Vooys. Jaargang 32

[p. 35]

Floor Naber
‘Paars tussen de kleuren rood en blauw’
Over de positionering van de Indo in het werk van Tjalie Robinson¹

In dit artikel onderzoekt masterstudent Floor Naber de brieven van Tjalie Robinson, en diens novelle Tjoek. Robinsons werk werd ten tijde van publicatie niet echt begrepen door toenmalige lezers, maar hedendaagse wetenschappers constateren dat zijn ideeën veel overeenkomsten vertonen met het gedachtengoed van Edward Said. Naber besteedt in haar bestudering van Robinsons teksten bijzondere aandacht aan de rol die erin is weggelegd voor de Indo, wiens positie door de diaspora van het Indonesische volk gekenmerkt wordt door onzekerheid.

Guus, juist omdat wij altijd worden geprest om te kiezen tussen links en rechts, dwingt men ons steeds tot nieuwe foutmakerijen. Wij zijn paars tussen de kleuren rood en blauw. En dat kan dus zijn min of meer rood of min of meer blauw, maar allemaal behoren doodgewoon in de sector paars thuis met twee marges. En elke vergelijking met rood of blauw zit tjokvol fouten. (Robinson 2009: 298)

Tjalie Robinson, Vincent Mahieu en Jan Boon: het zijn drie namen die werden gebruikt door een auteur die even divers was in zijn naamkeuze als in zijn schrijverschap. Jan Boon was een literaire duizendpoot, die onder meer krantenartikelen, columns, brieven en verhalen schreef. Aangezien hij onder zijn pseudoniem Tjalie Robinson bekend is geworden, zal ik hem hier verder met deze naam aanduiden. Het werk van deze schrijver staat vol met verwijzingen naar de complexe identiteit van de Indo, iemand die zowel Nederlandse als Indonesische voorouderen heeft. Omdat Robinson een Nederlandse vader en een Indonesische moeder had, kan ook hij een Indo genoemd worden. In bovenstaand fragment, dat afkomstig is uit een brief van 9 januari 1971 aan Guus Cleintuar, vat Robinson zijn visie op de Indo samen door hem te vergelijken met de kleur paars. De Indo staat in een problematische relatie tot zijn twee volken van oorsprong. Enerzijds is hij een ‘mengeling’ van de Nederlandse en Indonesische identiteit zoals de kleur paars een mengsel is van de kleuren rood en blauw. Anderzijds is de Indo geen Nederlander, maar ook geen Indonesiër, net zoals de kleur paars rood noch blauw is. In dit artikel zal ik onderzoeken hoe deze problematiek rond de identiteit van de Indo gestalte krijgt in de brieven van Robinson en de novelle Tjoek die hij in 1960 publiceerde.

1 Dit artikel is gebaseerd op mijn bachelorscriptie die ik onder begeleiding van Sven Vitse voor de studie Nederlandse Taal en Letterkunde aan de Universiteit Utrecht heb geschreven.

[p. 36]

Zelf, Ander en marginal man

In de theorie van Edward Said vormen het Oosten en het Westen een binaire oppositie. (Said 2003) Het Westen functioneert hierin als de geprefereerde Zelf en het Oosten als de gemarginaliseerde Ander, een machtsrelatie die het Westen koste wat kost in stand probeert te houden. Wie het werk van Tjalie Robinson bestudeert, zal grote overeenkomsten vinden met wat Said in zijn succesvolle Orientalism verkondigt. Dit is opmerkelijk, aangezien Robinson door velen onbegrepen bleef en zijn ideeën twintig jaar eerder publiceerde dan Said, die er in 1978 groot succes mee behaalde. Zo toonden zowel Bert Paasman (Paasman 1998: 220) als Maaike Meijer en Rosemarie Buikema (Meijer en Buikema 2003: 285) aan dat Robinson in het artikel ‘Cultuur in hoger sferen. Het zwoele Oosten’ precies dezelfde kritiek uit op de Europese beeldvorming van het Oosten als Said. Robinson meent dat onze visie op het ‘zwoele’ Oosten een westerse constructie is:

De zwoele erotiek van het Oosten is hier, in Europa gemaakt, geboren in een kop vol nonsens van een slappe fauteuilzitter. (Robinson 1955: 60, geciteerd via Paasman 1998: 220)

Verder beticht Robinson de Europeaan ervan dat hij zich van overhaaste generalisaties bedient wanneer hij de oosterling typeert. Elke Chinees wordt gekarakteriseerd als een opiumsnuiver en elke mengbloed als een vechter. Deze beeldvorming, die door Robinson werd aangeduid met de term ‘legendefabricage van het westen over het oosten’ zou in het werk van Said bekend komen te staan als de ‘western conceptions of the Orient’. (Paasman 1998: 221)

Maar bij welke pool van Said is nu de Indo te plaatsen? Is hij een westerse Zelf of een oosterse Ander? Deze problematiek wordt verduidelijkt in de theorie van Robert Ezra Park over de marginal man, die Guus Cleintuar al eerder in verband heeft gebracht met Tjalie Robinson en de Indo. In de analyse van Tjoek zal ik Cleintuars opvattingen over deze theorie bespreken. De Amerikaanse socioloog Park ging in zijn artikel ‘Human Migration and the Marginal Man’ in op de consequenties van de ‘historical movement’, waarmee hij doelde op de continu plaatsvindende migratiestromen die ervoor zorgen dat elk land een ‘melting-pot’ van verschillende culturen is. (Park 1928: 883) Migranten gaan op verschillende manieren om met hun nieuwe leefomgeving: soms assimileren zij totaal met de dominante cultuur in het nieuwe land of blijven in symbiose leven met de lokale bevolking. Het kan echter ook gebeuren dat in het contact tussen verschillende culturen en maatschappijen een nieuwe persoonlijkheid ontstaat, een cultural hybrid, die leeft in de marge tussen zijn oude en nieuwe cultuur en door Park wordt aangeduid met de term marginal man. (Park 1928: 892)

Ook de Indo kan gezien worden als een marginal man. Hij heeft zowel Europese als Indonesische voorouders en beweegt zich tussen twee culturen, ‘in both of which he is more or less of a stranger’. (Park 1928: 893) Zoals we in het eerste fragment zagen, wordt hij telkens ‘geprest om te kiezen tussen links en rechts’, waardoor hij ‘steeds tot

[p. 37]

nieuwe foutmakerijen’ wordt gedwongen. Een vergelijking met de koloniserende, Hollandse Zelf biedt dus geen uitkomst, maar ook de gekoloniseerde, Indonesische Ander geeft geen compleet beeld van de hybride identiteit van de Indo. Hij is ‘paars tussen de kleuren rood en blauw’. In de volgende paragraaf zal ik onderzoeken hoe deze problematiek rond de identiteit van de Indo gestalte krijgt in de brieven van Tjalie Robinson.

De Nederlandse beeldvorming van de Indo

De beeldvorming van de Indo in de Nederlandse maatschappij komt steeds terug in de brieven die Tjalie Robinson aan zijn familie en vrienden stuurde. Zo gaat hij in op de manier waarop de Indo in de Nederlandse media wordt voorgesteld in de jaren vijftig, wanneer hij als repatriant terugkeert naar Nederland. De Nederlandse maatschappij wordt op dat moment gekenmerkt door de verzuiling. Wanneer steeds meer Indo's naar Nederland migreren, ontstaat de vraag hoe zij in het Nederlandse plaatje passen. Treffend is de manier waarop Robinson in een brief van 13 april 1958 aan Louis de Bourbon het onthaal van de immigrantenboten beschrijft:

Er is in de laatste maanden een cultus gemaakt van goedertierenheid. Bij elke aankomst van een Indiëboot fotografeerden persmensen de armste, zwartste, achterlijkste mensen en schreven daar hartroerende verhalen over. En niemand keek naar de bankiers, ingenieurs, doctoren, botanici, specialisten op velerlei terrein, die OOK op die boot zaten. Wij zijn allemaal gewoon kassian [medelijden] - diertjes geworden. (Robinson 2009: 130)

In de Nederlandse media van de jaren vijftig werd volgens Robinson dus een heel eenzijdige representatie gegeven van de Indo. Alleen de ‘armste, zwartste, achterlijkste’ mensen werden in beeld gebracht en vormden samen de voorstelling die de Nederlander van de nieuwe bevolkingsgroep had. Ook Wim Willems, de biograaf van Tjalie Robinson, merkt op dat er in die tijd in de kranten vooral denigrerend wordt geschreven over ‘de zielige Indische repatrianten die de westerse fatsoensbegrippen maar met moeite in de praktijk weten te brengen’. (Willems 1994: 18) Het wemelt er van de stereotyperingen over de Indo. Hij krijgt allerhande eigenschappen toegedicht die volgens Said in het Oriëntalistisch discours worden gebruikt om de Ander te beschrijven. Voorbeelden hiervan zijn gebrek aan zelfvertrouwen, indolentie en sensualiteit. (Willems 1994: 19) Zoals de marginal man nooit wordt geduld ‘because of racial prejudice, in the new society in which he now sought to find a place’, wordt de Indo in de Nederlandse maatschappij niet geaccepteerd. (Park 1928: 892)

In een brief van 1 januari 1972 aan Guus Cleintuar geeft Robinson uitleg over deze houding van de Nederlander ten opzichte van de Indo, als hij zegt: ‘Maar je kent die minachtende glimlach van Holland al lang, zo graag gedemonstreerd als men iets inferieur acht, omdat het niet begrepen wordt.’ (Robinson 2009: 306) Robinson verklaart hier de minachtende houding van de Hollander dus uit diens onbegrip. Wanneer deze

[p. 38]

iets niet begrijpt, vindt hij het minderwaardig. Al in een brief van 17 maart 1956 aan de Indische bestuursambtenaar Jan Willem Meyer Ranneft besteedde Robinson aandacht aan het onbegrip van de Hollander voor andere culturen, toen hij een oordeel gaf over The Quiet American van Graham Greene. Deze Amerikaanse schrijver is volgens hem:

een scharrelaar over de wereld en in ideeën, nergens lang vertoevend, dus nooit iets goed wetend of overal stom-eigenwijs zijn conceptie van de wereld (de Oud-Europese) beschouwend als het oordeel. Zo ook zitten wij hier in Europa alle gebeurtenissen in het Oosten te bekijken van ons standpunt, van ons vooroordeel, vanuit ons mislukt leven, zonder iets te begrijpen van wat in het Oosten gebeurt en toch ons geroepen voelend om te ‘helpen’, ‘in te grijpen’, te ‘bemiddelen’, en dus alsmaar meer rommel makend. (Robinson 2009: 118)

In deze karakterisering raakt Robinson aan de kern van de Eurocentrische visie, die Said bespreekt in Orientalism en waarmee wordt gedoeld op het beoordelen van de wereld vanuit een Europees denkkader. Er wordt geen rekening gehouden met het feit dat in andere culturen soms heel andere normen en waarden kunnen gelden. Waar de historie volgens Robinson in werkelijkheid altijd ‘een pijl brengt van Oost naar West’ (Robinson 2009: 118), kan de Europeaan alleen een pijl trekken van het Westen naar het Oosten en het Westen zien als de oorsprong van alle beschaving. Nog op dezelfde bladzijde concludeert Robinson dan ook: ‘de moderne Europeaan is egoïstisch/egocentrisch’. (Robinson 2009: 118)

Wat echter opvalt aan de brieven van Tjalie Robinson is dat hij de koloniale denkwijze niet per definitie als slecht beschouwt. Sterker nog: in bepaalde opzichten heeft hij zelfs respect voor de mannen die vanuit Europa naar het Oosten trokken om daar gebieden te veroveren. Deze ‘ouwe kolonialen’ hadden pit en ‘in de grootste beroerling school meer fut dan in het mijnheertje dat nu uit Holland komt met z'n ouderdoms, wezen en ongevallenvoorziening, met z'n delegatie, met z'n vette distributie en z'n bekrompen mentaliteit’. (Robinson 2009: 28) Robinson dweept met de planter en met diens streven ‘om een stuk rimboe te veranderen in cultures’, en met de bestuursambtenaar die probeerde ‘om achterlijke gebieden tot bloei te brengen’. (Robinson 2009: 116) Deze uitspraken getuigen van imperialistisch denkgedrag.

De Indo in Tjoek

We hebben nu in brieffragmenten van Robinson gezien hoe de Indo in de Nederlandse media van de jaren vijftig werd voorgesteld. Maar hoe wordt de Indo geportretteerd in Robinsons verhalen? Is hij daar te vergelijken met een Zelf of met een Ander? Of komen we hier in de problematiek van de hybride persoon terecht?

Van 1950 tot 1952 werkte Robinson op Borneo aan zijn novelle Tjoek. (Cleintuar 1994: 63) Acht jaar later werd het als titelverhaal opgenomen in zijn tweede verhalenbundel. Dit boekwerk bevat in totaal tien verhalen die zich afspelen in Nederlands-

[p. 39]

Indië. Tjoek is het meest omvangrijke en waarschijnlijk ook bekendste verhaal uit de bundel. Het speelt zich af in de omgeving van De Drie Huizen, een drietal huizen dat zich bevindt op de grens van een Chinees kerkhof en het moeras ‘De Grote Rawa’. In het eerste huis woont mijnheer Barrès, een oude muziekleraar die dag en nacht cello speelt. Overdag gaat het meisje, dat met haar moeder in het derde huis woont, op zijn stoep zitten om naar de cellomuziek te luisteren. Haar naam is Tjoek en ze is één van de twee hoofdrolspelers van het verhaal. Het tweede huis is onbewoond, maar wordt op zondag door de jagers uit de omgeving als ontmoetingsplaats gebruikt. Deze jagers dromen er allemaal van het legendarische, onkwetsbare everzwijn ‘Si Badak’ te doden. De beste jager van allemaal is Elmo Wyatt, die na een jachtpartij nooit met lege handen thuiskomt. Op een dag komt Elmo echter wel zonder buit in het tweede huis terug. Hij struikelt op de galerij, waarbij zijn geweer afgaat en hem in zijn zij raakt. Hij is op slag dood. Later die dag blijkt het wondergeweer waarmee Elmo nog nooit mis heeft geschoten te zijn verdwenen, net als een jongen die in alle jachtclubjes geweerdrager is geweest. Zijn naam is Man - ‘de naam waarmee men laaggeboren inheemsen aanriep’ (Mahieu 1992: 174) - en hij is de tweede hoofdpersoon van het verhaal. Over Man wordt gezegd: ‘Velen dachten niet anders of het was een inheems ventje.’ (Mahieu 1992: 174) Dit is een subtiele aanwijzing van de verteller dat Man in feite geen inheemse jongen is, maar dat er wel zo over hem wordt gedacht.

In Mans omgeving, de stad, wordt Europa gezien als het ideaal. De stadsmensen spreken over Parijs en Wenen zoals Mans opa spreekt over De Djampangs en Zuid-Sumatra. Grootvader past niet in het stadsplaatje, omdat hij de Europese beschaving veracht en zijn kinderen geen ‘goede Europese opvoeding’ geeft. Wanneer de man sterft, komt hij in een zelf ontworpen graf te liggen dat al even markant is als zijn bewoner. Het combineert elementen uit de westerse cultuur - een Christusfiguur en geweren - met ‘primitieve’ objecten: wilde dieren. Man heeft nachtmerries over het graf en beleeft een intens moment van geluk als hij het geweer van Elmo heeft gestolen, ‘ineens klaar wetend wat hij moest doen om aan de som van alle benauwenissen voorgoed te ontkomen’. (Mahieu 1992: 177) Hij steelt een zware hamer van zijn oom, verschuilt zich op het kerkhof tot het donker wordt, zwiept de hamer omhoog en...

Het marmer brak met een verbazingwekkend gemak. De slagen klonken hoog en helder. Man was in precies tien slagen klaar. Het was ook maar een kleine en tengere Christus. En nu niet meer dan een kapot beeldje zonder waarde. Het graf een ruïne van zijn voorbije leven. En in de dorpel zong de vrije vogel van zijn nieuwe Ik. (Mahieu 1992: 178)

De vernietiging van het Christusbeeldje markeert een keerpunt in het leven van Man. Wanneer hij het beeld kapotslaat, slaat hij in metaforische zin ook zijn band met het Christelijk geloof - hét Europese geloof - kapot. Vervolgens loopt hij naar de kerkhofmuur, ‘die hem scheidde van dat andere wereldje dat hij nu ook voorgoed ging verlaten: de stad’. (Mahieu 1992: 178) Het lijkt alsof de vernieling van het Christusbeeld als

[p. 40]

metafoor voor de ontworsteling aan de Europese wereld van de stad een voorwaarde vormt voor het verlaten van de stad en het opbouwen van een nieuw bestaan in de wildernis. In de stad werd hij altijd al gezien als een Ander, maar met de vernieling van het Christusbeeld kiest Man er definitief voor zich als de Ander te gaan gedragen. Hij gaat in een graf op het Chinese kerkhof leven, waar hij heen en weer beweegt tussen kerkhof en moerasgebied, tussen land en water. Deze dubbelheid zien we terug in zijn beschrijving: hij is nu eens een vogeltje, dan weer een tijger, nu eens een smetteloze zilverreiger, dan weer een onheilspellende havik. Door Tjoek wordt hij beschreven als:

Dier te midden van dieren. En de wonderlijkste dieren van alle dieren in de hele wereld. (...) Welke andere vogels hadden zulke lange snavels, zulke lange poten en zulke lange tenen? Welke vogels konden als zij lopen op het water en onder water? (...) Waar leefden als hier vissen die noch zeevis noch zoetwatervis waren, maar beide tegelijk? (...) Welke dieren leken zelfs maar in de verte op kikkers en schildpadden en leguanen, levend op aarde en in het water? Geen vis en ook geen vlees? (Mahieu 1992: 190)

In een bespreking van Tjoek uit 1989 betoogt Guus Cleintuar dat Man in dit fragment te vergelijken is met een grensmens, een marginal man. Hij leeft op de aarde en in het water, is vlees noch vis; maar wat dan wel? Cleintuar concludeert: ‘Het antwoord kan eenvoudig zijn: een amfibie, en dat is een soort in zichzelf die zich op geen enkele manier bewust is van de tweeslachtigheid die het door anderen wordt toegeschreven.’ (Cleintuar 1989: 89) Deze amfibie-allegorie licht Cleintuar vijf jaar later toe in een artikel waarin hij tevens commentaar geeft op het marginal man-concept van Park. (Cleintuar 1994: 63-80) Zijn onvrede met dit concept komt voort uit het feit dat het de Indo vanuit het negatieve definieert. De Indo wordt in deze opvatting namelijk gedefinieerd uit het gegeven dat hij géén Indonesiër en géén Nederlander is. Cleintuar zou liever zien dat er een beschrijving gegeven werd van wat de Indo wél is. Daarbij komt de amfibie-analogie hem goed van pas, omdat deze ‘authentiek zichzelf kan zijn zonder zich steeds te moeten afvragen in welke mate hij toevallig “lijkt” op een waterdier dan wel een landdier’. (Cleintuar 1994: 63)

Al jaren eerder had Cleintuar de amfibie-allegorie besproken met Tjalie Robinson. In een brief van 9 januari 1971 schrijft Robinson dat hij het met Cleintuar eens is en dat ‘vergelijking van de Indo met zijn zogenaamde “volken van oorsprong” nooit deugt, dat er tegenover elk aantal plussen minstens evenveel minnen bestaan, maar dat wij dus van het wezen zelf moeten uitgaan’. (Robinson 2009: 296) Maar hoe graag Robinson en Cleintuar ook zouden willen dat de Indo als een losstaande identiteit wordt beoordeeld, de Indo is toch niet in staat zich geheel los te maken van zijn ‘volken van oorsprong’. Zoals we in de inleiding al zagen is hij immers ‘paars tussen de kleuren rood en blauw’ en zal hij zich nooit van zijn verwantschap met de Indonesische en Nederlandse cultuur weten los te weken. Dit is de problematiek van de hybride figuur: in zijn zoektocht naar zelfdeterminatie zal hij zich steeds weer moeten verhouden tot de

[p. 41]

culturen waardoor hij wordt afgewezen. Een eigen identiteit kan immers alleen in contrast met andere identiteiten worden vastgesteld.

Hetzelfde geldt voor Man. Hoewel hij bewust heeft gekozen voor het ‘primitieve’ bestaan, kan hij zich niet aan zijn hybride achtergrond onttrekken. Het is opmerkelijk dat het juist Tjoek is die zijn dubbelheid waarneemt. Zoals ik later zal laten zien is zij namelijk de ultieme hybride figuur. Verder kunnen we ons afvragen of het goed is om als hybride figuur te kiezen voor één van beide ‘moederidentiteiten’, omdat Man aan het einde van het verhaal aan zijn einde komt door een schot uit een uitvinding die door de Europeanen in Indonesië is geïntroduceerd: het geweer. Dit geweer past niet in de wereld van de primitieve mens, waarin technologische vooruitgang geen pre is, ‘omdat een echte jager de verhouding tussen eigen kunnen en dat van het dier gelijk wil houden’. (Beekman 1998: 535) We zouden dit einde dan ook kunnen beschouwen als een reflectie op de dwang die de Indo steeds voelt om te kiezen tussen de Indonesische en Nederlandse cultuur: ook al kies je voor één van beide kanten, dan nog zul je je niet kunnen onttrekken aan de andere kant.

Dan is er nog Tjoek, het meisje dat we op de zesde pagina van het verhaal ontmoeten op de stoep voor haar eigen huis. Haar leeftijd blijft voor de lezer een raadsel, evenals haar vader die ook Tjoek zelf nooit heeft gekend. In de ogen van de inheemse veedrijvers is ze onaantastbaar:

omdat ze een Europees meisje was, al was ze maar een mengbloed en al was ze armer gekleed dan de armste kampongkinderen. Slaan van Europeanen was niet raadzaam, slaan van Europese meisjes nog minder. (Mahieu 1992: 170)

De veedrijvers zien Tjoek dus als een Europees meisje, maar in de stad bestaat een ander beeld van haar. Daar wordt ze juist geminacht ‘omdat ze arm en schooierig was’. (Mahieu 1992: 170) Wanneer Tjoek bij de weggelopen Man in het Chinese graf gaat wonen, blijkt echter dat zij meer aan de Europese cultuur verwant is dan de stadsmensen op het eerste gezicht vermoeden. Hoewel Man alleen dieren wil doden om in leven te blijven, spoort Tjoek hem aan meer dieren te doden zodat ze het overschot kunnen verkopen op de markt. ‘Tjoek laat zich leiden door de wetten van de economie’, aldus Wim Willems. (Willems 2009: 361) Ook droomt Tjoek ervan Indonesië te verlaten en te verhuizen naar Europa of Amerika. Ze knipt plaatjes van villa's en mensen in chique kleren uit tijdschriften en plakt deze op de muren van de grafkelder. Man daarentegen heeft de stad en haar Europese idealen afgezworen en wil liever naar Sumatra vertrekken om te gaan jagen. De moderne, westerse steden waar Tjoek lyrisch over is, spreken hem dan ook totaal niet aan:

Met hun nadrukkelijke, gevoelloze perspectief, de onafzienbare rijen van feilloos nette rijen tegels, stenen, muren, richels, sloten, straten. Met zelfs de bomen en heesters en grasvelden tot op de millimeter gelijkgetrokken in dorre lijnen- en kwadraten-systemen. (Mahieu 1992: 183)

[p. 42]

Rangschikking, regelmaat en netheid zijn juist waarden waar Tjoek erg op gesteld is. Ze schuift kluifjes bijeen, haalt een bezem in ‘huis’ en maakt mierennesten onschadelijk, zodat het ‘hol’ van Man verandert in ‘Het Groene Huis’. Deze activiteiten betitelt Beekman als een ‘ironische allegorie van de opkomst van de beschaving’. (Beekman 1998: 535) Tjoek voert denkbeelden - zoals orde en winst maken - die in het Oriëntalistisch discours aan het Zelf worden gekoppeld door in de wereld van Man.

Tjoek leidt een dubbelleven. Wanneer ze aan het jagen is, leeft ze als een oosterling en wanneer ze bij haar moeder of op school is, leeft ze een westers leven. Dit dubbelleven hangt samen met haar naam. Haar werkelijke naam is ‘Gerda’, een Hollandse naam, die ‘staat voor al wat lieflijk en gelijkmoedig is’ (Mahieu 1992: 171) en die ze gebruikt wanneer ze onder de stadsmensen is. Haar bijnaam Tjoek gebruikt ze als ze bij Man of bij de jagers is. De verteller zegt over haar dubbelnaam:

Dus was Tjoek feller, directer en gevaarlijker zichzelf dan onder de huis- en schoolnaam Gerda. Onder die naam was ze braaf en gemanierd en ergens schijnheilig. (...) Daar waar zij Tjoek heette nochtans, daar groeide zij op met mannen en geweren, met hare gelijken als mens, zonder enige maatschappelijke waarde van ontwikkeling, leeftijd en bezit. (Mahieu 1992: 171)

Met het wisselen van naam verandert Tjoek dus ook van identiteit. Zoals ze nu eens ‘Tjoek’ en dan weer ‘Gerda’ heet, wordt ze afwisselend beschreven als ‘geladen en explosief’ (Mahieu 1992: 171) en ‘braaf en gemanierd’. (Mahieu 1992: 171) De verteller zegt: ‘wie wat meer van haar af wist, vond in haar op de een of andere wonderlijke wijze zowel de oerprimitieve moerasvogels als Lalo's Concerto terug’. (Mahieu 1992: 162) Tjoek vertegenwoordigt dus eigenschappen die in het Oriëntalistisch discours worden gebruikt om zowel de Ander - primitiviteit en de dierlijkheid van moerasvogels -als het Zelf - het Franse celloconcert van Édouard Lalo - te typeren.

Het dubbelleven valt Tjoek soms zwaar, aangezien ‘de som van dit leven en het andere te groot was’. (Mahieu 1992: 192) Ze voelt de druk om te kiezen tussen haar leven bij Man en haar leven in de stad. In het verhaal maakt ze echter telkens geen keuze en blijft haar beide levens afwisselen. Wanneer Tjoek naar de cellomuziek van mijnheer Barrès luistert en aan een plundertocht begint, komt ze echter in een nieuwe wereld terecht. Hierin bestaat zowel de westerse als de oosterse wereld niet. In ‘de[ze] dode wereld [zonder mensen] plus het nieuwe leven van de cello’ (Mahieu 1992: 163) is er geen sprake van tegenstellingen:

Ze hoefde niet langer een positie in te nemen tegenover De Rest, maar zij ging op, zij ging verloren in, zij werd opgenomen door een leven dat geen haat of liefde kende, geen wit of zwart, geen voor of tegen. (Mahieu 1992: 163)

In Tjoeks wereld bestaat geen haat of liefde, voor of tegen en dus ook geen Zelf of Ander. In de echte wereld zweeft ze heen en weer van westers naar oosters, van Zelf naar

[p. 43]

Ander en van stad naar wildernis. In haar eigen wereld hoeft ze zich daarentegen niet te positioneren in een veld met binaire opposities, maar kan ze gewoon zichzelf zijn. Het is een leven met een eigen identiteit en een ‘eigen firmament’. (Mahieu 1992: 164) Deze droomwereld raakt aan de problematiek van de hybride persoon die we eerder in het werk van Tjalie Robinson tegenkwamen: eigenlijk wil hij zich niet druk hoeven maken over zijn positie ten opzichte van het Oosten en het Westen, hij wil zijn banden met de Nederlander of de Indonesiër niet gebruiken om zijn eigen identiteit te bepalen. Aangezien de eigen identiteit een afzetting is tegen andere identiteiten, ontkomt de hybride Indo er echter niet aan om positie te moeten innemen ten opzichte van de twee culturen, waarbij hij door beide niet wordt geaccepteerd. In de ‘echte’ wereld wordt Tjoek dan ook steeds gekweld door de noodzakelijkheid te kiezen tussen de wereld van Man en die van de stad. De ‘som’ van beide levens is te zwaar om te dragen, maar het maken van een keuze biedt ook geen uitkomst, zoals we eerder zagen bij Man.

‘Van Tjalie zijn we nog niet af’

Zoals de Indo in de Nederlandse media van de jaren vijftig als Ander werd voorgesteld, zagen de stadsmensen in de novelle Tjoek alleen de inheemse kant van Man. Deze behandeling van de Indo was volgens Robinson te verklaren uit het westerse onbegrip voor het Oosten. Uit Tjoek bleek echter ook de problematiek die de Indo zelf voelt rondom zijn identiteit: hij wil graag zichzelf zijn en een ‘eigen firmament’ hebben, zonder zich af te hoeven zetten tegen andere culturen, maar ontkomt er niet aan zich tot zijn volkeren van oorsprong te verhouden. Dit maakt het lastig de Indo in Saids binaire oppositie tussen Zelf en Ander te plaatsen.

Zoals eerder gezegd was Tjalie Robinson een markant figuur, die onder meer proza, poëzie, krantencolumns en brieven schreef. In dit artikel heb ik me slechts verdiept in de elementen in zijn brieven en de novelle Tjoek die te maken hebben met de positie van de Indo, maar de brieven zijn ook rijk aan andere informatie. Robinsons blik op de Hollandse maatschappij en zijn opvattingen over het schrijverschap zouden ook interessante onderzoeksonderwerpen kunnen zijn. Net als Bert Paasman ben ik van mening dat hij ‘onze multiculturele samenleving nog steeds veel te zeggen heeft’. (Paasman 1998: 221). Kortom: ‘Van Tjalie zijn we nog niet af - noch van Jan Boon en Vincent Mahieu.’ (Paasman 1994: 13) Laten we daarvan uitgaan!

Literatuur

Beekman, E., Paradijzen van weleer. Koloniale literatuur uit Nederlands-Indië, 1600-1950, Amsterdam 1998.

Cleintuar, G., ‘Tjoek van Vincent Mahieu’. In: Indische Letteren, 4 (1989): 81-94.

Cleintuar, G., ‘Tjalie Robinson, een verscheurde ziel’. In: B. Paasman e.a. (red.), Tjalie Robinson: de stem van Indisch Nederland, Den Haag 1994: 63-80.

Mahieu, V., Verzameld werk, Amsterdam 1992.

[p. 44]

Meijer, M en Buikema, R., Cultuur en migratie in Nederland. Kunsten in beweging 1900-1980, Den Haag 2003.

Paasman, B., ‘Tjalie Robinson als tussenfiguur’. In: E. Leijnse en M. van Kempen, Tussenfiguren: schrijvers tussen de culturen, Amsterdam 1998: 211-224.

Paasman, B., ‘Van Tjalie zijn we nog niet af. In: B. Paasman e.a. (red.), Tjalie Robinson: de stem van Indisch Nederland, Den Haag 1994: 8-14.

Park, R., ‘Human Migration and the Marginal Man’. In: American Journal of Sociology, 33 (1928), nr. 6: 881-893.

Robinson, T., ‘Cultuur in hoger sferen. Het zwoele Oosten.’ In: Gerilja, 1 (1955), nr. 1: 53-61. Geciteerd via B. Paasman, ‘Tjalie Robinson als tussenfiguur’. In: E. Leijnse en M. van Kempen, Tussenfiguren: schrijvers tussen de culturen, Amsterdam 1998: 211-224.

Robinson, T., Schrijven met je vuisten: brieven van Tjalie Robinson, Amsterdam 2009. Bezorgd door Wim Willems.

Said, E., Orientalism, Londen 2003.

Willems, W., Tjalie Robinson: biografie van een Indo-schrijver, Amsterdam 2009.

Willems, W., ‘Tjalie Robinson: een vooruitziend migrant’. In: B. Paasman e.a. (red.), Tjalie Robinson: de stem van Indisch Nederland, Den Haag 1994: 15-24.