Vooys. Jaargang 31

[p. 67]

Linda van Scherrenburg
Schurkachtige spinnenstreken:
Traditie en vernieuwing in Nederlandse jeugdbewerkingen van Anansi-verhalen

Sluwe streken kennen vele gezichten. Soms ook vele pootjes. Linda van Scherrenburg, afgestudeerd aan de master Jeugdliteratuur, bekijkt in dit artikel de vele kanten van de schurkachtige spin Anansi. Oorspronkelijk komt dit personage uit Afrika, maar door de jaren heen heeft hij in vele landen zijn plaats in de kinderliteratuur veroverd. Ook Nederland mocht hier niet ontbeken, waar Anansi door elke auteur anders lijkt te worden vormgegeven. Enkele sprekende voorbeelden van deze identiteitsmetamorfose worden hieronder uitgelicht.

‘Kwaku Ananse’ heet hij in Afrika, het continent waar hij vandaan komt. In Suriname is zijn naam ‘Anansi’, ‘Compa Nanzi’ heet hij op de Nederlandse Antillen en ‘Aunt Nancy’ - hij is getransformeerd in een zij - in Amerika. In Nederland heet hij, net als in Suriname, ‘Anansi’. ‘Een gemener en immoreler wezen dan Anansi is nauwelijks denkbaar,’ zegt Hanneke Ronhaar-Rozema in haar doctoraalscriptie. (Ronhaar-Rozema 1979: 258) Hij is egoïstisch en ondankbaar en zijn enige doel is het bevredigen van zijn eigen behoeften. Theo Meder en Flora Illes typeren hem als volgt:

‘[a] glutonous gourmet, a lazybones who prefers to remain lying in his hammock all day and who will try anything to fill his stomach. He is selfish, immoral and lascivious, and he does not shy away from breaking taboos to reach his goals.’ (Illes & Meder 2010: 20)

Een schurk van de bovenste plank dus, ware het niet dat hij ook nog een andere kant heeft. Een eigenschap die deze immorele spin zeer populair maakt: hij is slim. Anansi weet zich steeds weer te redden uit hachelijke situaties. Door list en bedrog is hij iedereen te slim af en bereikt hij vaak zonder zelf veel moeite te doen zijn uiteindelijke doel. Hij is een schelm, een dubbelfiguur, ook wel ‘trickster’ genoemd: ‘hij heeft zowel positieve als negatieve trekken, hemelse en aardse. Hij is weldoener én bedrieger, brengt de mens goed én kwaad.’ (Van Duin, 2009: 115)

Vanuit Afrika reist Anansi via Suriname naar Nederland. Daar worden de verhalen over de spin opgenomen in de jeugdliteratuur. Het is opvallend dat de van oorsprong zo immorele, wrede Anansi in Nederland in kinderboeken verschijnt. Hij is een a-typische figuur en zijn belevenissen botsen tegen de grenzen van het kinderboek. Wat blijft er nog over van deze trickster? Verschillende Nederlandse auteurs vertellen

[p. 68]

ieder op hun eigen manier over de streken die Anansi uithaalt. Sommigen leggen onbekende gebruiken uit, anderen verweven voor de lezer bekende elementen in hun verhaal. Er zijn zelfs auteurs die Anansi al zijn eigenheid ontnemen en een doodgewone spin van hem maken die ‘toevallig’ dezelfde naam draagt. In welke mate is de traditie nog terug te vinden in de huidige Nederlandse Anansi-verhalen? De overkoepelende vraag die hieruit volgt is: welke tekstuele en culturele elementen uit de lange orale traditie van Anansi-verhalen zijn er terug te vinden in de Nederlandse jeugdliteraire versies en behoudt Anansi daarin zijn tricksterkarakter ondanks de nieuwe, jongere doelgroep?

Om een inzicht te geven in de verschillende versies die Nederlandse auteurs van de verhalen over de van oorsprong Afrikaanse spin hebben gemaakt, zal een selectie van bundels waarin hij voorkomt nader bekeken worden. In de eerste plaats Het grote Anansiboek (1986) van Johan Ferrier, dat zich richt op de Surinaamse cultuur met haar tradities en gewoontes. Tussen de verhalen door worden veel termen en gebruiken uitgelegd. Mister Anansi leert de wereld lachen (2010), geschreven door Wijnand Stomp, bevat juist veel eigentijdse elementen, humor en modern taalgebruik. Net als Anansi. De spin weeft zich een web om de wereld (1987), waarin Noni Lichtveld Anansi's geweldplegingen aanvult met een flinke dosis humor. Varina Ton-a-Tjen vertelt de gebeurtenissen echter zoals ze zijn, recht voor zijn raap in Anansi komt naar Nederland (1983). Tot slot is er dan nog Het web van Anansi (2000) van René Berends en Loek Koopmans. In dit prentenboekje is het tricksterkarakter van Anansi geheel verdwenen.

Anansi komt naar Nederland

Na een lange reis zijn de verhalen over Anansi uiteindelijk in Nederland aangekomen, maar ze zijn ontstaan in Afrika. In Afrika had Kwaku Ananse een goddelijk karakter. Hij kon via zijn spindraad heen en weer reizen tussen hemel en aarde en was op die manier een bemiddelaar tussen de mensen en de god Nyankopon. Toch was hij eigenlijk meer Nyankopons rivaal dan zijn helper of boodschapper. Zo lukte het Ananse via een weddenschap zijn eigen naam aan alle verhalen te geven, waar die voorheen de naam van Nyankopon droegen. De Anyankonsem (de verhalen van Nyankopon) werden in het vervolg Anansesem (de verhalen van de spin) genoemd. (Baart 1983: 201)

Kwaku Ananse reisde van de zestiende tot ver in de negentiende eeuw met de Afrikaanse slaven mee naar de ‘Nieuwe Wereld’: Suriname. De Afrikanen vertelden elkaar verhalen over de sluwe spin om het leven op de plantage draaglijker te maken en elkaar troost te bieden, maar ook om de plantage-eigenaren te kijk te zetten. (Van Duin 2009: 106) De rol die de god Nyankopon in de Afrikaanse Anansesem speelde, werd overgenomen door een menselijke koning. Ook kreeg de spin een aartsrivaal: Tijger - die nogal veel weg had van een plantageopzichter. Zo kwam het dat de goddelijke trickster Kwaku Ananse veranderde in de menselijke trickster Anansi. (Van Duin 2009; Illes & Meder 2010) Anansi kreeg een vrouw en kinderen en ging met zijn gezin in een huisje wonen.

In de loop van de twintigste eeuw reist Anansi met de grote migratiestroom mee

[p. 69]

naar Nederland. Weer past hij zich aan zijn nieuwe leefomgeving aan. Moderne attributen en gebeurtenissen worden in de verhalen verwerkt en ook de Nederlandse cultuur schemert door de Surinaamse oerwoudsetting heen. (Illes & Meder 2010) Anansi is een symbool geworden voor de Caraïbische migranten. Illes en Meder (2010) beschrijven zijn rol als volgt:

‘The spider thus turns into an ethnic icon, and as an exemplary figure, he plays an important role in the process of the attribution of cultural identity. At the same time, Anansi has also been appropriate by the white Dutch natives and for that reason he is now part of the multicultural canon of Dutch children's literature.’ (Illes & Meder 2010: 33)

De Anansi-verhalen komen voort uit een orale traditie. Ze zijn dus steeds aan verandering onderhevig en een ‘originele’ versie bestaat niet. In Nederland worden de Anansi-tori's (zoals ze in Suriname genoemd worden) nog steeds verteld, op speciale vertelmiddagen bijvoorbeeld. Ze zijn echter ook opgeschreven, vaak in de vorm van een kinderboek.

Er zijn veel onderzoeken naar de Anansasem/Anansi-tori's/Cuentanan di Nanzi gedaan (zie Van Duin 2009; Illes & Meder 2010; Baart 1983; Ronhaar-Rozema 1978; Boers 1974; Van Kempen 2002; Rutgers 1988, 1996) Dit zijn vooral antropologische onderzoeken. Ze focussen op de reis die de Anansi-verhalen gemaakt hebben; de veranderingen die de inhoud van de verhalen hebben doorstaan en ook de wijze en het moment van vertellen. Illes en Meder (2010) richten zich op de Nederlandse versies van de verhalen die verteld zijn en op video opgenomen. Ook besteden zij een deel van hun onderzoek aan de illustraties van Noni Lichtveld. Zij benadrukken als een van de weinigen het feit dat Anansi in Nederland een plek in de jeugdliteratuur heeft gekregen. Lieke van Duin (1995) wijst op de ruim twintig kinderboeken die in het laatste kwart van de twintigste eeuw in Nederland over de Afrikaanse spin zijn verschenen. Ze maakt een onderscheid tussen de ‘betere’ Anansiboeken, waarin Anansi's complexe karakter intact blijft en waarin de verhalen hun rauwe, soms scabreuze karakter behouden en Anansiboeken waarin verburgelijking en vertrutting optreedt: ‘Daarin wordt Anansi zijn angel uitgetrokken en blijft er een ééndimensionale grappenmaker over.’ (Van Duin 1995: 177) Zowel Van Duin (1995) als Illes en Meder (2010) gaan verder niet in op de Anansi-verhalen voor de Nederlandse jeugd. Toch zijn de in Nederland opgeschreven verhalen over de populaire spin minstens even interessant als de Surinaamse, de Antilliaanse en de in Nederland vertelde verhalen. De Anansi-verhalen nemen namelijk opnieuw een andere functie aan. In Nederland is Anansi niet alleen een symbool voor Caribische migranten, hij is ook een figuur geworden die speciaal bestemd is voor de jeugd.

[p. 70]

Illustraties: Noni Lichtveld. Uit: Johan Ferrier, Het Grote Anansiboek (uitgeverij Conserve).

De traditie uitgelegd

De Afrikaanse Anansesem werden van mond tot mond doorverteld, net als de Surinaamse Anansi-tori's. Orale vertellingen dragen bepaalde kenmerken met zich mee, er worden bijvoorbeeld vaak zinnen herhaald tijdens het vertellen, om de luisteraars bij de les te houden. In de Nederlandse schriftelijke versies zijn dit soort kenmerken nog steeds terug te vinden. Walter Ong (1982, 2002) beschrijft in zijn onderzoek naar oraliteit negen soorten van denken en uitdrukken, die gezien kunnen worden als kenmerken van orale vertellingen. Deze kenmerken zijn een goed instrument om de mate van oraliteit te bepalen in de opgeschreven Nederlandse versies van de Anansi-verhalen. In Meesterwerken met ezelsoren (2009) onderzoekt Sanne Parlevliet welke bewerkingsstrategieën auteurs in de negentiende eeuw gebruikten om van een verhaal voor volwassenen een jeugdbewerking te maken. Deze strategieën zijn ook toepasbaar op de twintigste en eenentwintigste-eeuwse Anansi-bewerkingen.

Een van de kenmerken die Ong noemt, is dat orale literatuur ‘conservative or traditionalist’ is. (Ong, 1982, 2002: 41) Culturen die geen schriftelijke traditie hebben, moeten verhalen en gebeurtenissen die ze willen onthouden doorvertellen. Het gaat om het doorgeven van kennis en het voorkomen van het verdwijnen van die kennis. ‘Narrative originality lodges not in making up new stories but in managing a particular interaction with this audience at this time [...] But narrators also introduce new elements into old stories,’ stelt Ong. (Ong 1982, 2002: 41) Naast het bewaren en doorgeven van kennis, kunnen vertellers dus ook nieuwe elementen toevoegen aan bestaande verhalen.

In de Anansi-verhalen zien we zowel traditie als vernieuwing duidelijk terugkomen. Anansi is van Afrika naar Suriname gereisd, en van Suriname naar Nederland. De meeste verhalen die in Nederland zijn opgeschreven, zijn Surinaams. Veel van de bundels bevatten een voorwoord waarin de auteur uitlegt wie deze bijzondere spin is en waar hij vandaan komt. Dit impliceert dat de bundels geschreven zijn voor mensen die Anansi nog niet kennen; in dit geval Nederlanders. Er wonen natuurlijk ook Surinaamse en Afrikaanse Nederlanders in Nederland. Zij kennen hem misschien al wel en de uitleg die bij de verhalen gegeven wordt, hebben zij dan niet nodig. De Nederlander die echter niet bekend is met de verhalen over de slimme spin, wordt door de toelichting geholpen om de verhalen te begrijpen. De auteurs willen graag de traditie

[p. 71]

waaruit de Anansi-verhalen stammen doorgeven aan de lezers die die traditie niet kennen. Sommige auteurs schetsen enkel in hun voorwoord de historische context waarin de lezer de verhalen moet plaatsen. Andere verweven die context met hun verhalen.

Een van de auteurs die het begrip van zijn lezers vergemakkelijkt door uitleg te geven bij zijn verhalen is Johan Ferrier. Hij doet dat in zijn bundel Het grote Anansiboek (1986). In zijn voorwoord vertelt hij dat de door hem opgeschreven verhalen bedoeld zijn voor Nederlandse schoolkinderen. Soms begrepen de kinderen aan wie hij de Anansi-tori's vertelde elementen uit het verhaal niet en geeft Ferrier daarom tussendoor extra uitleg. Hij gebruikt daarvoor een van de bewerkingsstrategieën die Parlevliet in haar onderzoek Meesterwerken met ezelsoren (2009) bespreekt, namelijk het overzichtelijk maken van de vreemde culturele context. Dit doet hij door te ‘exotiseren’. Parlevliet volgt hier O'Sullivan, die een onderscheid maakt tussen ‘neutraliseren’, ‘exotiseren’ en ‘naturaliseren’; drie manieren om met culturele verwijzingen om te gaan. (Parlevliet 2009: 140) Als de bewerker neutraliseert, verandert hij het vreemde element door een cultureel neutraal element. Als hij naturaliseert vervangt hij elementen uit de vreemde culturele context voor vergelijkbare elementen uit de vertrouwde context. Als de bewerker exotiseert, behoudt hij cultuurvreemde elementen. (Parlevliet 2009: 140) De motivatie van de auteur om te exotiseren komt vaak voort uit respect voor de brontekst. (Joosen & Vloeberghs 2008: 225) Bovendien kan hij op die manier de lezers iets bijbrengen over andere landen en culturen. ‘De literatuur geeft zo een stukje culturele eigenheid mee.’ (Joosen & Vloeberghs 2008: 225) Wanneer het om exotiseren gaat, onderscheidt Parlevliet (2009) een variant hierop die zij ‘naturaliserend exotiseren’ noemt: ‘een cultuurvreemd element wordt vergeleken met iets vertrouwds’. (Parlevliet 2009:142)

In het verhaal ‘Hoe Mat’ Konkoni leerde wat ruzie is’ (Ferrier 1986: 26) karakteriseert Ferrier de spin Anansi door hem naturaliserend te exotiseren. ‘Anansi is de held in deze verhalen, de hoofdpersoon, zoals Reintje de Vos in jullie verhalen.’ (Ferrier 1986: 26) Ferrier vergelijkt hier de van oorsprong Afrikaanse Anansi met de Westerse Reynaert de Vos. De lezers die Reynaert kennen, snappen dat Anansi dan ook een zelfde soort schelmfiguur zal zijn. Voor de lezers die Reynaert niet kennen, geeft Ferrier nog wat meer uitleg. ‘We proberen Anansi te verklaren door hem te vergelij-

[p. 72]

ken met een spin. Maar Anansi en alle dieren die in de Anansiverhalen voorkomen zijn wezens met alle eigenschappen zoals de mens die heeft.’ (Ferrier 1986: 26) Ferrier legt niet alleen uit hoe dieren in een dierenverhaal de mensenwereld spiegelen, hij vertelt ook over het tweezijdige karakter van Anansi. Het woord ‘trickster’ gebruikt hij niet, maar hij geeft wel aan dat de spin zowel goede als kwade eigenschappen heeft. ‘Eerst zal ik je de kwade eigenschappen van Anansi vertellen. Hij houdt ontzettend van lekker eten! Jullie ook?’ (Ferrier 1986: 26) Vervolgens merkt Ferrier op dat het eigenlijk helemaal geen slechte eigenschap is om van lekker eten en drinken te houden, maar bij Anansi wel, want ‘daarbij kan het hem niets schelen of anderen wat hebben. Als HIJ maar heeft! Dus die goede eigenschap van jullie wordt op die manier een slechte’. (Ferrier 1986: 26) Anansi is volgens Ferrier echter ook ontzettend slim en hij weet alles, hetgeen als een goede eigenschap gezien kan worden. Bovendien heeft Ferrier in de eerste regel van deze inleiding gezegd dat hij de held van het verhaal is, niet ‘de schurk’ of ‘de hoofdpersoon’. Ferrier belicht zowel de kwade als de goede eigenschappen van Anansi, ook in de andere verhalen komen die aan bod. Hij probeert de lezer begrip te laten krijgen voor de gebruiken en gewoontes in Anansi's natuurlijke leefomgeving, waarmee hij op Suriname en soms ook Afrika doelt. Hij behoudt op die manier de oorspronkelijkheid van de verhalen. Parlevliet geeft aan dat bewerkers die in hun verhalen exotiseren, vaak in hun voorwoord openen met een historiserende introductie, ‘waarin het verhaal expliciet in een andere, veelal onbestemd “oude” tijd werd geplaatst’. (Parlevliet 2009: 142) Ook Ferrier doet dit. Zijn inleiding begint met de woorden ‘Anansi is een fabeldier uit de Westafrikaanse, Caribische en Surinaamse verhalenwereld’. (Ferrier 1986: 6) Hij schetst de context waarin de verhalen ontstaan zijn. Hij vertelt hoe ze oorspronkelijk verteld werden en over het sluwe karakter van Anansi. Voordat de lezer begint aan de daadwerkelijke verhalen, heeft hij dus al een beeld van de historische context waarin ze geplaatst kunnen worden. In wat volgt krijgt hij nog meer uitleg over wat hij leest. Hierdoor wordt het begrip van de lezer vergroot, wat bevorderlijk is voor het leesplezier. Tegelijkertijd leert de lezer iets bij, zodat er ook een didactisch element vervuld wordt.

Anansi de spin is helemaalflex!

Ferrier licht de traditionele elementen in de Anansi-verhalen toe. Andere auteurs moderniseren de verhalen om ze dichter naar de leefwereld van de lezer toe te brengen. Een van deze auteurs is Wijnand Stomp. In zijn bundel Mister Anansi leert de wereld lachen (2009) maakt hij geen nieuwe ‘Nederlandse’ verhalen, maar creëert hij een moderne sfeer door modern taalgebruik en nieuwerwetse elementen in zijn verhalen te introduceren. Zo spreekt hij over een ‘supersonisch-hieperdepiepvetcoole tijgerbrul’ (Stomp 2009: 55), het haar van mevrouw Roelofsen dat ‘gestraight is, uit de kroeskrul gehaald’ (Stomp 2009: 79) en soldaten die ‘zijn opgeleid volgens de nieuwste soldaten-methodes: een combinatie van ninja-turtle training en een vleugje Hollands pacifisme’. (Stomp 2009: 99) Daarnaast heeft Stomp ook de personages in een modern jasje ge-

[p. 73]

stoken. In het verhaal ‘Tijger als ezeltaxi van Anansi’ is Anansi op weg naar Tijger, zijn grote, sterke, maar niet zo slimme vijand.

Anansi weet precies waar hij Tijger kan vinden: in de sportschool. Meneer Tijger is namelijk verslaafd aan de allernieuwste fitnessrage Tai-Pop! Dat is een combinatie van koekhappen en touwtjespringen op heftige triple hiphop housemuziek. (Stomp 2009: 32)

Stomp typeert Tijger als ‘...zo'n type met de borst vooruit, gekromde armen en met O-benen waar je zo een bal doorheen schiet tijdens een potje voetbal.’ (Stomp 2009: 31) Tijger wordt vaker als een niet zo slimme krachtpatser gekarakteriseerd, Stomp verbindt deze typering met een modern sportschooltype: veel spieren, weinig hersens. Hij geeft de personages in zijn verhalen een moderne invulling zonder dat hun oorspronkelijke karakter geheel verandert. Anansi zelf is in de verhalen van Stomp ook iets veranderd. Allereerst maakt Stomp de spin sympathieker. In zijn voorwoord beschrijft hij hem als volgt:

In de ogen van vele Afro-Caribische Nederlanders is Anansi held en boef tegelijk. Hij is in elk geval geen alledaagse doorsneefiguur. Hij is een levensgenieter eerste klas die allerlei wonderlijke avonturen beleeft. Ook al lijkt hij reddeloos verloren en raakt hij verstrikt in zijn eigen spinsels, toch weet Anansi zich altijd weer door middel van list en bedrog eruit te werken. (Stomp 2009: 7)

Dat Anansi een levensgenieter is, blijkt inderdaad duidelijk uit de verhalen van Stomp. Hij haat werken, hij wil liever luieren in de zon, maar hij heeft altijd honger. De zin die vaak terugkomt in de verhalen van Stomp is: ‘Anansi lag te luieren in zijn hangmat, na te denken over wat hij die dag niet zou doen, de volgende dag zou vergeten en de rest van de week zou laten.’ (Stomp 2009: 75) De perfecte typering voor Stomps versie van de spin. Anansi houdt van eten en omdat hij niet wil werken, moet hij wel streken uithalen om dat eten te bemachtigen. Met zo min mogelijk inspanning wil hij zoveel mogelijk voor zichzelf bereiken. Egoïstisch is hij beslist, hij ontziet niemand als het om eten gaat. Zo zegt hij dat hij op het ei van de vogel Warawara zal passen, maar zodra ze wegvliegt, pakt hij het ei om het te gaan koken. ‘Of nee, bakken! Of nee, ik broed je uit! Dan heb ik een kuiken. Daar zit vlees aan!’ (Stomp 2009: 45) Hij eet dus alles wat hij maar te pakken kan krijgen, zonder medeleven of gewetenswroeging. Illes en Meder (2010) stelden dat Anansi in Nederland zijn egoïsme en zijn wreedheid verloor. Egoistisch is hij nog wel in de bundel van Stomp, en wreedheid kan ook teruggevonden worden. Toch is Anansi in de verhalen van Stomp een spin waar de lezer sympathie voor krijgt. Dat komt waarschijnlijk mede door de moderne invulling die de auteur aan de verhalen geeft. Hij introduceert het verhaal ‘Baka Pintá, de gevlekte koe’ als volgt: ‘Baka pintá is een supercool verhaal waarin Anansi, die slimme gozer, koning Shon Arei voor de gek houdt. Anansi de spin is helemaal flex! Anansi is mijn held; als je

[p. 74]

dit verhaal leest, snap je dat!’ (Stomp 2009: 69) Voordat de lezer aan het daadwerkelijke verhaal begint, wordt hij al een bepaalde richting op geduwd; Anansi is een held, wat hij in dit verhaal zal gaan doen moet gewaardeerd worden. Het begint echter met een belediging van Anansi's kant. Hij vertelt tegen zijn vrienden dat koning Shon Arei zo scheel als een kameel kijkt. Als de koning ervan hoort, laat hij dat niet over zijn kant gaan. Anansi moet brandnetels plukken in de tuin van de koning zonder handschoenen en zonder zichzelf ook maar één keer te krabben. Hij wedt dat hem dat heus wel lukt. De koning houdt wel van een weddenschap en als Anansi wint krijgt hij zijn vrijheid en de gevlekte koe van de koning, baka pintá. Telkens als de spin jeuk heeft, wijst hij de wachter die toezicht op hem houdt op de koe. Als die dan even kijkt, krabt Anansi snel. Zo ziet de wachter niets en wint hij de weddenschap. Slim van Anansi: hij heeft een koe en zijn vrijheid gewonnen. Stomp waardeert die slimheid, dat blijkt wel uit zijn inleiding. Dat Anansi iets doet waarvoor hij gestraft wordt is eigenlijk niet belangrijk in dit verhaal, de manier waarop hij er onderuit komt en ook nog eens met een beloning staan centraal. Om nog eens extra te bekrachtigen dat Anansi een moderne spin is, sluit Stomp het verhaal af met een rap. ‘Kun jij ook een beetje rappen? Rap dan de Baka Pinta-rap mee met Anansi.’ (Stomp 2009: 72) Stomp maakt van Anansi een hippe spin die met zijn tijd meegaat, maar dat niet alleen. De rap kan ook gezien worden als een moderne pendant van de orale vertelling. De lezers kunnen deelnemen aan het verhaal door mee te rappen.

Een dode moeder en een gespietste opa

Stomp maakt van Anansi dus een sympathiekere spin, maar niet alle auteurs doen dat. Een van de kenmerken van oraliteit die Ong (1982, 2002) noemt, is dat een enthousiaste beschrijving van lichamelijk geweld een orale vertelling vaak kenmerkt. De verschillende Nederlandse versies van de Anansi-vertellingen zijn voor kinderen samengesteld. Toch zit er veel geweld in de verhalen. Anansi is op sommige momenten een genadeloze spin. Een voorbeeld van een verhaal waarin geweld niet geschuwd wordt, staat in de bundel van Varina Ton-a-Tjen (1983). Zij vertelt het verhaal ‘Anansi en Kakkerlak’. (Ton-a-Tjen 1983: 15) Anansi en Kakkerlak hebben allebei een kostgrondje. Het kostgrondje van Kakkerlak staat er veel mooier bij en Anansi zorgt er met een list voor dat Kakkerlak zijn eigen oogst verpest. Kakkerlak laat dat echter niet op zich zitten. Hij doet alsof zijn moeder overleden is en uit de (lege) kist vallen bij de begrafenis bankbiljetten, sieraden, rijst en koren:

Dit wonder bleef Anansi bij en op zekere dag sloeg hij zijn moeder tijdens een ruzie eigenhandig dood. Bij de begrafenis viel hij op zijn knieën voor de doodskist en verzocht om al die dingen die Kakkerlak van zijn moeder had gekregen, maar er gebeurde niets. Anansi had zijn moeder dus voor niets doodgemaakt. (Ton-a-Tjen 1983: 16)

[p. 75]

Kakkerlaks moeder leefde natuurlijk gewoon nog en toen Anansi daar achter kwam gaf hij Kakkerlak een ontzettend pak slaag: ‘...en als Kakkerlak zich niet snel in een gat van een deurpost had verborgen had hij hem zeker doodgemaakt.’ (Ton-a-Tjen 1983: 16) Anansi vermoordt dus zelfs zijn eigen moeder voor rijkdom en eten. Ook in andere bundels deinst hij niet terug voor gewelddadige acties. Zo eet hij de kinderen van Kaaiman op en vermoordt hij de dieren waarvan hij geld heeft geleend, zodat hij ze niet terug hoeft te betalen. (Lichtveld 1987: 30; Voorhoeve 1979: 51)

Van expliciet geweld is dus zeker sprake in enkele bundels. Dit heeft niet alleen te maken met het feit dat de verhalen voortkomen uit een orale verteltraditie, maar ook met de tricksterrol van Anansi. In combinatie met de jonge doelgroep van de Nederlandse Anansi-versies, is dit extra interessant. Anansi is van oorsprong een dubbelfiguur die aan de ene kant sympathiek gevonden kan worden, maar aan de andere kant ook een duidelijke schaduwzijde heeft. Als trickster botst Anansi tegen de grenzen van de jeugdliteratuur. Wat kan wel en wat kan niet in een verhaal gericht op kinderen verteld worden? Anansi vermoordt andere dieren om er zelf beter van te worden, vaak door ze op te eten. Uit de bewerkingen van de verhalen blijkt dat iedere auteur een andere opvatting heeft over wat wel en niet geschikt is voor kindlezers. In de eerste plaats kunnen zij kiezen welke verhalen ze in hun bundel opnemen. Zo heeft Ton-a-Tjen (1983) ervoor gekozen om het verhaal over Anansi en Kakkerlak in haar bundel op te nemen. Stomp (2009) en Ferrier (1986) deden dit niet. Andere verhalen komen wel in meerdere bundels voor, maar de auteurs maken andere keuzes over het verloop ervan. Zo is er het verhaal ‘Anansi, de spin, en Kaaiman’. (Ton-a-Tjen 1983: 53) Anansi wordt, als hij in een vijvertje staat, vastgepakt door ‘Gooi’. Als Anansi ‘Gooi me dan!’ roept, gooit het ding hem weg. De sluwe spin plaatst scherpe stokken op de plek waar hij neerkomt en zorgt dat Konijn ook door Gooi weggegooid wordt, recht in de stokken; een makkelijke maaltijd voor Anansi. Dan wil Anansi hetzelfde bij Kaaiman doen, hij wordt echter zelf vastgegrepen door Gooi. Hij vraagt Kaaiman om de stokken uit de grond te trekken. Dat doet Kaaiman, maar hij gaat zelf met open bek klaarliggen. Anansi roept weer ‘Gooi me’ en belandt in de bek van Kaaiman. Anansi is dood, eigen schuld. In andere bundels loopt dit verhaal anders af. In de bundel van Ferrier (1986) heeft Anansi geen stokken in de grond gestoken, maar staat zijn vrouw Akoeba te wachten met een kapmes. Als Anansi eraan komt vliegen stopt ze het mes snel weg en zo blijft haar man in leven. In de versie van Lichtveld (1987) is het niet Anansi zelf die dit avontuur beleeft, maar Oupa Anansi uit Afrika. Het loopt niet goed met hem af, maar de manier waarop het verhaal verteld wordt maakt het geheel humoristisch, ondanks dat er aan het eind een dode valt. ‘En op datzelfde ogenblik... daar vloog die oude spillepoot, woems, omhoog, zo, pjoe... pardoes met zijn billen op de prikstok, die hij had klaargezet voor Konkoni. En hartstikke morsdood dat hij was!’ (Lichtveld, 1987:17) Lichtveld kleurt de gebeurtenis bij met een flinke dosis humor.

[p. 76]

Aangepaste Anansi

In het prentenboek Het web van Anansi (2000) hebben de bewerkers het karakter van Anansi volledig aangepast aan wat zij denken dat de belevingswereld van jonge kinderen is. Het verhaal gaat over Anansi de spin - of eigenlijk is het meer Anansi een spin, hij lijkt namelijk in de verste verte niet op de voorgaande Anansi - die Jachtluipaard en Olifant waarschuwt voor gevaar; zij luisteren echter niet naar hem. Anansi is de onschuld zelve, hij wiegt in zijn web en droomt mooie dromen. Jachtluipaard en Olifant zijn alleen maar gemeen tegen hem. Olifant maakt zijn web kapot en Anansi maakt een nieuw web. ‘Hij is nog steeds boos op Jachtluipaard en Olifant. Anansi heeft hen nooit wat gedaan en toch doen ze gemeen tegen hem.’ (Berends & Koopmans 2000: 9) Anansi zegt in verschillende bundels vaak genoeg dat hij niets verkeerds heeft gedaan, maar dat is dan overduidelijk niet waar. In dit prentenboek spreekt hij wel de waarheid, hij heeft echt niets verkeerds gedaan. Later in het verhaal ziet hij dat er een ‘zilveren vogel’ landt en hij vertrouwt het niet helemaal. Hij waarschuwt Jachtluipaard en Olifant, maar ze luisteren niet. Anansi ziet mannen uit het vliegtuig komen, ze vangen Jachtluipaard. Weer waarschuwt hij Olifant en weer wil die niet luisteren, waardoor ook hij gevangen genomen wordt.

Anansi zit in zijn web. Hij kijkt uit over de savanne en denkt na over Jachtluipaard en Olifant. Snel waren ze, stoer en ook sterk! Maar niet slim! Anansi had ze nog zo gewaarschuwd. Nu zitten ze in een kooi. Hoe zal het verder gaan? Anansi denkt na. Dan besluit hij om met ze mee te gaan. Misschien kan hij ze nog helpen. (Berend & Koopmans 2000: 17)

Waarom zou Anansi meereizen? Waarom zou hij zijn oerwoud en zijn web verlaten en met twee vervelende dieren meegaan? Als trickster zou Anansi Jachtluipaard en Olifant lachend uitzwaaien, of er misschien zelfs wel de oorzaak van zijn dat ze in het vliegtuig belandden. Berends en Koopmans (2000) hebben van Anansi een volledig aangepaste spin gemaakt, zonder gewelddadigheid en egoïsme.

Variatie

Dit was maar een kleine greep uit de vele Nederlandse Anansi-bewerkingen. Uit deze selectie blijkt dat de auteurs verschillende keuzes maken wanneer zij hun eigen versie van de Anansesem of Anansi-tori's opschrijven. Die zijn vaak bedoeld om Nederlanders meer te leren over de orale traditie en de historische context van die verhalen. Vooral de slavenhandel speelt in veel bundels een grote rol. Daarnaast willen sommige auteurs de Nederlandse lezers leren hoe het leven in Suriname is, van de vruchten die er groeien tot de taal die er gesproken wordt. Die auteurs zijn opgegroeid in Suriname of op de Antillen en de Anansi-tori's werden hen vroeger door familieleden verteld, ze willen die traditie in Nederland doorzetten. Anansi is van een Afrikaanse spin in een Surinaamse spin veranderd, maar van een Nederlandse spin kunnen we niet spreken. Het is de Surinaamse spin die naar Nederland is gekomen.

[p. 77]

De historische context komt duidelijk naar voren in de meeste bundels. Daarnaast voegen veel auteurs moderne (Nederlandse) elementen toe aan de traditionele verhalen. Op die manier komen zij hun kindlezers tegemoet, door uitleg bij de verhalen te geven of door ze te moderniseren, en houden ze tegelijkertijd de orale traditie in stand. Soms botsen kenmerken van oraliteit die Ong (1982, 2002) noemt met de behoefte van de auteurs om de verhalen op te schrijven zoals zij ze voor kinderen geschikt achten. Waar expliciet geweld een kenmerk van orale vertellingen is, verzachten sommige auteurs het gewelddadige karakter van Anansi. Dan wel door hem grappiger te maken, of sympathieker. Soms zelfs door alle slechte eigenschappen te schrappen. Het oorspronkelijke trickster-karakter van Anansi gaat op die manier (deels) verloren. Er zijn echter ook auteurs die niet schromen geweld in hun verhalen te gebruiken, en de schaduwzijde van de spin niet onder stoelen of banken steken. Bij die verhalen kun je je afvragen of ze misschien te gewelddadig zijn voor kindlezers. In ieder geval is er genoeg variatie te vinden in de verschillende Nederlandse Anansi-bewerkingen en ook in Nederland wordt die rijke orale verteltraditie doorgegeven aan nieuwe generaties. Zoals Wijnand Stomp (2010) herhaaldelijk in zijn bundel zegt: ‘Wie niet sterk is moet slim zijn, of net als Anansi de spin zijn!’

Literatuur

Baart, W.J.H., Cuentanan die Nanzi... Een onderzoek naar de oorsprong, betekenis enfunctie van de papia mentse spinverhalen, Leiden 1983.

Berends, R. & Koopmans, L., Het web van Anansi, Den Bosch 2000.

Duin, van L., ‘Anansi is tijdloos en klassiek.’ In: Tiecelijn Jaarboek 2, (2009), nr. 2: 96-120.

Ferrier, J., Het grote Anansiboek, Den Bosch, Helmond 1986.

Illes, F. & Meder, T., ‘Anansi comes to . The trickster as a dynamic icon of ethnic identity.’ In: Quodition. Journey for the Study ofEveryday Life, (2010), nr. 2: 20-63. Joosen, V. & Vloeberghs, K., Uitgelezen jeugdliteratuur. Ontmoetingen tussen traditie en vernieuwing, Leuven 2008.

Lichtveld, N., Anansi. De spin weeft zich een web om de wereld, Heusden, Den Haag 19 87. Ong, W.J., Orality and Literacy. The Technologizing of the Word, New York 2002. Parlevliet, S., Meesterwerken met ezelsoren. Bewerkingen van literaire klassiekers voor kinderen 1850-1950, Hilversum 2009.

Ronhaar-Rozema, H., ‘Anansi en de antropoloog, een poging tot gebruik van literatuur binnen de culturele antropologie.’ In: Neerlands volksleven, 29 (1979), nr. 4: 249-296.

Stomp, W., Mister Anansi leert de wereld lachen, Haarlem 2009.

Tjon-a-Ten, V., Anansi komt naar Nederland, Breda 1983.

Voorhoeve, J., Dikke ikke en de rest, Amsterdam 1979.