Vooys. Jaargang 31

[p. 124]

Lorna Burns en Birgit M. Kaiser
Postcolonial Literatures and Deleuze. Colonial Pasts, Differential Futures
New York (Palgrave Macmillan) 2012
220 pagina's
€58,99
ISBN 9780230348257

Christel Stalpaert
Postkoloniaal denken met Deleuze

In Postcolonial Literatures and Deleuze, een bundel essays die samengesteld werd door Lorna Burns en Birgit Kaiser, staat de Deleuziaans geïnspireerde gedachte van het becoming-postcolonial in een wereld-zonder-anderen (world without others) centraal. Dit is een filosofisch concept dat een wereld zonder de uitsluiting van de ‘Ander’ beoogt door het mentale concept van de ‘Ander’ weg te denken. Dit roept echter veel controverse op. Met name in de postkoloniale studies kwam er sterke kritiek op de vermeende vervlakking die een wereld-zonder-anderen genereert. Als de ‘Ander’ geen bestaansrecht meer heeft in de wereld, hoe kan er dan een gelijkwaardigheid in het verschil zijn? Hoe kan de gekoloniseerde ‘Ander’ vanuit zijn minderheidspositie enige autoriteit en dus (politieke) verandering afdwingen?

Het is de verdienste van deze publicatie dat het zowel de kritiek op Deleuze als de kritiek op het postkoloniale denken serieus neemt, en zo een zeer genuanceerde blik werpt op de bruikbaarheid van Deleuze binnen het hedendaagse postkoloniale denken. Het is volgens de auteurs noodzakelijk dat de postkoloniale studies hun eenzijdige, nostalgische blik afwenden van het verleden om vanuit een experimenteel engagement met het heden, differente toekomsten (differential futures) te verkennen. Op die manier kan een waardevol onderzoeksdomein de impasse van een al te pessimistische gedachte vermijden en een doorstart maken naar een meer affirmatieve benadering van een complexe problematiek.

Een wereld-zonder-anderen

Peter Hallward formuleerde in Out of this World (2006) scherpe kritiek op Deleuzes notie van een wereld-zonder-anderen. Hij vraagt zich af of het differentiedenken van

[p. 125]

Deleuze wel een werkelijke grond van bestaan geeft aan het ethische en politieke vraagstuk van de ‘Ander’. Door de nadruk te leggen op gedachtenexperimenten vermindert volgens hem de aandacht voor concrete actie en wordt onze reële ethische en politieke verantwoordelijkheidszin in onze relatie tot de ‘Ander’ tussen haakjes geplaatst: ‘Deleuze writes a philosophy of (virtual) difference without (actual) others. (... ) Such a philosophy precludes a distinctively relational conception of politics as a matter of course.’ (Hallward 2006: 162)

Deleuze stelt inderdaad zelf expliciet dat het vooropstellen van een (politiek) programma binnen zijn filosofie grotesk en verontrustend zou zijn. In Anti-Oedipus schrijft hij bijvoorbeeld:

(...) schizoanalysis as such has strictly no political program to propose. If I did have one, it would be grotesque and disquieting at the same time. It does not take itself for a party or even a group, and does not claim to be speaking for the masses. (415)

De keuze van Deleuze om niet te spreken in heldere politieke boodschappen kan echter niet gelijkgesteld worden met een politieke of ethische onverschilligheid, in de zin van ‘political disaffection’, ‘social escapism’ of zelfs een vermeende ‘death of politics’. (Marinkova in Burns en Kaiser 2012: 181, 188, 197) Volgens Deleuze (en Guattari) zijn literatuur, kunstwerken en filosofische gedachten altijd verbonden met een sociaal lichaam (social body). Het herdenken van dominante en onderdrukkende vormen van samenleven is bijgevolg altijd sociaal ingebed; ‘plugged all the more into a social field with multiple connections’. (Kafka 1986: 70) In die zin is alles politiek: ‘In short, everything is political, but every politics is simultaneously a macropolitics and a micropolitics.’ (Deleuze en Guattari 2007b: 235)

Postcolonial Literatures and Deleuze hanteert het begrip ‘politiek’ in de Deleuziaanse betekenis van het woord. Niet de overtuigingskracht van de rede staat daarbij centraal, maar het vermogen van het creatieve denken om mechanismen van macht en onderdrukking open te breken, te ontmantelen en te verruimen. De auteurs van deze publicatie stellen dat de kritiek op Deleuzes vermeende a-politieke houding gestoeld is op een al te eenzijdige interpretatie van zijn filosofie. Een groot deel van de publicatie is dan ook gewijd aan het nuanceren van deze kritiek. Dit gebeurt in een boeiende dialoog met hedendaagse postkoloniale auteur-denkers als onder andere Édouard Glissant, Antonio Benítez-Rojo, Wilson Harris, Mohammed Dib en Adrian Johnson.

Kathrin Thiele, bijvoorbeeld, beargumenteert in haar waardevolle bijdrage hoe Deleuze niet zozeer de notie van de ‘Ander’ en de ‘relationaliteit’ weert, maar andere vormen van relationaliteit introduceert. Deze zijn niet gestoeld op het oppositionele en hiërarchische denken dat de Westerse vooruitgangsgedachte kenmerkt, maar op een wederzijdse ontmoeting. Deleuzes wereld-zonder-anderen spoort ons aan om niet alleen anders te gaan denken over relationaliteit, maar ook om daadwerkelijk andersoortige relaties aan te gaan - ‘to rethink relation - (...) rethink it in order to relate anew’. (in Burns en Kaiser 2012: 56)

[p. 126]

In A Thousand Plateaus ontwikkelden Deleuze en Guattari het vaak geciteerde voorbeeld van de sluipwesp en de orchidee als nieuwe vorm van relationaliteit. In deze vorm van samenleven is er aandacht voor het differente. Beide geledingen in de relatie zijn in hun (over)leven verwikkeld in een wederzijds ‘worden’ als ontmoeting van de ander, zonder zichzelf in de ander te hoeven verliezen en zonder de ander binnen zijn eigen doeleinden in te kapselen. Deze metonymie van wederzijdse ontmoeting geldt ook op menselijk vlak; een (liefdes)relatie wordt door Deleuze en Guattari in die context omschreven als ‘a nonsubjective, living love in which each party connects with unknown tracts in the other without entering or conquering them’. (Deleuze en Guattari 2007b: 209) Minder bekend is de manier waarop Deleuze in The Logic of Sense de wederzijdse ontmoeting schetst aan de hand van het verhaal van Robinson Crusoe, de schipbreukeling die op een onbewoond eiland de kannibaal ‘Araucanian’ ontmoet en hem ‘civiliseert’ tot zijn hulpje ‘Vrijdag’. Deleuze is niet zozeer geïnteresseerd in het beroemde boek van Daniel Defoe, maar des te meer in de ontluisterende versie van de Franse schrijver Michel Tournier. In Vendredi ou les Limbes du Pacifique (1967) ontmantelt Tournier het oppositionele denken en het verlichtingsideaal dat aan de grondslag ligt van Vrijdags ‘ontwikkeling’ tot hulpje. Deleuze deelt de visie van Tournier dat het evenwel niet Vrijdag is, maar Robinson Crusoe die een fundamentele metamorfose moet ondergaan, wil hij overleven. Zijn wordingsproces bestaat erin dat hij de comfortabele bakens van zijn westerse Kennissubject bevraagt en zich opent naar de ‘Ander’, in dit geval Vrijdag. Of zoals Thiele het beschrijft: ‘he becomes a Robinson who learns to encounter difference in a different manner, and thereby learns to live-with-others’ (in Burns en Kaiser 2012: 60). Hier ontvouwt zich een totaal verschillende Robinsonade; ‘one in which encountering the other does not necessary imply imperialist domination of that other, but instead can lead to a process of learning another world’. (in Burns en Kaiser 2012: 61)

Het is dit verhaal dat Deleuze oppikt om zijn concept van een wereld-zonder-anderen uit de doeken te doen. Daarin kan de ‘Ander’ niet als tegengesteld aan ons ‘Zelf’ gedacht worden. Dit oppositionele denken wordt ondenkbaar, niet alleen omdat het Kennissubject waarop de ontologische zekerheid van het ‘Zelf’ aan het wankelen gebracht is, maar ook en vooral omdat de comfortabele structuur van het oppositionele denken waarop onze (westerse) opvatting van geschiedenis, identiteit en subjectiviteit gestoeld is, als een beperkende constructie ervaren wordt. Zoals Thiele opmerkt in haar denken met Deleuze: ‘not so much the comfort of “my” other is gone, but most of all the comfort of structural assurance of this world itself is gone, in order to imagine - that is to think - differently’. (in Burns en Kaiser 2012: 66) Met het verbeelden van een wereld-zonder-anderen is de funderende oppositionele relatie van ‘Zelf’ versus ‘Ander’ ondenkbaar geworden. Vanuit de ontologische instabiliteit waarmee deze denk-beweging gepaard gaat, is er ruimte voor een co-creatieve verhouding. In deze co-creatieve relatie ervaren we, om het met de woorden van Bracha L. Ettinger te zeggen, the ‘co-emerging I and Non-I prior to the I versus other’. (in Bruns en Kaiser 2012: 69)

[p. 127]

Voorbij het oppositionele denken

Volgens de auteurs van Postcolonial Literatures and Deleuze heeft de eerste golf postkoloniale denkers baanbrekend werk geleverd, maar heeft ze zich niet volledig kunnen onttrekken aan het oppositionele ‘Wij’ versus ‘Zij’-vertoog. De inspanningen van auteurs als Edward Said, Homi Bhabha en Gayatri Spivak om de mechanismen van onderdrukking in kaart te brengen, zijn daarvan nog al te zeer doordrongen. Als het denken met Deleuze ruimte biedt voor verhoudingen van co-creatie en co-emerging, dan vormt het ook mogelijkheden om de oppositionele politiek van een anti-koloniaal discours te overstijgen. Bruce B. Janz suggereert in die context om, in navolging van Achille Mbembe, de term postcolonial systematisch te vervangen door de term post-colony.

‘The’ postcolony is, in fact, many postcolonies, and the position one holds in that place is multiple, complex, and in some cases, even contradictory. (Janz in Burns en Kaiser 2012: 28)

Deze radicale terminologische keuze geeft aan hoe het huidige postkoloniale denken zich distantieert van ‘the political ideologies of racial sovereignty and black internationalism of the nineteenth and twentieth centuries’. (Mbembe geciteerd door Janz in Bruns en Kaiser 2012: 25) Daarbij ruimt de eenduidige boodschap van het anti-vertoog plaats voor de evocatie van een complexe ervaring van een individu in een al even complexe constellatie van postcolonies. Men wil daarbij geen mensen ‘bekeren’ tot één of andere nieuwe Waarheid, maar mogelijkheden creëren om in voortdurende dialoog te treden met heterogeniteit.

Dit becoming-postcolonial (Burns and Kaiser 2012: 13) betekent evenwel niet dat het koloniale verleden geen belang meer heeft. Het gaat om het loskomen van een fixatie op het koloniale verleden zodat er vanuit een experimenteel engagement met het heden meerdere toekomsten kunnen worden verbeeld: ‘imagining (... ) differential futures specific to but not specified by the colonial pasts’. (Burns en Kaiser 2012: 13)

De verdiensten van de eerste golf postkoloniale denkers wordt met andere woorden niet van de tafel geveegd, maar men zet wel een stap verder. David Huddart, bijvoorbeeld, herdenkt Said met Deleuze en komt tot verrassende inzichten. In zijn bijdrage analyseert hij Saids Reflexions on Exile (2002) en zijn memoires Out of Place (1999, in 2009 vertaald binnen de reeks Privé-domein) als een uiterst genuanceerde evocatie van de complexe beleving van de verglijdende tegenstellingen tussen de Oosterse en Westerse wereld. Saids jeugdervaringen, zijn inzichten als banneling en zijn hoop voor de toekomst komen er in een complex verknoopte constellatie naar voor. Het postkoloniale verleden maakt zo deel uit van de ervaring van de auteur, maar bepaalt niet langer al zijn doen en laten. Het heeft geen allesoverheersende, verlammende werking meer: ‘this is not a denial of racism, but the recognition that racism does not define and exhaust all the “creative” potential of race’. (Janz 31) Het is de verknoopte constellatie van verleden, heden en toekomst die een alternatief biedt voor de obsessie

[p. 128]

met het koloniale verleden van de eerste golf postkoloniale denkers en bijgevolg een uitweg biedt uit de impasse van een defaitistisch doemdenken. Het postkoloniale discours, zo argumenteren de auteurs van Postcolonial Literatures and Deleuze, moet het heden bijbenen als het nog een toekomst wil hebben. Als dat niet gebeurt, zal het postkoloniale discours verzanden in nostalgische gevoelens en reactionaire illusies.

Experimenteel engagement met ‘differential futures’

Het is vanuit deze inzichten dat het boek de kritische waarde schetst van recente werken van postkoloniale auteur-denkers als Mohammed Dib, Nalo Hopkinson (The Salt Roads, 2003) en Rachid Boudjedra (L'escargot entêté), Zij richten hun blik niet angstvallig op het verleden. In haar bijdrage pareert Birgit M. Kaiser in die context de kritiek van Hallward op de Frans-Algerijnse schrijver Mohammed Dib dat hij zich in zijn recente publicatie buiten de (politieke) wereld zou plaatsten en zo zijn (politieke) slagkracht verliest. Het is inderdaad zo dat Dib in zijn vroegste werken - de Algerijnse trilogie La Grande Maison, 1952; L'incendie, 1954; en Le métier à tisser, 1957 - op een meer expliciete manier het harde en armoedige Algerijnse bestaan onder Frans koloniaal bewind op de korrel neemt. Gaandeweg, met zijn zogenaamde Northern trilogie, begeeft de auteur zich op breder (transhistorisch) en virtueel terrein. De kritiek op de gevolgen van kolonisatie heeft hier plaats geruimd voor (op persoonlijke ervaringen gestoelde) evocaties die vaak een hallucinant karakter hebben.

Volgens Hallward verliest de auteur in zijn recente werken alle voeling met en dus greep op de (politieke) werkelijkheid. Volgens Kaiser echter ligt de kritische slagkracht elders. Het verhaal ontspint zich immers niet alleen vanuit een catastrofaal verleden, maar ook en vooral vanuit de onvoorspelbare ontmoetingen en de voortdurend transformerende verbindingen met sociale weefsels. Elke ontmoeting houdt daarbij een potentieel tot wording in zich. Het hardnekkige geloof in de mogelijkheid vooruit te komen, ondanks - of zelfs dankzij - het catastrofale verleden van kolonisatie en migratie, staat in scherp contrast met de pessimistische ondertoon in vroegere postkoloniale werken van Dib. Hij verkiest de affirmatieve houding, in een Nietzscheaanse (en door Deleuze opgepikte) betekenis van het woord.

Dat in deze constellatie de politieke boodschap minder scherp aanwezig is, spreekt voor zich. Eerder dan het verdedigen van een gecontesteerde overtuiging, gaat het hier om het blootleggen van de complexiteit van het debat zelf. Dit genereert een boeiende shift van moralisme naar ethiek. Rick Dolphijn reflecteert in een afsluitend hoofdstuk over het toenemende belang van de ethiek in het huidige postkoloniale denken. Als het oppositionele denken tussen ‘wij’ en ‘zij’ komt te vervallen, wordt het moralisme afgelost door een vertoog van ethische aansprakelijkheid. Hij sluit hiervoor aan bij The Three Ecologies van Félix Guattari, een boek dat sinds zijn Engelse vertaling aan een opmars bezig is. In dit boek geeft Guattari aan hoe het moralisme afgelost wordt door ‘the ethico-aesthetic aegis of an ecosophy’. (41) De samenvoeging van ecologie en filosofie geeft aan hoe de omgeving onlosmakelijk verbonden is met de psychische productie van subjectiviteit en sociale relaties. Ook Isabelle Stengers ver-

[p. 129]

wijst met haar notie van ‘ethology’ naar de onbetwistbare samenhang van ethiek en ecologie. Deze notie van ethische aansprakelijkheid is in Postcolonial Literatures and Deleuze een belangrijke hefboom om het onderzoeksdomein van postkoloniale studies de noodzakelijke doorstart te bieden voorbij het oppositionele denken. ‘In this way, the colonial past persists within the postcolonial present not as an over-determining or specifying legacy, but as the ground from which differential futures emerge in unpredictable, unforeseeable and ever new ways’. (Burns en Kaiser 2012: 15)

Literatuur

Deleuze G., The Logic of Sense, vert. M. Lester en Ch. Stivale, New York 1990.

Deleuze G. en F. Guattari, Kafka, Toward a Minor Literature, Minneapolis 1986.

Deleuze, G. en F. Guattari, Anti-Oedipus, vert. R. Hurley, M. Seem en H.R. Lane, London 2007a.

Deleuze G. en F. Guattari, A Thousand Plateaus, vert. Brian Massumi, London 2007b.

Guattari, F., The Three Ecologies, vert. I. Pindar en P. Sutton, New York 2000.

Hallward, P., Out of this World. Deleuze and the Philosophy of Creation, London 2006.

Said, E., Out of Place, a Memoir, London 1999.

Said, E., Refections on Exile and Other Essays, Cambridge 2002.

Tournier, M., Friday, vert. N. Denny, Baltimore 1969.