te ontwikkelen om mensen met Parkinson's te genezen’, doet mij denken aan een beroemde cartoon van Sydney Harris in Scientific American: twee wetenschappers staan aan het bord waarop een moeilijk en lange formule gekrast staat, met als een van de stappen, voor de conclusie bereikt wordt, ‘en hier vindt een mirakel plaats’.

3. Een neurofysiologisch experiment met een aap is problematischer dan hetzelfde experiment met een rat. In de huidige wetenschappelijke praktijk wordt te weinig naar alternatieven gezocht, ook al wijst onder andere de Amerikaanse wetgeving erop dat wetenschappelijk onderzoek met een minimum aan proefdieren en met de ‘gepaste’ diersoort hoort uitgevoerd te worden. In Nieuw-Zeeland heb ik een onderzoeksproject met ratten opgestart om aan te tonen dat ratten een valabel alternatief vormen voor het bestuderen van de neurale mechanismen van motivatie en selectie van actie. Dit is nu nog een studiedomein waarin uitvoerig gebruik gemaakt wordt van apen zonder inhoudelijke verklaring waarom apen het geprefereerde subject zijn. Mijn onderzoeksproject met ratten is in die zin een logisch vervolg van mijn ethische démarche: het vormt een wetenschappelijke test voor de emotionele beschuldiging van Haruki aan het eind van Monkey business: ‘De waarheid is dat het apenonderzoek misdadig is.’