Vooys. Jaargang 33

[p. 28]

Hans van Stralen
Hermeneutiek

De hermeneutiek is een belangrijke pijler van de literatuurwetenschap. Deze stroming kwam in de achttiende eeuw voort uit een lange theologische traditie van interpreteren en heeft sindsdien diverse gedaanteverwisselingen ondergaan. De kern is echter altijd hetzelfde gebleven, legt universitair docent Hans van Stralen uit: de hermeneuticus is een denker die vooral veel filosofeert over de verschillende manieren om een tekst te benaderen. Van Stralen geeft een helder overzicht van de sleutelmomenten in de geschiedenis van de hermeneutiek, met als hoofdthema de manier waarop men in de loop der jaren heeft nagedacht over het duiden van teksten, om te eindigen met een oproep aan het adres van de hedendaagse hermeneutiek.

Interpretaties

Over het fenomeen ‘interpretatie’ zijn diverse theorieën ontwikkeld. Zo stelt men in de empirische literatuurwetenschap de lezer centraal in het denken over duiden. Zodoende hoopt men recht te doen aan de eis die vanaf de jaren zestig steeds luider klinkt, namelijk om wetenschappelijk toetsbare en herhaalbare resultaten te produceren. Door lezers te onderzoeken die zich over literaire teksten hebben uitgesproken, menen onderzoekers uit deze traditie dat het grote probleem van de (enig) juiste interpretatie van de tekst grotendeels overwonnen is. De vraag wat een tekst betekent, beantwoordt men immers niet meer, maar laat men over aan concrete lezers die duidingen hebben geformuleerd. Zo kan de empirische literatuurwetenschapper zich buiten het genoemde probleem opstellen: hij registreert en ordent deze interpretaties om daar vervolgens conclusies uit te trekken. Zelf onderneemt hij geen pogingen om verdedigbare duidingen van de tekst vast te stellen. (vergelijk Warning 1975)

In de semiotiek die onder anderen door C.S. Peirce en Ferdinand de Saussure aan het eind van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw werd ontwikkeld, stelt men dat de betekenis van literaire teksten bepaald kan worden door vergelijking van deze geschriften met andere tekensystemen. Zo kunnen we bijvoorbeeld de beschrijving van een huis in een gedicht beter begrijpen als men er een bouwtechnische descriptie daarvan naast legt. (vergelijk Van Zoest 1978, Tejara 1988, Sebeok 1994, Kim 1996)

Fundamenten van de hermeneutiek

Men kan met recht stellen dat in de literatuurwetenschap de hermeneutiek als de oud-

[p. 29]

ste traditie binnen het denken over duiden geldt. In deze discipline voltrekken zich geheel andere processen dan hierboven geformuleerd en dat heeft alles te maken met het feit dat deze discipline in eerste instantie wil reflecteren op het verschijnsel ‘interpretatie’. Daarom is het onjuist te stellen dat de hermeneutiek altijd naar één betekenis heeft gezocht. Deze gedachte wordt sinds de geschriften van Roland Barthes (1915-1980) steeds luider verkondigd, maar ze berust op foutieve informatie. (vergelijk Barthes 1984A, Barthes 1984B, Barthes 2002) De hermeneuticus wil niet zozeer duiden - en als hij dat doet dan doet hij dat niet als hermeneuticus - maar in de eerste plaats nadenken over alle facetten van het interpretatieproces en aldus kan men zijn werk in eerste instantie als filosofisch dan wel theologisch opvatten.¹ Men stelt zich deze geesteswetenschapper het beste voor als een denker die diep over het fenomeen ‘interpretatie’ heeft nagedacht en vervolgens voorstellen voor een adequate toegang tot de tekst oppert. Dat geeft de hermeneutiek, naast een wijsgerig, dus ook een min of meer normatief karakter. Nu is het zeker niet zo dat alle hermeneutici voor dezelfde oplossing opteren, integendeel. Vandaar dat we beter van een beweging dan van een school kunnen spreken: in de hermeneutiek stelt men weliswaar dezelfde vragen maar men geeft verschillende voorstellen voor een zinvolle duiding van de tekst.

De hermeneutiek heeft al een lange traditie achter de rug, omdat ze haar denken, zeker aanvankelijk, sterk door de exegese, de eeuwenoude discipline die zich bezighoudt met de interpretatie van Bijbelteksten, liet bepalen. Men stelde bij de ontwikkeling van de moderne hermeneutiek aan het begin van de negentiende eeuw dat het onverstandig is de bevindingen te negeren die men sinds eeuwen opgedaan had bij het interpreteren van de Bijbel. Het was dan ook niet toevallig dat een theoloog, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), op een vrij unieke wijze de verworvenheden van de exegese wist over te hevelen naar het denken over duiden van andersoortige teksten. De hermeneutiek heeft zich dan ook niet alleen beziggehouden met de problemen rond de interpretatie van religieuze teksten, maar ook met die van juridische, literaire en geschiedkundige aard. In een latere fase, men denke aan het werk van Martin Heidegger (1889-1976), definieert men hermeneutiek nog breder, namelijk als de discipline die ervan uitgaat dat de mens interpreterend in de wereld staat en dat men allereerst die grondhouding dient te bestuderen. (vergelijk Vedder 1997)

Schleiermacher stelde rond 1800 dat we veel te lang gedachteloos teksten hebben geduid zonder goed nagedacht te hebben over de aard van dat interpretatieve proces. De grote vraag voor deze lutherse theoloog luidde dan ook: wat is begrijpen? Deze vraag heeft vanaf het begin van de negentiende eeuw de hermeneutiek gedomineerd. Daarnaast stelde hij vragen als: wanneer kunnen we stellen dat we een tekst goed begrepen hebben en wat is de rol van de auteur van de tekst in het interpretatieproces?

1 Zowel in de theoretische maar ook in de kritische praktijk van hermeneutici heb ik zelden of nooit gelezen dat er slechts één juiste duiding van de tekst zou bestaan.

[p. 30]

Eerste kritieken

Nadat Schleiermacher een aarzelend antwoord op deze vragen probeerde te formuleren, kreeg de jonge hermeneutiek veel kritiek te verduren. Deze afwijzing liep door tot diep in de twintigste eeuw.² Men hield hermeneutici telkens voor dat interpreteren slechts als een vaardigheid en nooit als een wetenschappelijke discipline beschouwd kan worden, omdat de interpretatie van een literaire tekst niet empirisch te onderbouwen valt. Ik kan immers nooit bewijzen dat een duiding (de enig) juist(e) is. Daarnaast kan men een boek nooit voor de tweede maal op een brandschone wijze benaderen en valt aan de eis van de waardevrije herhaling van het experiment binnen het literaire interpretatieproces niet te voldoen. (vergelijk Ibsch 1990, Ibsch 1992)

Hermeneutici hebben dan ook altijd weer de lastige weg bewandeld te proberen het fenomeen vanuit zichzelf te begrijpen.

Hermeneutici hebben drie antwoorden op deze kritiek geformuleerd. Ten eerste stellen zij dat duiden niet op verklaren maar op begrijpen gericht is. Zo stelde Schleiermachers leerling Wilhelm Dilthey (1833-1911) dat men in de natuurwetenschap bepaalde processen en objecten empirisch kan benaderen en dan verklaren, maar dat zo'n aanpak zinloos is bij de bestudering van bijvoorbeeld kunstwerken en religieuze fenomenen. Hier dient men zijns inziens door middel van ‘Einfühlung’ tot de kern van het object te geraken en vervolgens zijn wezen te begrijpen. Zo kan men bijvoorbeeld angst verklaren door naar bepaalde neurologische processen te verwijzen, maar als we haar willen begrijpen, is volgens Dilthey een andere benadering wenselijk. Aldus maakte hij voor het eerst het belangrijke onderscheid tussen de natuur- en de geesteswetenschappen. Impliciet stelde hij daarmee ook dat men via de weg van de erklaring zelden of nooit over het fenomeen zèlf spreekt maar veeleer over de oorzaken en de gevolgen daarvan. Hermeneutici hebben dan ook altijd weer de lastige weg bewandeld te proberen het fenomeen vanuit zichzelf te begrijpen. Ten tweede beweerden hermeneutici dat in de geesteswetenschappen niet de toetsing maar de instemming van de gemeenschap met de gegeven interpretatie het einddoel van het wetenschappelijk proces dient te zijn. Het gaat deze discipline niet om het produceren van een onweerlegbare vaststelling die men vervolgens probeert te falsifiëren, maar om de consensus onder de deelnemers aan het debat over het te interpreteren object. Ten derde maakt men in de hermeneutiek een onderscheid tussen de lezers- en de contextgerichte interpretatie. In het eerste geval gaat het om een duiding die toegesneden is op de leefwereld van de contemporaine lezer,

2 We moeten ons realiseren dat Schleiermacher nooit een inleiding in de hermeneutiek geschreven heeft. Zijn denken vormde aanzetten daartoe, maar een afgeronde theorie heeft hij nooit ontwikkeld.

[p. 31]

een strategie die uiteraard op middelbare scholen veel toegepast wordt. Een voorbeeld is de bekende duiding door Freud van Sophocles' tragedie Oedipus Rex, waarin deze psycholoog een eigentijds fenomeen, het Oedipuscomplex, zichtbaar probeert te maken in een oudere tekst om deze vervolgens een actueel karakter te verschaffen. Men kan echter ook trachten deze tragedie te begrijpen vanuit haar oorspronkelijke verschijning en zoals ze destijds door lezers/kijkers ontvangen werd. Bij deze contextgerichte benadering is controle uiteraard wel mogelijk. (vergelijk Birus 1982, Hufnagel 1976, Leibfried 1980)

Voorstellen vanuit de hermeneutiek voor een zinvolle interpretatie

Als de hermeneutiek beweert met voorstellen voor een juiste weg in het interpretatieproces te komen, kunnen we ons afvragen welke opties zij ons dan wil meegeven. Hermeneutici zijn het er over eens dat elke duiding voorafgegaan dient te worden door een controle van de aard van de tekst/het tekstmateriaal, een voorstel dat natuurlijk aan de bevindingen van de exegese ontleend is. We moeten weten of een tekst fysiek en inhoudelijk in orde is, anders heeft een interpretatie weinig zin. Men denke hier bijvoorbeeld aan teksten uit de Middeleeuwen die vaak slechts ten dele, beschadigd en in vele varianten zijn overgeleverd. Het is hier zaak enig werk aan de filoloog uit te besteden, die kan vaststellen of en in hoeverre de tekst zich voor een adequate interpretatie leent. Vervolgens gaan de wegen in de hermeneutiek uiteen. Sommige denkers menen dat men de intentie van de auteur dient te achterhalen, anderen zien meer heil in een structurele analyse of in onderzoek naar de ideologische dan wel maatschappelijke context van de te duiden tekst. Daarnaast propageren sommige hermeneutici onderzoek naar symbolen en mythen die de tekst eventueel kunnen verhelderen of opteren zij voor onderzoek naar andere werken die door dezelfde auteur geschreven zijn, in de hoop bredere lijnen te ontdekken. Nagenoeg alle hermeneutici stellen dat na de betekenisgeving van de tekst ook de zingeving daarvan aan de orde moet komen. In het eerste geval betreft het de poging de tekst een (hernieuwde) coherentie te verschaffen die hij initieel niet bezat. Zingeving daarentegen betreft de vaststelling van de eventuele bijdrage van de tekst aan de grote existentiële kwesties. (vergelijk Van Stralen 2012)

Het moet gezegd dat in vertrouwen op de eerste optie, die van de auteursintentie, nauwelijks meer sprake is in de moderne hermeneutiek. Feit is immers dat zo'n bedoeling zelden of nooit nog te achterhalen valt (we weten bijvoorbeeld niet wie Shakespeare was, laat staan wat zijn/haar intentie achter het schrijven van Hamlet was). Daarnaast wijst men erop dat een auteur wel een bedoeling kan hebben maar dat die door de neerslag daarvan in de taal veelkleurige betekenissen kan krijgen die door hem/haar nooit voorzien zijn. Ten slotte wordt nogal eens vergeten dat een auteursintentie zelden statisch is. Een schrijver geeft in de loop der jaren dikwijls aan dat hij/zij verschillende bedoelingen heeft gehad bij het schrijven van een tekst. Vaak ook krijgt men de indruk dat de interpretator zijn werk als afgerond beschouwt wanneer hij/zij de auteursintentie achterhaald heeft, terwijl het eigenlijke werk dan natuurlijk pas begint. Het blijkt immers niet zelden dat de duiding door de schrijver de interpretator

[p. 32]

van de tekst ook weer voor problemen stelt. Dit geldt met name voor zeer oude teksten of voor gevallen waarin de auteur liegt of ten onrechte denkt dat hij geen onwaarheid over zijn werk spreekt. (vergelijk ook Hirsch 1973)

Oorsprong van de hermeneutiek

Heel breed kan men de hermeneutiek beschouwen als een discipline die ervan uitgaat dat de mens/een gemeenschap geen zekerheid heeft over bepaalde verschijnselen, objecten, handelingen of gebeurtenissen en het als haar doel beschouwt het onvertrouwde daarin vertrouwd te maken. Wij kunnen inzien dat deze inspanning tot de aller - oudste activiteiten van de mensheid behoort. Vanaf de vroegste tijd hebben door de gemeenschap daartoe aangewezen personen immers geprobeerd verschijnselen die hen vreemd waren te doorgronden en omdat men daarbij vaak een goddelijk ingrijpen veronderstelde kan men met recht zeggen dat priesters in de oudheid de ware voorlopers van de moderne hermeneutiek zijn. Zij duidden immers wolkenformaties, sporen, vogelvluchten en dergelijke met de bedoeling de wil van de goden te achterhalen en onvertrouwde verschijnselen ten behoeve van de gemeenschap begrijpelijk te maken. Een bekend voorbeeld uit de Griekse mythologie is de halfgod Hermes, die de boodschappen die hij op de berg Olympus van de goden ontving naar de mensheid moest vertalen.³

In een latere fase gingen deze priesters zich toeleggen op de duiding van religieuze geschriften. Zoals we zagen mondde dit proces in de negentiende eeuw uit in 1) het denken over duiden van 2) seculiere geschriften. Het valt tamelijk goed te verhelderen waarom de reflectie over de interpretatie van schriftelijke teksten ten slotte is gaan domineren in de hermeneutiek. In een concrete taalsituatie is immers sprake van een gedeelde context, waarin het in principe mogelijk is dat de gesprekspartners tot begrip komen van hetgeen te berde gebracht wordt. Na de fixatie van een bedoeling in het schrift ontstaat een andere situatie: zo'n tekst zal in principe tijd en ruimte overstijgen, waarbij het niet langer mogelijk is de bedoelingen van de spreker en de context van het gesprokene te achterhalen, men denke aan het voorbeeld van de evangeliën. We bezitten slechts de tekst van een situatie, die ons niet langer vertrouwd is, van een gepostuleerde spreker (hier is dat Jezus die immers gerepresenteerd wordt) en wiens gedachten niet langer door hem toegelicht kunnen worden. Zie hier een ideale onvertrouwde situatie die het uitgangspunt van elk hermeneutisch project vormt. Schleiermacher stelde voor dit probleem op te lossen door een ‘herstel’ van de context

3 Het is betekenisvol dat hij telkens weer de boodschap van de goden net iets anders formuleert als hij deze voor zijn omgeving vertrouwd probeert te maken. In deze opzet schuilt dan ook zeker de gedachte dat de wil van de goden niet adequaat in mensentaal uit te drukken valt. Ten tweede heb ik impliciet aangegeven dat vertalen ook een vorm van interpreteren is. Ten slotte wil ik wijzen op de moderne variant van Hermes: de verslaggever die voor de kijker/luisteraar thuis een situatie die zich elders afspeelt/afspeelde interpreteert. Het is hier een onuitgesproken gedachte dat men verschijnselen beter vertrouwd kan maken als men dichter bij de bron van betekenisvorming aanwezig is.

[p. 33]

van het gesprokene. Hij wilde feitelijk de ‘Rede’, datgene wat de auteur wilde zeggen voordat hij/zij of anderen tot de fixatie daarvan in het schrift overgingen, achterhalen. We kunnen vaststellen dat deze theoloog sterk op de premissen van de romantiek steunde omdat hij geloofde dat de geniale interpretator die oorspronkelijke context kon bereiken, ja zelfs de auteur beter dan hij zichzelf verstond kon interpreteren.⁴ Dilthey daarentegen meende dat we dit initiële en vluchtige moment niet langer konden vaststellen en begrijpen, maar dat we wel de fixatie van deze ‘Erlebnis’ (ervaring, gebeurtenis) in het kunstwerk kunnen benaderen. Deze ‘materialisatie’ zag hij als een transformatie die niet alleen de context overstijgt maar waarin ook de tijdgeest optimaal gerealiseerd is. Aldus poneerde Dilthey al rond 1900 de inmiddels vertrouwde gedachte dat men een kunstenaar kan beschouwen als de persoon die bij uitstek in staat is zijn/haar persoonlijke en maatschappelijke situatie uit te drukken. (vergelijk Dilthey 1923, De Mul 1993)

4 We moeten hier kanttekeningen plaatsen. Allereerst duidde het woord ‘genie’ ten tijde van de romantiek nog niet op de persoon maar op de gave om op directe wijze een inzicht te bereiken dat anderen alleen maar deels en via de weg van het intellect konden bereiken. Ten tweede ziet Schleiermacher (in tegenstelling tot Dilthey en Gadamer later) nog geen hindernissen in de mogelijkheid tot het overschrijden van historische barrières. Deze denkers stellen dan ook dat een duiding ten eerste altijd mijn duiding is, die ook nog in mijn taal wordt vervat. Ten derde moeten we ons realiseren dat Schleiermacher geen overdreven idealistische of elitaire positie aan de interpretator toeschreef maar slechts aandacht wilde vragen voor het simpele gegeven dat tijdsafstand vaak een beter inzicht in bepaalde verschijnselen bewerkstelligt. Concreet: een auteur kan zo dicht op een bepaalde problematiek zitten dat hij in tegenstelling tot latere commentatoren niet geheel overziet wat hij/zij wilde uitdrukken. Een voorbeeld kan de gedachte van deze theoloog verhelderen: we kunnen gedichten die we tijdens onze puberteit schreven als volwassene vaak veel beter begrijpen dan op het moment van productie.

Hermeneutiek en christendom

Ik gaf al aan dat de hermeneutiek sterk op inzichten uit de exegese steunt, maar men kan ook op een breder niveau vaststellen dat onze omgang met teksten sterk door onze religieuze, of beter joods-christelijke achtergrond gevormd is. Ik noem een paar voorbeelden. Allereerst menen we vaak op voorhand dat een tekst een diepere betekenis heeft, die vervolgens door de auteur adequaat vertolkt kan worden. Maar men kan zich ook afvragen of een tekst niet simpelweg zegt wat hij zegt en dat een diepere bedoeling niet aan de orde is.⁵ Naar mijn idee heeft deze vooronderstelling zijn wortels in ons religieus verleden: God heeft via mensenhanden een diepere bedoeling onder de letterlijke oppervlaktelaag van de Bijbel genesteld die zich aan het directe oog onttrekt. En uiteraard zien we (of beter zagen we, met name ten tijde van de romantiek en het symbolisme) de moderne auteur dan als een God-de-Vader, die als enige in staat is

5 Tegenwoordig beschouwt men het zoeken naar een diepere betekenis wel als een metafysisch streven, maar eenieder die een inleiding in de filosofie heeft gevolgd weet dat de veronderstelling van een tweede, eventueel verscholen bedoeling niets te maken heeft met een wijsgerig of theologisch onderbouwd systeem van zingeving zoals dat in de metafysica ontvouwd wordt.

[p. 34]

deze diepere intentie te formuleren. Ook het ontzag dat velen voor de schrijver van literatuur koesteren, kunnen we vanuit ons religieus verleden verhelderen. Ten slotte wijs ik op de canon: het corpus van heilige teksten dat na langdurig beraad en discussie rond 400 in de Bijbel werd opgenomen. Tegenover deze bijzondere lijst met werken staan de apocriefe geschriften die men als belangwekkend, maar niet als heilig beschouwt. Dit onderscheid keert terug in de oppositie literatuur-lectuur, met als belangrijk verschil dat de kerkelijke canon gefixeerd is. (vergelijk Van Stralen 2012)

Het zal geen verbazing wekken dat een van de eerste geschriften waarin hermeneutische denkbeelden verwoord worden door een religieuze denker geschreven werd. Ik doel op De doctrina christiana (397/430) van Augustinus (354-430). In dit boek over de christelijke leer staat ook een aantal passages over de interpretatie van christelijke teksten en men kan met enig recht stellen dat zijn hermeneutische ‘theorie’ tot op heden actueel is. Augustinus betoogt in dit geschrift dat we allereerst adequate kennis van de door de Bijbel gehanteerde talen moeten bezitten om haar goed te kunnen interpreteren. Daarnaast stelt hij dat we lastige passages uit dit geschrift in het licht van het geheel moeten duiden. Concreet betekent dat voor Augustinus: de Bijbel thematiseert de liefde tot God en de naaste en afzonderlijke passages moeten we in dit licht interpreteren. Impliciet poneert hij hier een belangrijk concept dat later door Schleiermacher en anderen uitgewerkt werd: de hermeneutische cirkel. Dit concept behelst dat we teksten van het geheel naar de delen en omgekeerd moeten duiden. Telkens kan een afzonderlijke passage de brede thematiek iets verfijnen, waardoor we van daaruit weer andere specifieke passages beter kunnen benaderen. Voorts stelt Augustinus dat we tekstgedeeltes die we als aanstootgevend beschouwen allegorisch dienen te interpreteren. Veel christenen keken immers vreemd tegen bepaalde schokkende fragmenten uit het Oude Testament aan. Om deze pijn te verzachten opteerde de kerkvader voor een tweede, diepere duiding die tegemoet kon komen aan de christelijke moraal. Wij ervaren zijn gedachte als modern dat een tekst(gedeelte) ontsnapt kan zijn aan de schrijver van een Bijbeltekst, omdat hem immers een waarheid geopenbaard werd die hij zelf wellicht niet geheel bevatte. In dit licht kan Augustinus dan ook stellen dat elke duiding die recht doet aan het door hem geformuleerde overkoepelende geheel juist is. Ook hij opteert dus al voor een ‘hermeneutiek’ die meer dan één interpretatie van een geschrift toelaat. Sterker nog: hij beschouwt meerdere duidingen van eenzelfde Bijbelpassage als een teken van Gods glorie. (vergelijk Augustinus 1994)

De mede door Augustinus geïnitieerde allegorische lezing van teksten, die we zijns inziens moeten inzetten als bepaalde passages onze zeden verwarren of als een letterlijke lezing geblokkeerd wordt, werd in de Middeleeuwen erg populair, zij het dat de Kerk deze aanpak steeds meer ging misbruiken. Vaak diende zo'n diepere lezing ertoe om het eigen gelijk te bevestigen of kerkelijke praktijken te sanctioneren. Vandaar dat Luther, de tweede grote ‘hermeneutische’ voorvader, voor een streng letterlijke lezing opteerde. Maar ook hij besefte dat zo'n strategie niet tot het eind toe radicaal toegepast kan worden. In de Bijbel lezen we bijvoorbeeld over het verbod tot doden, maar

[p. 35]

we mogen volgens deze heilige tekst wel dieren en vijanden van het leven beroven. (vergelijk ook Jensen 2007)

Hermeneutiek en fenomenologie

Schleiermachers hermeneutiek staat in de zojuist geschetste traditie, maar we moeten ons ook realiseren dat na hem het denken over duiden zich verder ontwikkeld heeft. Naast het christendom, dat een belangrijke impuls voor de ontwikkeling van de hermeneutiek vormde, moet de fenomenologie (±1900) en het structuralisme (± 1950) als belangrijke inspiratiebronnen voor deze beweging genoemd worden. De eerstgenoemde stroming in de filosofie, die door de denker Edmund Husserl (1854-1938) geïnitieerd werd, behelst allereerst een methode om de werkelijkheid (van het bewustzijn) te benaderen. Hij stelde, geheel tegen de geest van de negentiende eeuw in, dat we voor ons begrip van de werkelijkheid niet zijn aangewezen op onze zintuigen, maar op ons reflexieve bewustzijn. In het positivisme, dat tot 1900 dominant was, baseerde men zich nog uitsluitend op de empirische werkelijkheid, de zintuiglijke perceptie daarvan en het poneren van causale relaties tussen waarneembare objecten. Husserl stelde dat de menselijke geest niet alleen het vermogen heeft zich intentioneel op de werkelijkheid te richten, maar zich daarnaast ook op zijn eigen activiteiten kan richten en dan spreken we van een reflexief bewustzijn. Husserl meende dat we bepaalde objecten, van materiële of geestelijke aard, voor onze geest moeten halen om die vervolgens tot object van het zojuist genoemde bewustzijn te maken. Hij onderscheidt in dit proces een tweetal fasen. Allereerst moeten we proberen ons van allerlei beslommeringen en irrelevante gedachten te bevrijden alsmede van de ons aangereikte informatie over het te interpreteren object. Vervolgens dienen we door middel van onze imaginatie, door het object aan variaties te onderwerpen, het tot zijn ware essentie te zuiveren. We moeten kortom niet alleen onszelf maar ook het object van ballast bevrijden opdat het fenomeen, dat wil zeggen het ‘object’ dat zichzelf toont, zich kan aandienen.⁶ Husserl meende namelijk dat ons zicht op de fenomenen initieel aanwezig is maar dat dit door allerlei factoren, waaronder de dominantie van het natuurwetenschappelijk wereldbeeld, vertroebeld werd. Aldus hoopte hij de contemporaine vervreemding in de ‘Lebenswelt’ die hij ontwaarde te overwinnen. (vergelijk Husserl 1965)

Husserls methode heeft de hermeneutiek vanaf 1900 een belangrijke impuls gegeven. Met name de fenomenologische opzet om het object en de beschouwer als het ware te ‘reinigen’ van essentiële elementen werd op de interpretatie van teksten toegepast. Maar men uitte natuurlijk ook kritiek op Husserl. Zo stelden filosofen als Merleau-Ponty dat een volledige ‘schoonmaak’ van ons bewustzijn en zijn object niet haalbaar is en deze bedenking werd ook geuit door diens leerling Hans-Georg Gadamer (1900-2002), die in 1960 het belangrijke hermeneutische geschrift Wahrheit

6 De filosoof Heidegger stelde dat het Griekse woord voor waarheid, alètheia, oorspronkelijk betekende: dat wat zich onversluierd toont.

[p. 36]

und Methode publiceerde. Een groot gedeelte van de inleiding daarvan behandelt de onevenredige dominantie van het natuurwetenschappelijk wereldbeeld vanaf de Verlichting, reden waarom Gadamer ervoor pleit binnen de geesteswetenschappen in het geheel géén methode meer te ontvouwen: methodes kunnen zijns inziens diensten bewijzen voor de natuurwetenschappen, maar in de hermeneutiek geldt in eerste instantie de onbestemde weg naar een evidentiële waarheid, dat wil zeggen een waarheid die niet door de talige correspondentie tussen een uitspraak en een stand van zaken in de werkelijkheid tot stand komt, maar een die via de weg van geleidelijk aftasten en invoelen een onontkoombaar inzicht profileert. Conform Gadamers kritiek op Husserl stelt hij dat onze vooroordelen juist het uitgangspunt dienen te vormen voor elke interpretatie. We kunnen bijvoorbeeld geen poëzie lezen als we niet een initieel besef daarvan hebben. Vervolgens wil Gadamer dat we een serieuze dialoog met de tekst aangaan waarbij we deze vooroordelen ter discussie stellen en via een strategie van het spel, dat aan Husserls voorstel tot imaginatie herinnert en dat in tegenstelling tot een methode een open karakter heeft, proberen het object ‘vrij te leggen’. Daarbij kan het nooit de bedoeling zijn dat een/de oorspronkelijke betekenis van de tekst tot stand komt; een interpretatie behelst immers altijd een ‘midden’ tussen mij en de tekst. Gadamer spreekt in dit verband van een horizonversmelting als gevolg van een soort dialoog tussen de ‘Lebenswelt’ van de tekst en mijn achtergrond. Bij hem behelst interpreteren dus niet langer de zoektocht naar betekenissen, maar het fenomenologisch ‘Freilegen’ van tekst en interpretator. (vergelijk Gadamer 1990, Van Stralen 2011)

Impulsen vanuit het structuralisme

In de jaren vijftig wordt de theorie van de taalkundige Ferdinand de Saussure (1857-1913) in Frankrijk opgepakt en verwerkt tot de discipline die we vandaag de dag het structuralisme noemen. In eerste instantie behelst deze methode voor wat betreft de literatuurwetenschap een sterke gerichtheid op de constante, dat wil zeggen narratieve elementen van de tekst en hun onderlinge equivalente en oppositionele relaties. De protestantse hermeneuticus Paul Ricoeur (1913-2005) meende dat het structuralisme goede diensten kon bewijzen aan het interpretatieproces.

Ricoeur stelde dat een tekst zich losmaakt van de auteur zodra deze zijn bevindingen in een algemeen tekensysteem, het schrift, heeft neergelegd. Dit proces omschrijft hij als distantiatie. Hierdoor wordt de auteur als persoon sterk naar de achtergrond gedrongen: ‘ik’ in een gedicht is niet langer de dichter van vlees en bloed, maar een schriftelijke instantie geworden die de lezer, die het gedicht als het ware adopteert, een eigen betekenis geeft. Voor Ricoeur is het dus zinloos naar de intenties van de auteur te zoeken, omdat de tekst - de op schrift gestelde gebeurtenissen die vervolgens betekenis hebben gekregen - zich nu juist kenmerkt door een sterke mate van verwijdering tussen auteur en tekst. ervolgens onderscheidt Ricoeur een tweetal stappen. De eerste fase in het interpretatieproces kenmerkt zich door een structuralistische benadering van de tekst en moet volgens hem tegemoetkomen aan de eis om de geesteswetenschappen een wetenschappelijk karakter te geven. Ricoeur doelt hier

[p. 37]

vooral op een narratologische benadering van de tekst waarbij men controleerbare uitspraken presenteert. Het betreft hier kortom het onderzoek naar tijd, plaats, handeling, focalisatie en dergelijke. Deze fase moet de opmaat vormen voor de tweede stap, namelijk de hermeneutische ‘sprong’, die naar de eigenlijke interpretatie van de tekst. Ricoeur sluit hiermee aan bij de gevestigde opinie in de hermeneutiek dat men nooit een goede duiding van een tekst kan geven als men geen grondige studie vooraf ondernomen heeft. (vergelijk Ricoeur 1974, Ricoeur 1991)

Hermeneutiek en deconstructivisme

In de laatste decennia werd het zogenaamde deconstructivisme, zoals geïnitieerd door Jacques Derrida (1930-2004), tamelijk populair in de geesteswetenschappen. Het betreft hier de tendens om niet zozeer de tekst maar interpretaties die zich als enig juist presenteren als onhoudbaar te ontmaskeren. ‘Onhoudbaar’ omdat volgens Derrida de taal nooit ultiem naar de werkelijkheid kan verwijzen en dat de (tot mislukken gedoemde) poging deze relatie toch te fixeren als logocentristisch beschouwd kan worden.⁷ Het neologisme ‘différance’ dat Derrrida in dit verband gebruikt valt in het Nederlands te vertalen met ‘verwijzering’: elke talige referentie naar een object impliceert ook een verwijdering daarvan. Tegenover afgemeten duidingen wil hij dus andere stellen, die het absolute karakter van gefixeerde interpretaties moeten ondermijnen. Hoewel het deconstructivisme geen methode zegt te willen hanteren, kunnen we niettemin een aantal vaste strategieën - die inmiddels al een zekere voorspelbaarheid hebben gekregen - vaststellen. Ik wijs op de tendens om in de duiding geponeerde opposities tegen elkaar uit te spelen en aan marginale plekken in de tekst speciale aandacht te schenken. (vergelijk Attridge 1992, Cohen 2001, Culler 2008)

Persoonlijk denk ik, alleen al vanwege het feit dat Derrida zijn bevindingen aan de hand van de fenomenologie heeft ontvouwd, dat hij heel goed in de hermeneutische traditie geplaatst kan worden. Zijn streven om telkens weer de veelkleurigheid van de tekst te tonen heeft, zoals we zagen, een lange voorgeschiedenis. Ik beschouw het streven om de onuitputtelijke rijkdom van de tekst steeds weer zichtbaar te maken als een indirecte oproep aan de hermeneutiek om haar belangrijkste premisse niet te vergeten.⁸

7 Ik verwijs hier naar het eerder besproken verschijnsel dat schriftelijke tekens, eenmaal vastgelegd, kunnen ontsnappen aan de opzet van de auteur, reden waarom volgens Derrida de westerse cultuur vanaf Plato grote angst gekoesterd heeft voor het schrift én de sterke neiging vertoont de eenmaal gevestigde relatie tussen intentie en schrift krampachtig te consolideren, het belangrijkste kenmerk van het genoemde logocentrisme.

8 Met dank aan Maria van der Wijst voor de correctie van een eerdere versie van dit essay.

[p. 38]

Literatuur

Angehrn, E., Interpretation und Dekonstruktion, Untersuchungen zur Hermeneutik, Weilerswist 2003.

Apel, K.O., Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt am Main 1971.

Attridge, D. (ed.), Jacques Derrida, Acts of Literature, New York/London 1992.

Augustinus, ‘De doctrina christiana’. Ingeleid, vertaald en toegelicht in: J. den Boeft en I. Sluiter, Wat betekent de Bijbel? Christelijke scholing in tekstbegrip en presentatie. Amsterdam/Leuven 1994.

Barthes, R., ‘La mort de l'auteur’. In: R. Barthes Le bruissement de la langue. Essais critiques IV, Paris 1984A: 63-69.

Barthes, R., ‘De l'oeuvre au texte’. In: R. Barthes Le bruissement de la langue. Essais critiques IV, Paris, 1984B: 69-78.

Barthes, R., Oeuvres completes IV, Livres, textes, entretiens 1972-1976, Paris 2002.

Berns, E., P. Moyaer en S. Ijsseling, Denken in Parijs, Taal en Lacan, Foucault, Althusser, Derrida, Alphen a/d Rijn/Brussel 1981.

Birus, H. (hrsg.), Hermeneutische Positionen: Schleiermacher - Dilthey - Heidegger - Gadamer, Göttingen 1982.

Bleicher, J., Contemporary Hermeneutics, Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, London, Boston and Henley 1980.

Boer, T. de (red.), Hermeneutiek, filosofische grondslagen van mens- en cultuurwetenschappen, Meppel/Amsterdam 1988.

Cohen, T. (ed.), Jacques Derrida and the Humanities, A Critical Reader, Cambridge 2001

Culler, J., On Deconstruction, Theory and Criticism after Structuralism, London and New York 2008.

Derrida, J., La voix et le phénomène, Paris 1967.

Derrida, J., La dissémination, Paris 1972A.

Derrida, J., Positions, entretiens avec Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houdebine, Guy Scarpetta, Paris 1972B.

Derrida, J., Éperons, les styles de Nietzsche, Paris 1978.

Derrida, J., L'écriture et la différance, Paris 1979.

Derrida, J., ‘Le facteur de la vérité’. In: La carte postale, Paris 1980.

Derrida, J., Donner la mort, Paris 1999.

Dilthey, W., Einleitung in die Geisteswissenschaften, Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, Leipzig und Berlin 1923.

Dooley, M. and L. Kavanagh, The Philosophy of Jacques Derrida, Stockfield 2007.

Dostal, R.J. (ed.), The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge 2002.

Gadamer, H.-G., Kleine Schriften I, Philosopische Hermeneutik, Tübingen 1967.

Gadamer, H.-G., Kleine Schriften IV, Variationen, Tübingen 1977.

Gadamer, H.-G., Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Deel 2), Tübingen 1986.

Gadamer, H.-G., Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1990.

Gadamer, H.-G., Ästhetik und Poetik I, Gesammelte Werke Band 8, Tübingen 1993.

Gadamer, H.-G., Hermeneutik im Rückblick, Gesammelte Werke Band 11, Tübingen 1995.

Hirsch, E.D., Validity in Interpretation, New Haven and London 1973.

Hufnagel, E., Einführung in die Hermeneutik, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1976.

Husserl, E., Philosophie als strenge Wissenschaft, Frankfurt am Main 1965.

Ibsch, E., ‘Harde noten om te kraken: de zachte wetenschappen’. In: Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 82 (1990), 1: 54-62.

Ibsch, E., ‘Interpretatie’. In: D. Fokkema en E. Ibsch, Literatuurwetenschap en cultuuroverdracht, Muiderberg, 1992: 35-50.

Ihde, D., Hermeneutic Phenomenology, the Philosophy of Paul Ricoeur, Evanston 1971.

Ihde, D., Expanding Hermeneutics, Visualism in Science, Evanston, Illinois 1998.

[p. 39]

Ijsseling, S. (red.), Jacques Derrida, een inleiding in zijn denken, Baarn 1986.

Ingarden, R., Das literarische Kunstwerk, Tübingen 1965.

Ingarden, R., Vom Erkennen des literarischen Kunstwerks, Tübingen 1968.

Jansen, T., ‘Het project van de moderne hermeneutiek’. In: P. Zeeman (red.), Literatuur en context, een inleiding in de literatuurwetenschap, Nijmegen 1991: 202-251.

Jensen, A.S., Theological Hermeneutics, London 2007.

Kamuf, P. (ed.), Between the Blinds, A Derrida Reader, New York 1991.

Kim, K.L., Caged in our Signs: a Book about Semiotics, Norwood 1996.

Klemm, D.E., The Hermeneutical Theory of Paul Ricoeur, A Constructive Analysis, Lewisburg 1983.

Leibfried, E., Literarische Hermeneutik, eine Einführung in ihre Geschichte und Probleme, Tübingen 1980.

Scanton, J. (ed.), Dilthey and Phenomenology, Lanham 1987.

Maraldo, J.C., Der hermeneutische Zirkel, Untersuchungen zu Schleiermacher, Dilthey und Heidegger, Freiburg/München 1974.

Mariña, J. (ed.), The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, Cambridge 2005.

Mul, J. de, De tragedie van de eindigheid, Diltheys hermeneutiek van het leven, Kampen 1993.

Natanson, M., Edmund Husserl, Philosopher of Infinite Tasks, Evanston 1973.

Palmer, R.E., Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Evanston 1982.

Ramond, C. (red.), Derrida: la déconstruction, Paris 2005.

Reynolds, J. and J. Roffe (ed.), Understanding Derrida, New York, London 2004.

Ricoeur, P. The Conflict of Interpretations, Essays in Hermeneutics (vertaald uit het Frans door D. Ihde), Evanston 1974.

Ricoeur, P., Tekst en betekenis, opstellen over de interpretatie van literatuur, Baarn 1991.

Schleiermacher, F.D.E., Hermeneutik und Kritik, mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers, Frankfurt am Main 1977.

Sebeok, T., An Introduction to Semiotics London 1994.

Silverman, H.J. and D. Ihde (ed.), Hermeneutics and Deconstruction, Albany 1985.

Silverman, H.J. (ed.), Gadamer and Hermeneutics, New York and London 1991.

Woodruff Smith, D. (ed.), The Cambridge Companion to Husserl, Cambridge 1995.

Spiegelberg, H., The Phenomenological Movement, A Historical Introduction, The Hague/Boston/London 1982.

Stocker, B., Derrida on Deconstruction. London and New York 2006.

Stralen, H. van, ‘Hermeneutiek: Hans-Georg Gadamer’. In: Eigentijdse filosofie, Amsterdam 2011: 60-68.

Stralen, H. van, Denken over duiden, een inleiding in de hermeneutiek, Antwerpen 2012.

Tejera, V., Semiotics from Peirce to Barthes, A Conceptual Introduction to the Study of Communication, Interpretation, and Expression, Leiden 1988.

Vedder, B., Wandelen met woorden, een weg van de filosofische hermeneutiek naar de hermeneutische filosofie terug, Best 1997.

Warning, R., Rezeptionsästhetik, Theorie und Praxis, München 1975.

Weinsheimer, J., Philosophical Hermeneutics and Literary Theory, New Haven and London 1991.

Young, T.J., The Hermeneutical Significance of Dilthey's Theory of World-Views, London 1980.

Zöckler, C., Dilthey und die Hermeneutik, Diltheys Begründung der Hermeneutik und die Geschichte ihrer Rezeption, Stuttgart 1975.

Zoest, A. van, Semiotiek: over tekens, hoe ze werken en wat we ermee doen, Baarn 1978.