Vooys. Jaargang 29

[p. 31]

Johan Goud
Hoe zullen wij ons troosten?
Literair posttheïsme, in het bijzonder bij Simon Vestdijk

Hoogleraar Johan Goud bekleedt sinds september 2009 de leerstoel Religie en Zingeving in Literatuur en Kunst aan de Universiteit Utrecht. In zijn ogen wordt de waarde van een levensbeschouwelijke lezing van literatuur nog te weinig erkend in de literaire kritiek. In dit artikel bepleit Goud dan ook het belang van een kunstbenadering waarin zingeving en religieuze of filosofische achtergronden centraal staan. Hij behandelt het posttheïsme aan de hand van het werk van Simon Vestdijk en illustreert tegelijkertijd de verdiensten van het levensbeschouwelijk lezen. In het oeuvre van Vestdijk ontvouwt zich een religieus wereldbeeld en juist dat is een kenmerk van kunst dat meer aandacht vanuit de academie verdient. Een pleidooi dat relevant is voor verschillende disciplines binnen de geesteswetenschappen.

Het levensbeschouwelijk lezen van literatuur wordt door velen gewantrouwd. Weliswaar spelen overtuigingen van levensbeschouwelijke of filosofische aard niet zelden een belangrijke rol in de literaire kritiek. In veel gevallen worden ze echter niet gethematiseerd, blijven ze op de achtergrond, of komen ze in polemische wendingen tot uitdrukking. Voorbeelden van dat laatste zijn kritieken waarin het werk van Vasalis als damespoëzie, dat van Kopland als ongevaarlijk of dat van Otten als missionair werd afgedaan. Een welbewust levensbeschouwelijke lectuur geldt echter in de ogen van velen als onliterair. Ze wordt, vreest men dan, door veronderstelde ‘inhouden’ geobsedeerd en is onvermijdelijk vooringenomen. Dat dit risico denkbeeldig is zal niemand beweren, maar men gaat het niet tegen door het thema te vermijden. Het doel van dit artikel (als onderdeel van dit aan het thema interdisciplinariteit gewijde nummer van Vooys) is na te gaan waarin de waarde ligt van gespecialiseerde aandacht voor de religieuze achtergronden, de filosofische ontwerpen, de constructies van zin in literatuur - naast de andere benaderingen die we kennen: de tekstgerichte, de literatuurhistorische, de sociaal-wetenschappelijke, de esthetische. Wat kan het belang zijn van een dergelijke manier van lezen en kijken? In de eerste paragraaf noem ik vier redenen die dat belang aangeven.¹

De daaropvolgende paragrafen concretiseren het levensbeschouwelijk lezen allereerst door verschillende vormen van literair atheïsme te onderscheiden, vervolgens de

1 Zie voor deze argumenten ook mijn bijdrage in het door mij geredigeerde Het leven volgens Arnon Grunberg: de wereld als poppenkast, Kampen-Kapellen 2010: 169 vv..

[p. 32]

posttheïstische positie van Simon Vestdijk te profileren en deze positie tenslotte in een meer algemeen (godsdienst)filosofisch kader te plaatsen. De keuze voor Vestdijk is om meer dan één reden geen toevallige. Hij was evenals zijn literaire geestverwant Menno ter Braak een essayist met een scherp oog voor de filosofische en religieuze aspecten van literair werk en beantwoordde aan het door George Steiner geschetste model van de klassieke criticus, die door liefde en bewondering voor zijn literaire meesters gemotiveerd wordt en soms een stap terugzet om het morele oogmerk van een boek in het oog te krijgen. (Steiner 1959: 3, 6; vgl. Steiner 2003)

1. Vier redenen

Waarom is het zinvol om levensbeschouwelijk te lezen? Een eerste reden is dat het vertellen en de literatuur van zichzelf een zingevende functie hebben. In de lijn van wat mythen en volksverhalen vanouds deden, brengt ook de literatuur een mogelijke structuur in de dingen aan. ‘Wat in een tekst geïnterpreteerd moet worden, is het voorstel voor een wereld, een wereld waarin ik kan wonen en waarin ik één van mijn meest eigen mogelijkheden kan projecteren’, aldus Paul Ricoeur. (Ricoeur 1986: 114-115; Ricoeur 1991: 60) De ware lezer zoekt en consumeert geen zogenaamde feiten en stelligheden, maar tast mogelijkheden af. Het verhaal dat hij of zij leest beschrijft niet de wereld zoals ze is, maar suggereert een wereld die zo zou kunnen zijn. Dat daagt de lezer vervolgens uit om mogelijkheden tot interpretatie in zichzelf te ontdekken.

De tweede reden om de zingevende kwaliteit van literatuur en kunst serieus te nemen, is meer inhoudelijk van aard. Evenals mythen en heilige boeken kunnen ook literatuur en kunst als bronnen van wereldbeschouwing worden benaderd. Theologen en filosofen hebben alle eeuwen door inspiratie of bevestiging gezocht in het werk van dichters en schrijvers, of maakten zelf, wanneer dat onontkoombaar bleek, van literaire middelen gebruik. Maar ook onder literatuurwetenschappers is deze benadering niet onbekend. Vermeldenswaardig is in dit verband het werk van een prominente auteur als Northrop Frye. Hij was van het begin af op zoek naar een coherent patroon in de mythen die ons leven vormgeven en onderwierp met het oog daarop in opeenvolgende studies de mythologie van de bijbel en van onze literaire erfenis aan een onderzoek.

Als derde reden noem ik de morele functie die het lezen en kijken hebben. Ik bedoel daarmee niet dat het lezen en kijken ons per se moreel verheffen, maar wel dat we er ons inzicht in mogelijkheden van bestaan en ons vermogen tot inleving in anderen door kunnen vergroten. Dat dit zo is, kan al blijken uit het feit dat de moraal dikwijls ingebed ligt in verhaaltradities die morele dilemma's schetsen en voorbeelden beschrijven. Maar de literaire fictie en de visuele kunsten kunnen - zo is door Booth, Rorty, Nussbaum onderstreept - een bijzondere eigen bijdrage leveren aan de vorming van het moreel besef. Ze zijn in staat onze gevoeligheid voor de denk- en ervaringswereld van anderen te versterken. Ze zouden langs die weg ons empathisch vermogen en onze solidariteit met anderen kunnen intensiveren. Daarnaast kunnen ze ons ook tot morele reflectie aanzetten door ons te ontroeren, te verwarren, te verbijsteren, onze regels te verstoren of onze hypocrisie te ontmaskeren.

[p. 33]

De vierde reden, ten slotte, waarom het belangrijk is om op de levensbeschouwelijke aspecten van literatuur en kunst te leren letten, is dat het academici, in het bijzonder de geesteswetenschappers, kan helpen bij wat in het academisch jargon de valorisatie of toepassing van kennis heet. In de schrijvers en de kunstenaars vinden zij tot op zekere hoogte bondgenoten. Evenals de academici, leveren ook kunstenaars en literatoren hun bijdrage aan de opbouw van de voor een vrije samenleving essentiële publieke ruimte. Academici doen dit door als ‘agents of distributive justice’ informatie en kritiek te leveren, met andere woorden door zich ervoor in te zetten dat alle relevante meningen gehoord worden en irrationele tendensen bestreden worden. (Fuller 2009) Kunstenaars doen op hun wijze iets soortgelijks. Ze leveren kritiek door hun ironische, distantie betrachtende en reacties uitlokkende experimenten uit te voeren; ze verschaffen informatie door - bewust of onbewust - uitdrukking te geven aan bovenen onderstromen van wat zich op levensbeschouwelijk terrein voordoet.

2. Posttheïstische constructies van zin: Vestdijk

Verderop in dit artikel worden deze vier redenen geïllustreerd aan het voorbeeld van Simon Vestdijk (1898-1971). Zijn persoon en werk zijn voor een onderzoek dat zich op kwesties van levensbeschouwing richt, buitengewoon interessant. Hij was een uitermate productieve romanschrijver en dichter, maar heeft ook vele studies en essays gepubliceerd op de terreinen van de psychiatrie, de filosofie, de religiewetenschap, de muziekgeschiedenis, de literatuurtheorie - kortom op vrijwel alle terreinen die voor de analyse van literaire manieren van zingeving relevant zijn. Mijn interesse voor Vestdijks werk staat in het kader van een breder onderzoek naar literatuur die in religieus opzicht als posttraditioneel te bestempelen is - literatuur, anders gezegd, die (in het nu eenmaal door vormen van theïsme gestempelde Europa) een posttheïstisch en atheïstisch karakter heeft. Welke nieuwe constructies van zin tekenen zich daarin af?

Posttheïsme en atheïsme

Het is verstandig een in principe veelomvattend begrip als ‘posttheïsme’ strikt te definiëren. Het staat voor het afscheid van de theïstische visie op God als een persoon die eeuwig is en volmaakt goed, die in staat is alles te doen en te weten en die de schepper en onderhouder van het universum is. Het atheïsme is in feite een vorm van posttheïsme, want het deelt de kenmerken ervan, maar brengt tevens een polemische toespitsing aan. Het legt zich toe op de welbewuste afwijzing van theïstisch geloof en vertoont de tendens deze afwijzing te verbreden tot een kritiek op alle vormen van religie. Simpel en evident zijn deze fenomenen overigens niet. In de realiteit wijken ze dikwijls vrij ver af van de zojuist gegeven definities, of neigen ze ertoe andere categorieën in zich op te nemen. Zo zijn zelfs op het terrein van de christelijke theologie posttheïstische en atheïstische denkvormen ontwikkeld. En het atheïsme zelf kent een rijke traditie, waarbinnen de variaties talrijk zijn. Ik noem kort vier varianten en zal daarbij telkens enkele voorbeelden van narratieve of poëtische vormgeving noemen, ontleend aan de Nederlandse literatuur.

[p. 34]

In de eerste plaats is er het atheïsme in de lijn van de verlichte godsdienstkritiek, met vaak hoogst polemische kanten. In veel gevallen wordt hier de ontmaskering van hypocrisie en illusies beoogd. In de Nederlandse literatuur wordt deze lijn van kritiek vertegenwoordigd door Multatuli, vriend en geestverwant van Feuerbach, en door Willem Frederik Hermans, die zijn inspiratie in de criteriologie van Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus vond. In de tweede plaats is er het nietzscheaanse atheisme, dat weet heeft van de tragiek van het ongeloof, van wat onherstelbaar verloren is gegaan en van de rouwarbeid die de dood van God ons opdraagt. Dit laatste komt naar voren in Nietzsches befaamde vraagstelling: ‘Hoe zullen wij ons troosten, wij moordenaars aller moordenaars?’ (Nietzsche 1980: 481) In de Nederlandse literatuur zijn aspecten van deze tragische houding bij de essayist en dichter Rutger Kopland te vinden, maar ook bij de heel anders gestemde Menno ter Braak en bij Simon Vestdijk, voor zover hij zich als godsdienstcriticus manifesteerde.

Dan is er, in de derde plaats, het atheïsme dat, na het theïsme tot geschiedenis te hebben verklaard, op zoek gaat naar acceptabele religieuze alternatieven. Ook hier dient zich de gestalte van Simon Vestdijk aan. In zijn omvangrijke essay De toekomst der religie (1947) bestreed hij de tot geestelijke desintegratie leidende metafysische projectie, die kenmerkend is geworden voor het christendom. Metafysici projecteren de vervulling van hun idealen en wensdromen in een ideale, goddelijke persoon of in een hemelse realiteit. Het leidt onder meer tot het uiteenvallen van de persoonlijkheid van mensen. Bovendien ontstaat door deze metafysische desintegratie een vorm van transcendentie, die op geen enkele manier weerlegd kan worden, tot intolerantie leidt en naar Vestdijks stellige overtuiging psychologisch onverenigbaar is met de liefde tot de naaste. (Vestdijk 1975: 68, 213) De hegemonie van deze projecterende godsdienstigheid zou moeten overgaan naar een boeddhistisch getinte religie van mystiek-introspectieve aard, één die ‘niet op hevige emoties, zoals angst en wroeging speculeert maar enkel een beroep doet op het redelijk inzicht’. (Vestdijk 1975: 272)

Als een vierde variant van atheïsme noem ik het postatheïsme. Dit neemt niet alleen van theïstische, maar ook van atheïstische categorieën afscheid. Het laat zowel de affirmatie als de negatie van de begrippen schepping, zonde, verlossing en dankbaarheid achter zich, en wijdt zich aan een posttraditioneel onderzoek naar religieuze en morele mogelijkheden in een wereld zonder God. Op de achtergrond staan dikwijls de vernietiging of omkering van alle waarden door de Holocaust en de nieuwe uitbraak van onverzoenlijk religieus geweld, gesymboliseerd door nine-eleven. Menig jonge schrijver, autochtoon en allochtoon, in Europa en de Verenigde Staten, valt tot deze groep te rekenen. (Bradley-Tate 2010: 109-110) Als voorbeeld kan Arnon Grunberg dienen, die er met illusieloze radicaliteit op uit is in zijn romans de waarheid te betrappen. In weerwil van zichzelf komt hij daarbij tot resultaten in de geest van het door Imre Kertész als volgt geformuleerde programma: ‘Old prophecies speak of the death of God. Since Auschwitz we are more alone, that much is certain. We must create our values ourselves, day by day, with that persistent though invisible ethical work that will give them life, and perhaps turn them into the foundation of a new European culture.’ (Kertész 2002)

[p. 35]

Simon Vestdijk

Bijzondere aandacht besteed ik in dit verband aan de derde vorm van atheïsme die, na het theïsme tot geschiedenis te hebben verklaard, op zoek gaat naar acceptabeler religieuze alternatieven. Het werk van Simon Vestdijk kan als illustratie hiervan dienen. Naast zijn essay De toekomst der religie, schreef hij meerdere romans met treffende observaties van vormen van religieus leven, en drukte hij zich met grote verfijning en levensbeschouwelijke precisie in zijn poëzie uit. Een aandachtige lezing van zijn werk kan een beter begrip van het posttheïsme ondersteunen - ook naar de lyrische, spirituele, morele en zelfs religieuze mogelijkheden (en grenzen) die het heeft.

Vestdijk had een levendige interesse voor al wat kenmerkend is voor het menselijk bestaan, dus ook voor religie. Uit zijn imposante roman over de zeventiende-eeuwse godsdienstoorlogen in de Republiek en in andere delen van Europa, De vuuraanbidders (1947), blijkt bijvoorbeeld een genuanceerde kennis van de theologische twisten tussen arminianen en gomaristen. Maar ook in een meer existentieel opzicht komen religieuze intuïties - beter: intuïties met een religieus aspect - in Vestdijks omvangrijke oeuvre met grote regelmaat aan de orde. Dat hij in de omgang daarmee afkerig was van iedere systematisering in de vorm van theologische opvattingen of religieuze praktijken, is duidelijk. Alle geobjectiveerde religie, dat wil zeggen alle theologie, is flauwekul, schreef hij aan een bevriende predikant. (Hazeu 2005: 404; vgl. Hamoen 2010: 157-176) Maar de religieuze behoefte als zodanig, de behoefte aan een manier van omgaan met onze eindigheid, waardoor ‘the facts of human finitude are re-valued and lose their power to threaten and disable’,² is met het menselijk bestaan gegeven en kan niet genegeerd worden. Vestdijk was zich daarvan bewust. In zijn werk komen intuïties van deze strekking op uiteenlopende manieren ter sprake. Ik vat ze samen in een viertal hoofdthema's: trouw aan het gemis, onthechting, rusteloosheid en eenheidsverlangen.

2 Het verschijnsel religie is zo complex en veelkleurig, dat definities vrijwel altijd aanvechtbaar blijken. Zie over deze problematiek bijvoorbeeld The Pragmatics of Defining Religion: Contexts, Concepts and Contests (J.G. Platvoet en A. Molendijk (red.) 1999). Ik sluit me hier aan bij een element in de definitie van J.M. Yinger en P. Byrne in Prolegomena to Religious Pluralism. Reference and Realism in Religion (1995: 72).

Trouw aan het gemis

Een centraal gegeven in Vestdijks werk is de onbeantwoorde liefde van zijn alter ego Anton Wachter voor het geadoreerde meisje Ina Damman, in het bijzonder Antons daaruit voortvloeiende weten ‘hoe onwankelbaar trouw hij blijven zou aan iets dat hij verloren had, - aan iets dat hij nooit had bezeten’. (Vestdijk 1982: 193) Vestdijk bevestigde zelf meermalen hoe bepalend deze ervaring voor hem was en noemde haar zelfs zijn Beatrice- of Orpheus-ervaring. (Vestdijk 1985: 138) Leven en liefhebben is afscheid nemen en missen, onherstelbaar missen. Vestdijk herkende dit besef in het werk van Emily Dickinson, toentertijd in Nederland nauwelijks bekend en door hem zelf geïn-

[p. 36]

troduceerd in zijn eerste grote essay.³ ‘A loss of something ever felt I’, schreef ze in één van haar gedichten. Ze was zich ervan bewust dat het gemis, de afwezigheid, ‘haar wezenlijke staat van zijn was, en het onder woorden brengen daarvan de zin van haar bestaan’. (Haasse 2007: 65)

3 Gepubliceerd in het tijdschrift Forum, 1932. Hazeu geeft een opsomming van de talrijke auteurs die door Vestdijk ontdekt of in Nederland geïntroduceerd werden. (Hazeu 2005: 12-13)

Onthechting

Door Vestdijks werk loopt, evenals door zijn leven, een lijn van afzien en onthechting. De verloren en ontbeerde geliefde (ontmoet in de zojuist genoemde Beatrice- of Orpheus-ervaring) krijgt soms de trekken van een strenge Madonna, een deinè theos, een vreeswekkende godin, ‘die hen die haar zoeken tot stervens toe jaagt, en alles opeist wat zij te geven hebben’. (Haasse 2007: 71) De onthechting die de dienst aan haar eist, kan vele gezichten dragen. Allereerst dat van het pure verzaken, ‘natuurspeling van het zelfbedwang’, dat het kenmerk van de Apollinische kunstenaar is.⁴ (Van Deel 1987: 32-33) Een dergelijke kunstenaar maakt zich los uit de sfeer van het stuurloze genieten en de grenzeloze passies, en streeft met grote strengheid naar de zuiverheid van het ideaal en van de vorm. Het tweede gezicht is dat van de harde vrouwendienst waarin men om te vinden wat men zoekt beschikbaar moet zijn, bereid moet zijn alles op te geven en vernederingen te doorstaan. Het is aanwezig in het spel met de gekleurde stuiter, met het ingesmolten vrouwenbeeld dat ‘verhard en onbereikbaar’ is: ‘Haar vlag trok spottend heen door 't glas, / Haar lach weerklonk bij ied'ren stoot.’ (Vestdijk 1987 I: 82) Tenslotte heeft de onthechting het gezicht van een zich losmakende gelatenheid, zoals in het veelgeciteerde gedicht ‘De uiterste seconde’: ‘Doodgaan is de kunst om levende beelden / Met evenveel gelatenheid te dulden / Als toen zij nog hun rol in 't leven speelden, / Ons soms verveelden, en nochtans vervulden.’ (Vestdijk 1987 II: 48)

4 Verwijzend naar ‘Fabels met kleurkrijt XI’, in Vestdijk 1987 I: 439.

Rusteloosheid

Door Vestdijks werk loopt naast deze Apollinische, door onthechting bepaalde lijn, ook een lijn van Dionysische rusteloosheid, verwarring en demonie. Deze staat bijvoorbeeld op de voorgrond in zijn romans Meneer Visser's hellevaart (1936), De nadagen van Pilatus (1938) en De redding van Fré Bolderhey (1946). In een fraai essay over de muziek van Mahler, die hij zeer bewonderde, schreef Vestdijk over het ‘sacraal-demonische’ daarin, dat boven de meer geordende religiositeit uitstijgt. Onder de heerschappij van het sacraal-demonische wordt het rusten in God opgegeven ‘met de onverbiddelijkheid, niet van een vonnis, doch van de goddelijke blik, waarvoor de idylle en de ondergang van het bestaan geen tegenstellingen meer vormen’. (Vestdijk 1983: 112) Maar niet zelden overweegt het duistere perspectief van de ondergang. In de imposante, uit honderdvijftig sonnetten bestaande cyclus ‘Madonna met de valken’ typeert het dich-

[p. 37]

terlijke ik zich als ‘(e)en op de grens gezeten nachtpauwoog’, die ‘met Zijn (dat wil zeggen Gods, jfg) stralen zich vergeefs volzoog / In deze traag doorwiekte wereldkoude’. (Vestdijk 1987 II: 289). De ‘wereldkoude’ waarin deze nachtpauwoog zich thuis voelt, doet denken aan het wereldbeeld van de somber gestemde Amerikaanse dichter E.A. Robinson. Vestdijk had grote bewondering voor deze door het puritanisme gestempelde dichter, wiens visie op het menselijk bestaan beheerst was ‘door een besef van het Niets; er is geen verklaring, geen troost’. (Haasse 2007: 67)

Verlossing

Wat in Vestdijks werk tenslotte treft, is het door alles - door gemis en isolement, onthechting en rusteloosheid - heen gaande verlangen naar verlossing. Het geeft zijn denken en schrijven een religieuze dynamiek, maar kan vele en verschillende vormen aannemen. Martin Hartkamp trachtte die verschillende vormen onder de noemer van het verlangen naar eenwording en ongescheidenheid samen te nemen: verlangen naar het niets, naar de dood, naar het prenatale, naar een boeddhistische overwinning van de begeerte, naar de zee, naar de symbiose met de moeder, naar de geliefde. (Hartkamp 1971: 216-250) Hoe de verhoudingen hier precies liggen en of Hartkamps systematisering onder één noemer inderdaad houdbaar is, zou nader moeten worden uitgezocht. Op het eerste gezicht staan twee tendensen in een gespannen verhouding tot elkaar: Vestdijks hang naar mystieke introspectie enerzijds en zijn nietzscheaanse voorkeur voor de aardsheid en de lichamelijkheid anderzijds.⁵ Door dit laatste perspectief wordt uiteindelijk ook zijn reeds genoemde cyclus ‘Madonna met de valken’ beheerst. In het beeld van de daarin bezongen en gehate, vereerde en gemeden, maar hoe dan ook gevolgde en gediende ‘Madonna met de valken’ treedt in de laatste sonnetten de verschijning van de ongenaakbare moeder naar voren: ‘De Moeder blijft ons vóór tot 't eind der dagen, / Te zekerder waar zij ons 't wreedst verstiet.’ (Vestdijk 1987 II: 320)

5 De eerstgenoemde tendens werd door Vestdijk uitvoerig verantwoord in het eerder genoemde De toekomst der religie, de tweede werd met name door Hella Haasse in enkele van haar diepborende Vestdijk-essays (zie bijvoorbeeld Haasse 2007) naar voren gehaald. Deze valt vrijwel weg in de beschouwing van Pieter van Exter, Het ingekeerd verlangen. Over de wereld van Simon Vestdijk (2000), waar Vestdijk als een verinnerlijkte en Apollinische, door het ‘onstoffelijk licht’ (29) gefascineerde auteur wordt voorgesteld.

3. Aporieën en dilemma's bij Vestdijk

In het onderzoek naar constructies van zin in literaire teksten zijn meestal niet de expliciet naar voren gebrachte visies het interessantst. Bijzondere aandacht verdienen eerder de open plekken in het verhaal of in de poëtische cyclus, de struikelblokken in het essayistisch betoog, de aporieën en de dilemma's. Die laatste zijn in het werk van Vestdijk sterk vertegenwoordigd. Ik licht dat hier aan de hand van enkele voorbeelden toe.

[p. 38]

Aporieën zijn probleemstellingen waaruit, hoe ze ook geformuleerd en geherformuleerd worden, geen eenduidige conclusie resulteert. Ze manifesteren zich, ook als ze schijnbaar opgelost worden, telkens opnieuw en met grote hardnekkigheid. Filosofen zijn met dit verschijnsel tot op zekere hoogte vertrouwd. Aporetisch zijn bijvoorbeeld de aloude vragen naar het wel of niet bestaan van de vrije wil of naar de objectiviteit van ons kenvermogen, maar ook de religieuze vraag naar de verenigbaarheid van het godsbestaan met de realiteit van het kwaad. Voor de levensbeschouwing die in Vestdijks werk vorm krijgt, zijn aporieën kenmerkend. Eén van de karakteristieken van poëzie is, zo merkt hij in zijn essaybundel De glanzende kiemcel (1950) op, de herhaling. Altijd toont ze een voorkeur voor de wederkeer der dingen, in haar meest uitgebreide betekenis. (Vestdijk 1991: 216) De cyclische benadering van problemen, die nooit in een definitieve visie tot rust komt, kwam Vestdijks behoefte aan zich (poëtisch en narratief) herhalende introspectie en reflectie ongetwijfeld het meest tegemoet. Ze beantwoordde ook aan zijn diep gewortelde scepsis - de reden waarom hij zich op geen enkele kennisaanspraak van levensbeschouwelijke aard zou kunnen vastleggen, ook niet de atheïstische. Om een enkel voorbeeld te geven: in de roman Bericht uit het hiernamaals (1964) is de gestorven maar kennelijk voortbestaande bioloog dr. Hildevoort aan het woord. In één van zijn zogenaamde ‘postmortale manifesten’ stelt hij vast dat hij van God tot dusverre niets gemerkt heeft. Dit brengt hem echter niet tot radicale conclusies, maar tot een versterkte scepsis:

Dit betekent intussen niet dat wij het bestaan van God ontkennen. Waarom zouden wij? Laat ik de naïeve geesten, die na hun overgang nog met de oude Adam te kampen hebben, buiten beschouwing, dan mag ik het zo stellen: het boezemt ons weinig belang meer in; openbaarde God zich ondubbelzinnig, wij zouden ons natuurlijk haasten onze sceptische houding te herzien; maar onze bijzondere positie geeft ons naar onze mening het recht in dit opzicht veeleisender te zijn dan onze aardse broeders. (Vestdijk 1964: 18-19)

Aporieën zijn met de cyclische en sceptische opstelling onlosmakelijk verbonden, vooral wanneer zij bovendien in het teken komen te staan van het eerder genoemde motief van de rusteloosheid en de demonie. Vestdijk brengt dat naar voren in verband met de door hem bewonderde muziek van Mahler. In diens poëtische en muzikale visie op het bestaan wordt de tegenstelling tussen de idylle en de ondergang niet opgelost, maar blijken ze wel samen te gaan. Datzelfde geldt voor de fundamentele tegenstellingen die in religie en filosofie vaak tot oplossing lijken te komen: tussen orde en chaos, goed en kwaad, leven en dood. Niets anders rest, met andere woorden, dan een bevestiging van de aporie in de etymologische zin van het onvermogen een doortocht of uitweg te vinden. In Vestdijks essay Het eeuwige telaat (1946) wordt duidelijk dat het hoogste waartoe de mens in zijn eeuwig te laat zijn komen kan, geen overwinning van, maar een vriendschap met de tijd en de dood is. Eindigheid en sterfelijkheid bepalen

[p. 39]

onze conditie en zijn onontkoombaar. We kunnen de angst ervoor tegengaan door één te worden met onze eindige individualiteit.⁶

Naast de aporieën, zijn de dilemma's kenmerkend voor Vestdijk. Dilemma's zijn redeneringen die weliswaar tot een conclusie leiden, maar dan een die uit twee of meer gelijkelijk onwelkome uitspraken bestaat. Ook hiervan kan men zeggen dat zij in de door Vestdijks werk gesuggereerde levenshouding besloten liggen. In de door hemzelf als zeer bepalend aangemerkte slotalinea van Terug tot Ina Damman (1934) resteert uiteindelijk weinig anders dan een alles beheersend, onherstelbaar gemis. Dit maakt zowel de onwankelbare trouw waartoe Vestdijks alter ego besluit, als het alternatief: de keuze voor een ongericht en trouweloos bestaan, onwenselijk. Dit dilemma is echter onontkoombaar. Het geeft een onontkoombaar tragisch accent aan het leven. In De toekomst der religie schreef Vestdijk de volgende samenvattende zinnen, die zich haast als zijn credo laten lezen. In feite keert daarin het zojuist aangestipte dilemma onverzacht terug.

[Alles draait rond] de mens, die zich als afzonderlijk individu beweegt in de richting van universaliteit, tot hij in de dood aan het universum teruggegeven wordt en erin oplost. Dit is alles. Voor de rest zorgt het rusteloze en gekwelde bewustzijn van de mens zelf, dat hij deze evolutie van ‘een’ naar ‘alles’ niet ervaart als een ongedwongen stromen, een natuurlijke en spontane groei, maar als een wanhopige worsteling waarbij alles op het spel staat, waarbij men alles winnen kan en alles verliezen.(...) Voor ons is dit spel werkelijkheid, al weten wij op ogenblikken van diepere bezinning dat wijzelf deze werkelijkheid zijn, en dat daar niets buiten is - niets dan iets onbenoembaars dat ons omringt, waarheen wij ons verwijden, maar dat wij nooit zullen ervaren en dat ons strikt genomen ook niet aangaat. (Vestdijk 1975: 57-58)

6 Waarmee ik een ander accent leg dan in de interpretatie van J.H. de Roder geschiedt, Hoofdstukken over S. Vestdijk. (dissertatie 2001: 25, zie: http://dare.ubn.kun.nl/bitstream/2066/18967/1/18967_hoofovs_v.pdf, 13-06-11)

4. De vier redenen nogmaals

Bij wijze van conclusie keer ik kort terug naar de in de eerste paragraaf beschreven vier redenen om naar literaire constructies van zin op zoek te gaan, en concretiseer ik ze aan het werk van Vestdijk. De eerste reden was betrekkelijk formeel van aard en typeerde het kunstwerk in de lijn van Ricoeur als ‘het voorstel voor een wereld’, waaraan de lezer of kijker zijn eigen mogelijkheden ontdekt of waarin hij ze projecteert. Het kost niet veel moeite om dit met behulp van het werk van Vestdijk te documenteren. Dat de kunstenaar door werelden te scheppen de zinloosheid tegengaat en de dood bezweert, is een gedachte die niet ver van hem af staat.⁷

Het tweede argument werkte deze gedachten in een meer inhoudelijke richting uit.

7 Ik refereer hier aan een reactie van Kees Fens (in 1981) op Vestdijks novelle Het steenen gezicht, geciteerd in Hazeu 2005: 185.

[p. 40]

In literatuur en kunst worden niet zelden de contouren van een wereldbeeld gevonden. Ze fungeren in dat geval als first order-bronnen van levensbeschouwing. Dat deze leeswijze riskant is, moge duidelijk zijn. Ze kan lezers ertoe verleiden om het unieke en polyinterpretabele van kunstzinnige expressies te vergeten en globale levensbeschouwelijke schema's op te dringen. Sprekende voorbeelden van dat laatste zijn te vinden in de polemische reacties van theologen - en niet de minsten - op Vestdijks De toekomst der religie. Ze beweerden dat hij de religie alle waarheid ontzegde (H. de Vos) en bezeten zou zijn van atheïstische hartstocht (K.H. Miskotte). Ze werden vakkundig weersproken door de religiewetenschapper Fokke Sierksma: ‘De zaak is eenvoudig deze: omdat Vestdijk niet de waarheid van De Vos' religie erkent, wordt hij geacht iedere waarheid van de godsdienst te loochenen.’ (Sierksma 1979: 27, vgl. 40)

Het derde argument onderstreepte de, in veel gevallen door een bredere wereldbeschouwing ondersteunde, morele functie die de receptie van literatuur en kunst heeft. Een gezichtspunt dat onder anderen door Martha Nussbaum werd onderstreept. De kunsten voeden in mensen het paradoxale vermogen om ‘plezier te beleven aan de menselijke eindigheid’.⁸ (Nussbaum 2001: 351) Narcistische wensen, schaamte, walging, staan meer dan iets anders de ontwikkeling van empathie en mededogen in de weg. De kunst, in het bijzonder de tragische fictie, leert mensen hun eigen zwakheid en kwetsbaarheid onder ogen te zien en bevordert zodoende de betrokkenheid bij anderen, ook bij anderen die ver van hen af staan. Deze visie op wat de kunsten vermogen lijkt al te rechtlijnig en doet onvoldoende recht aan de ironiserende, eventueel frivole distantie die veel kunstenaars eigen is. Maar deze kanttekening doet wat mij betreft aan mijn instemming met de hoofdlijn van haar betoog niet af. Dat het werk van Vestdijk, onder andere door zijn subtiele ontleding van de banaliteit en de innerlijke verdeeldheid van mensen, in deze morele functie voorziet, is duidelijk. T. van Deel typeerde zijn poëzie zeer treffend als ‘een vorm van toenadering, scherp en vernuftig, speels ook en vertakt, maar altijd met de bedoeling “onszelf te vinden buiten ons”’. (Van Deel 1986: 54)

De vierde en laatste reden betrof de publieke taak van academici. Tot de cultuurpolitieke agenda van geesteswetenschappers behoort stellig ook het onderzoek naar religieuze en filosofische aspecten van literatuur en kunst. Kunstwerken presenteren mogelijke werelden, ze dagen ons uit om nieuwe mogelijkheden van kijken en denken te exploreren. Ze geven echter ook uitdrukking aan bestaande levensbeschouwelijke tendensen, soms manifest, soms verborgen. Wat Vestdijk betreft herinner ik hier, naast al hetgeen ik in het voorafgaande heb opgemerkt, aan zijn altijd mede op het onderzoek naar achterliggende mentaliteiten gerichte beschouwingen over literatuur en muziek. Wie in dit opzicht zijn tijd wil kennen, kan om een schrijver van de portee en de diepgang van Vestdijk niet heen.

8 ‘[T]he arts, by nourishing the ability to look on human finitude with delight, assist the personality in its struggle with ambivalence and helplessness’. (Nederlandse vertaling: Oplevingen van het denken: Over de menselijke emoties, Amsterdam 2004: 302)

[p. 41]

Literatuur

Bradley, A. en A. Tate, The New Atheist Novel. Fiction, Philosophy and Polemic after 9/11, London-New York 2010.

Byrne, P., Prolegomena to Religious Pluralism. Reference and Realism in Religion, Houndmills-London-New York 1995.

Deel, T. van, De komma bij Krol en andere essays, Amsterdam 1986.

Deel, T. van, Veel lied'ren zijn gezongen. De poëzie van S. Vestdijk, Amsterdam 1987.

Exter, P. van, Het ingekeerd verlangen. Over de wereld van Simon Vestdijk, Doorn 2000.

Fuller, S., The sociology of intellectual life. The career of the mind in and around academia, London 2009.

Haasse, H., Lezen achter de letters, Amsterdam 2007.

Hamoen, J.H., Het schip der zotten. Een studie naar leven en werk van Ds. August Henkels (1906-1975), Vught 2010.

Hartkamp, M., ‘Identifikatie en isolement’. In: Maatstaf, 19 (1971): 216-250.

Hazeu, W., Vestdijk. Een biografie, Amsterdam 2005.

Kertész, I., ‘Heureka.’ (2002), http://nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/2002/kerteszlecture-e.html., 13-06-11.

Molendijk, A. en J.G. Platvoet (red.), The Pragmatics of Defining Religion: Contexts, Concepts and Contests, Leiden 1999.

Nietzsche, F., Die fröhliche Wissenschaft (1882). In: Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe Bd. 3, G. Colli en M. Montinari (red.), München-Berlin-New York 1980.

Nussbaum, M., Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions, Cambridge 2001.

Ricoeur, P., Du texte à l'action. Essais d'herméneutique, II, Parijs 1986.

Ricoeur, P., Tekst en betekenis. Opstellen over de interpretatie van literatuur, Maarten van Buuren (vert.), Baarn 1991.

Sierksma, F., Tussen twee vuren. Een pamflet en een essay, Utrecht 1979.

Steiner, G., Tolstoy or Dostoevsky. An Essay in the Old Criticism, New York 1959.

Steiner, G., Lessons of the Masters, Cambridge-London 2003.

Vestdijk, S., Bericht uit het hiernamaals: roman, Amsterdam 1964.

Vestdijk, S., De toekomst der religie. Essay, Amsterdam 1975.

Vestdijk, S., Terug tot Ina Damman. De geschiedenis van een jeugdliefde, Anton Wachterromans 3, 's-Gravenhage-Rotterdam 1982 (oorspr. 1934).

Vestdijk, S., Keurtroepen van Euterpe. Acht essays over componisten, Amsterdam 1983 (oorspr. 1957).

Vestdijk, S. en T. de Vries, Briefwisseling, Amsterdam 1985.

Vestdijk, S., Verzamelde gedichten, I-II, Amsterdam 1987.

Vestdijk, S., De glanzende kiemcel. Beschouwingen over poëzie, Amsterdam 1991 (oorspr. 1950).