Vooys. Jaargang 24

[p. 6]

Transfiguraties van ‘Amerika’
Nieuwe woorden en nieuwe werelden in Chicanaliteratuur
Tom Idema

Zoals aangekondigd in het eerste nummer van deze jaargang, blijft Vooys over de grenzen van ons vakgebied kijken. In dit artikel brengt onze exploratiedrift ons naar Mexico. Met Tom Idema als gids wordt de Chicanaliteratuur verkend middels Anzaldúa's Borderlands. Met als startpunt het concept ‘performativiteit’ laat hij verschillende transfiguraties van ‘Amerika’ zien, steekt zijn handen in de open wonden van de Chicanaliteratuur en toont ons de schatten.

In de Mexicaans-Amerikaanse oorlog van 1846-1848 verloor Mexico ongeveer de helft van haar grondgebied. Met het verdrag van Hidalgo-Guadalupe, dat een einde maakte aan het grensconflict, werden vele duizenden Mexicanen van de ene op de andere dag burgers van de Verenigde Staten. Tweederangsburgers welteverstaan. De Mexicaans-Amerikaanse gemeenschap, nu met dertien procent de grootste etnische minderheid in de VS, heeft sinds die tijd te maken met structurele sociale uitsluiting. Aan beide kanten van de grens profiteren Amerikaanse bedrijven van de goedkope en gemakkelijk uit te buiten Mexicaanse werkkrachten. De situatie van Mexicanen die illegaal in de VS verblijven is misschien nog wel het schrijnendst. Terwijl deze groep een aanzienlijke bijdrage levert aan de Amerikaanse economie, wordt hen de juridische en sociale zeker-

[p. 7]

heid van het Amerikaans staatsburgerschap pertinent ontzegd. Op 1 mei 2006, de internationale dag van de arbeid, werd duidelijk hoe penibel de situatie is geworden voor de 11,5 miljoen illegale immigranten uit Mexico: meer dan vierhonderdduizend mensen gingen de straat op om te protesteren tegen een nieuw wetsvoorstel dat illegale immigranten criminaliseert. (BBC 2006) Deze voor de VS bijzondere demonstratie kan qua omvang alleen worden vergeleken met demonstraties in het kader van de civil rights beweging in de jaren zestig. (BBC 2006)

Uitsluiting vindt op eenzelfde wijze plaats op het culturele vlak. Hoewel Mexicaanse Amerikanen sinds 1848 een overduidelijke stempel hebben gedrukt op de Amerikaanse samenleving, is bijvoorbeeld pas in de laatste (zesde) editie van de Norton Anthology of American Literature - het belangrijkste overzicht van gecanoniseerde literatuur in de VS - literatuur van Mexicaans-Amerikaanse schrijvers zoals Gloria Anzaldúa, Sandra Cisneros en Denise Chávez opgenomen. Voor een deel kan de marginale positie verklaard worden door de sterke hang die Mexican-Americans altijd gehad hebben naar de ‘oude’ cultuur, de cultuur van de Azteken of van het moderne Mexico. Hierin onderscheiden zij zich van andere etnische minderheden in de VS, waarvan de voorouders in de regel naar Amerika zijn gekomen om een compleet nieuw leven te beginnen. De unieke totstandkoming van de Mexicaans-Amerikaanse gemeenschap en de nabijheid van het voormalige moederland, maken dat van traditionele vormen van ‘Amerikanisatie’ geen sprake is.¹

In de jaren zestig ontstond te midden van een maalstroom van sociale omwentelingen de Chicanobeweging. Deze beweging zette zich in eerste instantie in voor de sociaal-economische emancipatie van de Mexican-Americans. De naam Chicano, waarvan de herkomst wordt betwist, is een symbool geworden voor hernieuwde trots en politiek engagement.² In de jaren zeventig volgde een bloei van zogenaamde Chicanoliteratuur, die functioneerde als articulatie van en reflectie op de sociale bewustwording. Het mythologische thuisland Aztlán, een van de meest terugkerende figuraties uit deze tijd, gaf uitdrukking aan een gemengd nationalisme waarin identificatie met Mexico of de VS onmogelijk was.

Met name sinds de jaren tachtig is het nationalistische karakter van de Chicanobeweging sterk bekritiseerd vanuit feministische hoek. De vrouwen uit de beweging - Chicanas - zochten hun eigen weg omdat zij binnen de Chicano gemeenschap net zo rigoureus werden uitgesloten als in de samenleving als geheel. Chicanaliteratuur biedt een totaal ander beeld van het leven in het grensgebied. Dat beeld wordt gekenmerkt door intieme, belichaamde figuraties, waarin de radicale verschillen binnen de gemeenschap en in ieder subject niet worden gladgestreken ten behoeve van een nationalistisch ideaal.³ Dit grensbewustzijn vindt haar expressie in het volgende fragment van Gloria Anzaldúa.

1 Ik vermijd in dit artikel bewust de term ‘veramerikanisering’, een term die in Nederland wel wordt gebruikt om de politieke en culturele invloed van de VS in de wereld aan te geven. ‘Amerikanisatie’ is afgeleid van de Amerikaanse doctrine van ‘Americanizatiori’: de assimilatie van immigranten in de Amerikaanse samenleving. Dit politieke model heeft met name sinds de jaren zestig aan populariteit ingeboet, omdat velen gingen inzien dat ‘Americanization’ vooral betekende: je aanpassen aan de normen en waarden van blanke mannen. Mijn hantering van het begrip ‘amerikanisatie’ is gebaseerd op het pluriforme karakter dat ‘Amerika’ is gaan krijgen in het licht van kritische herdefiniëringen waarin etnische minderheden, vrouwen, en homoseksuelen een plaats krijgen. ‘Amerika’ en ‘amerikanisatie’ zijn hier om twee redenen tussen aanhalingstekens geplaatst. Ten eerste, omdat dit woord in het Nederlands (nog) niet voorkomt; ten tweede als een performatieve geste die de maakbaarheid van cultuur benadrukt en de eenzijdige, eurocentrische versie van ‘Amerika’ confronteert met haar ‘Anderen’, in het bijzonder de culturen van de Amerika's.

2 Volgens Mario Araujo is de naam Chicano ontstaan toen inheemse Amerikanen de naam Mexicanos uitspraken als Mesheekanos. (Araujo 2003)

3 Met ‘belichaamd’ wordt hier bedoeld: een lichamelijk, materieel bewustzijn waarbinnen Zelf en Ander, lichaam en geest, vorm en betekenis, niet kunnen worden losgekoppeld. Chicanaliteratuur voedt niet het verlangen naar de eenheid van een verloren (patriarchaal) thuisland, maar staat voor de expressie en de constructie van een nieuw ‘grensbewustzijn’. (Anzaldúa 1987, p. 99)

[p. 8]

 

1,950 mile-long open wound

 

dividing a pueblo, a culture,

 

running down the length of my body

 

staking fence rods in my flesh

 

splits me   splits me

 

me raja   me raja

 

 

 

This is my home

 

this thin edge of

 

barbwire (Anzaldúa 1987, p. 24)

Weinig schrijvers zijn erin geslaagd om het bewustzijn van de Chicana in zulke pregnante bewoordingen weer te geven als Anzaldúa in haar befaamde werk Borderlands: the new mestiza=la frontera. Dit werk geldt nog steeds als de belangrijkste formulering van het Chicanabewustzijn. Bovenstaand fragment geeft een indruk van hoe de grens tussen Mexico en de Verenigde Staten niet alleen leidt tot de splitsing van een cultuur, maar ook van dat van het Chicanasubject dat fundamenteel anders is: anders dan anderen, anders dan zijzelf. Dit proces van vervreemding neemt zulke vormen aan dat we niet meer kunnen spreken van een soevereine nationale identiteit of van een autonoom subject: het proces zelf, of het worden - een complex van bewegingen in ondermeer de ruimte, de tijd, de taal en de cultuur - vormt de basis voor de Chicanacultuur. Ik baseer mij hier op de definitie van Gilles Deleuze, die worden contrasteert met het dominante westerse ontologische principe van zijn. (Stagoll 2005, p. 21) Hoewel de ervaring van het Andere hierboven vooral wordt voorgesteld als iets pijnlijks, wordt de meeste Chicanaliteratuur ook juist gekenmerkt door constructieve utopische visies: beloften van een verbeterde cultuur en een verbeterd bewustzijn. In bovenstaand fragment valt naast pathos ook moed te ontdekken, de moed om ‘this thin edge of barb-wire’ thuis te noemen.

Nergens vindt het worden van de Chicana haar weerklank sterker dan in de literatuur. In mijn betoog wil ik laten zien hoe Chicanaschrijvers gestalte geven aan hun hybride identiteit als grensbewoners. Als inwoners van de VS met een sterke, doch ambigue band met hun moederland Mexico, bieden Chicanaschrijvers alternatieven voor nationalistische denkwijzen aan beide kanten van de grens. Dit perspectief is volledig gegrond in de materiële omstandigheden van de Chicana: het leven van gekleurde vrouwen in de barrios (achterbuurten) van Amerikaanse steden zoals Los Angeles, Santa Ana en San Francisco. Chicanaschrijfsters zien literatuur als een intrinsiek onderdeel van hun dagelijks bestaan. Hun schrijven is geënt op iets dat Cherríe Moraga ‘theory in the flesh’ noemt: het stellen van creatieve, theoretische, praktische vragen. (Moraga 1981, p. 23) Dit ethos geeft hun de mogelijkheid om nieuwe woorden en nieuwe werelden

[p. 9]

te scheppen die het Amerikaanse zuiden een andere aanblik geven. Op deze manier gaan Chicanas niet alleen in tegen de dominante ideologie van de White Anglo-Saxon Protestant, maar laten zij vooral ook zien in welke mate zij een onderdeel zijn van de Amerikaanse cultuur. Dit tweeledige karakter van de Chicanaliteratuur kunnen we plaatsen in de traditie van de immanente kritiek: een ethische soort van kritiek die schrijver en geschrevene, subject en wereld, in hetzelfde kader plaatst.

In mijn betoog behandel ik aan de hand van Anzaldúa's Borderlands verschillende aspecten van de Chicanaliteratuur en laat ik zien hoe deze een immanente kritiek vormt op ‘Amerika’. In de eerste paragraaf analyseer ik enkele basiskenmerken van Chicanaliteratuur door middel van het concept ‘performativiteit’, een concept dat in de jaren negentig met name dankzij de filosofe Judith Butler opnieuw in zwang is geraakt. Performativiteit problematiseert net als performance art de idee van re-presentatie: kunst valt hier samen met de werkelijkheid in plaats van ernaar te verwijzen. (Butler 1990, p. 173) In de hiernavolgende paragrafen ga ik dieper in op verschillende transfiguraties van ‘Amerika’ in de Chicanaliteratuur langs de thema's van ruimte, tijd, seksualiteit en spiritualiteit. Tenslotte doe ik in mijn conclusie enkele suggesties over hoe Chicanaliteratuur niet alleen het kader van Amerika, maar ook dat van American/cultural studies herdefinieert.

De performativiteit van Chicanaliteratuur

Het lezen van Chicanaliteratuur is doorgaans een creatief proces, omdat in de bezigheid van het lezen de grenzen van literatuur sterk worden verruimd. In die zin is Chicanaliteratuur verwant aan postmoderne literatuur. Zo combineert Anzaldúa in haar werk proza en poëzie met wetenschappelijk discours - etnografie, historiografie, literatuurwetenschap, cultuurtheorie en filosofie. Veel van haar werk is sterk gefragmenteerd en lijkt te zijn geschreven in een aaneenschakeling van creatieve, vrije associaties. Zoals veel andere Chicana-auteurs combineert Anzaldúa in haar werk Engels, Spaans, en de regionale taal Caló, en dat vaak zelfs binnen een enkele zin. Een belangrijk verschil met veel postmoderne literatuur is echter dat Anzaldúa haar werk fundeert in een werkelijkheid waarin sociale verhoudingen direct voelbare effecten hebben. Waar postmoderne literatuur soms neigt tot taalspelletjes en politiek-ethisch nihilisme, werkt Anzaldúa vanuit een kritisch bewustzijn dat laveert tussen wetenschap, fictie en het alledaagse. (Hutcheon 1988; Jameson 1991; Ermarth 1992; Smethurst 2000)

Centraal in Anzaldúa's werk staat de ontwikkeling van een nieuw bewustzijn en een nieuwe vorm van subjectiviteit. De nieuwheid van dit bewustzijn moet worden gezien als differentieel: zij suggereert geen statische verdeling tussen wat is en wat was, maar komt voort uit een voortgaande geschiedenis. Chicanas, die

[p. 10]

door processen van sociale en culturele uitsluiting in de VS voortdurend in onmogelijke posities zijn gedreven, hebben de gave ontwikkeld om zich te bewegen tussen verschillende subjectposities. Ditzelfde nomadisme vinden we terug in de Chicanaliteratuur die met haar grillige vormen de dominante cultuur transfigureert. Vanuit bekende culturele beelden, onzichtbare plekken, vergeten ideeën en nieuwe sensaties, weven Chicanaschrijvers een nieuw bewustzijn dat vele malen complexer en inclusiever is dan het dominante model van amerikanisatie-als-assimilatie. Deze culturele mestizaje (mengelmoes) heeft veel radicalere gevolgen dan het multiculturalisme waarin verschillen worden ‘gerespecteerd’ of ‘getolereerd’ in plaats van te worden doorvertaald in het bewustzijn. (Minnoo 1999, p. 257)

Chicanaliteratuur valt zeker onder het zo invloedrijke paradigma van ‘representatie’ zoals dat wordt gehandhaafd binnen veel cultuur- en literatuurkritiek. Centraal binnen dit paradigma staat de opvatting dat literatuur een cultureel product is dat niet los kan worden gezien van sociale processen en de taal. Hoewel Chicanaliteratuur gezien haar theoretisch en sociaal engagement aan dit paradigma voldoet, wil ik betogen dat Chicanaliteratuur tegelijk de idee van ‘representatie’ en daarmee de gangbare opvattingen over taal en literatuur problematiseert. Het mestiza-subject gebruikt literatuur niet zozeer om een al bestaande identiteit te re-presenteren, maar om het Zelf te vormen in het schrijfproces. Dit worden is uiteraard een talig gegeven, maar niet uitsluitend: in het moment van transfiguratie verliezen representaties hun vaste vorm en betekenis. Dit is hetzelfde moment dat Foucault ‘rupture’ noemde en Nietzsche ‘Entstehung’: het moment waarop geschiedenis en discours openbreken en transformeren. Ook Anzaldúa's concept van ‘het grensgebied’ belichaamt dit paradoxale moment van verandering waarin relaties en intensiteiten gaan leven zonder te worden gefixeerd in of als representaties.

Het geciteerd poëtisch fragment, waarin de grens tussen Mexico en de VS wordt voorgesteld als een open wond, is een goed voorbeeld van zo'n performatief moment. De relaties tussen lichaam, thuis, cultuur, landschap en subjectiviteit in dit fragment ontstijgen het metaforische en, in bredere zin, het gerepresenteerde. In deze utopische performance wordt Chicanabewustzijn onrijmbaar met de idee van het cartesiaanse subject: de mens als een denkend wezen, als een ontdekker, heerser en duider van de materiële wereld. Iedere poging om een dergelijke performance te duiden - als een literaire fantasie, een psychische pathologie, of anderszins - plaatst de performance hiermee terug in een rigide orde van representatie, waardoor een groot deel van de relaties en intensiteiten buiten beschouwing blijven. Dit brengt mij terug bij mijn stelling dat performativiteit ook onderdeel moet zijn van de methodologie of hermeneutiek van de lezer van Chicanaliteratuur. Dit dwingt de lezer om niet alleen de Chicanaliteratuur te spiegelen aan zijn of haar werkelijkheid, maar ook andersom.

Concluderend zou ik de performativiteit van Chicanaliteratuur willen

[p. 11]

opsplitsen in vier aspecten. Deze performativiteit komt ten eerste voort uit de pragmatische combinatie van verschillende discoursen, handelingen, vormen van kennis, sensaties, enzovoort. In deze creatieve mestizaje verbleken bestaande grenzen. Het tweede aspect is de deconstructie van subject-objectrelaties. Chicanaschrijvers proberen de afstand tussen zichzelf en de cultuur, tussen leven en tekst, te overbruggen. Zij zijn zowel het subject als het object van hun schrijven. Deze intimiteit werkt door in de deconstructie van allerlei andere binaire opposities zoals natuur en cultuur, het persoonlijk en het politieke. Ten derde vergt performativiteit een volle beschouwing van materialiteit.⁴ Lichaam en landschap vormen hier niet langer de materiële basis van het bestaan of de objecten van representaties: zij zijn actief in de formatie van subjectiviteit. Ten slotte beschouw ik Chicanaperformativiteit als een effect van concrete en permanente grensoverschrijdingen: intensieve transfiguraties van en in woorden en werelden.

4 Ik gebruik ‘materialiteit’ hier niet in de (beperkte) marxistische zin, maar zoals die in science studies wordt gebruikt: als het materieel-discursieve worden van de werkelijkheid, waarin taal niet secundair is en mediërend, maar primair en constitutief. Dit samenvallen vraagt om een performatieve benadering. (Barad 2003, p. 802)

Een chronotope van het grensgebied

De performativiteit van Chicanaliteratuur hangt sterk samen met een specifieke kijk op de dimensies van ruimte en tijd. In deze paragraaf analyseer ik aan de hand van Bachtins concept chronotope verschillende temporele en ruimtelijke figuraties in Borderlands. De chronotope is een constellatie van ruimte en tijd die dient als organiserend principe in een narratieve structuur. De toepasbaarheid van de chronotope beperkt zich niet tot wat traditioneel onder literatuur wordt beschouwd: zij leent zich voor de analyse van literatuur in de breedste zin, dat wil zeggen, het gehele veld van discoursen. Cultuurcritica Monica Kaup heeft laten zien hoe de chronotope uiterst hanteerbaar is bij de analyse van tijd en ruimte in Chicanaliteratuur. (Kaup 2001) Ik zal laten zien hoe dominante Amerikaanse chronotopes door Chicanaliteratuur worden bijgesteld.

In Borderlands worden tijd en geschiedenis onlosmakelijk verbonden met intimiteit en belichaming. Anzaldúa's ‘autohistoria’ vertroebelt het onderscheid tussen het Zelf en de cultuur en verwerpt daarmee het idee van een ‘kritische afstand’ ten opzicht van het object van studie. (Anzaldúa 1987, pp. 13-14) In plaats daarvan beoogt Anzaldúa het ontwaren en creëren van kritische relaties. Zij springt vluchtig van de pre-Columbiaanse periode naar de Mexicaans-Amerikaanse oorlog, en verder naar de twintigste-eeuwse Chicanobeweging. Haar historische bespiegelingen getuigen van een kritische houding ten opzichte van wat kennis is, gecombineerd met een ongebreidelde creativiteit om nieuwe en vergeten verbanden te leggen. In Anzaldúa's metselwerk van historische beelden deconstrueert zij westerse denkvormen door te laten zien hoe die samenhangen met kolonialisme, imperialisme en nationalisme. Haar transfiguraties van de officiële geschiedenis bieden weerstand aan de plot van Chicano-

[p. 12]

nationalisme - de terugkeer naar Aztlán - als ook aan de ‘amerikanisatie’ die grensbewoners interpelleert als dociele burgers van de VS

Anzaldúa's herschrijven van de geschiedenis van Mexico is een goed voorbeeld van Foucaultiaanse geschiedfilosofie met een sterk feministische en postkoloniale inslag. Anzaldúa graaft in het culturele geheugen van Mexico en laat daarbij allerlei archetypes de revue passeren - hoofdrolspelers in het verhaal van de koloniale en patriarchale overheersing. Een van de bekendste archetypes in de Mexicaanse mythologie is la Malinche. Volgens de traditionele overlevering was zij de persoonlijke tolk en minnares van Hernan Cortéz, de conquistador die de Azteekse hegemonie te gronde richtte. Dankzij la Malinche kon Cortéz ‘onderhandelen’ met de verschillende stammen (lees: hen tegen elkaar opzetten). Anzaldúa laat zien hoe door deze mythe de inheemse vrouw en haar seksualiteit symbool worden van onmacht en verlies, la Malinche wordt ook wel ‘de Mexicaanse Eva’ genoemd. (Messinger Cypess 1991, p. 6) De purificatie van de Mexicaanse nationale identiteit valt dus samen met de attributie van minderwaardigheid aan de Mexicaanse vrouw en met de onderdrukking van historische conflicten en ‘perverse’ affiniteiten. Anzaldúa verzet zich tegen dit nationalisme en presenteert la Malinche als de spirituele voormoeder van de Chicana: een vrouw met de gave om te reizen tussen woorden en werelden. Anzaldúa's geschiedschrijving wordt dus niet gekenmerkt door verlies en onmacht, maar door een volhardend geloof in historische verandering en in de magisch-realistische onlosmakelijkheid van taal en werkelijkheid.

Deze vorm van geschiedschrijving suggereert een specifieke chronotope van de grens. Deze grens is geen statische, zoals de geografische lijn tussen Mexico en de VS, maar veeleer een gebeurtenis die de basisstructuren van ruimte, tijd en bewustzijn doorbreekt. Anzaldúa's feministisch-etnisch perspectief is een essentieel onderdeel van deze gebeurtenis. In haar analyse worden gender en postkolonialiteit elementen van discontinuïteit in de lineaire narratieve structuur van de Verlichting: het pad van onderdrukking naar bevrijding. De voortgang van het geciviliseerde (mannelijke) subject wordt hier ontwricht door wat Freud ‘de terugkomst van het onderdrukte’ noemde: het moment waarop de aanwezigheid-afwezigheid van het verleden in het heden een verstoring van het bewustzijn veroorzaakt. Is de Hegeliaanse weg de dominante chronotope in het westerse denken, in Anzaldúa's werk krijgt de chronotope de vorm van een ‘serpentine cycle’, een immanente staat van verandering. (Saldívar-Hull 1987, p. 2) Dit tijdsbewustzijn komt in de buurt van de filosofie van Louis Bergson, wiens werk sterk is geïnspireerd op dat van Spinoza en met name ingaat tegen de Hegeliaanse dialectiek. Bergsons concept durée wijst naar een intuïtieve kennis van de tijd als iets dat niet lineair voortgaat, maar continu wordt. (Mooij 2001, p. 188) Anzaldúa's geschiedschrijving is performatief voor eenzelfde paradoxale tijdservaring waarin vervreemding en intimiteit samengaan. In Borderlands is de geschiedenis niet langer een vreemd land, noch nationaal bezit, maar veeleer

[p. 13]

een levende entiteit.

Anzaldúa's werk behelst soortgelijke transfiguraties in het kader van ruimte. Het grensgebied wordt in Borderlands een performatief alternatief voor de westerse metafysische ontologie van ‘plaats’. Het volgende citaat laat goed Anzaldúa's ondermijning van de ruimtelijke metafysica zien:

I was the first in six generations to leave the Valley, the only one in my family to ever leave home. But I didn't leave all parts of me: I kept the ground of my own being. On it I walked away, taking with me the land, the Valley, Texas. (Anzaldúa 1987, p. 37)

Net als in het eerder geciteerde fragment suggereert Anzaldúa hier de wederzijdse differentiële constitutie van het subject en haar omgeving. Tot op zekere hoogte lijkt de chronotope van het grensgebied hier op die van de Amerikaanse frontier, het utopia (letterlijk: non-plaats) waar de mythische frontier man ineens het landschap en zichzelf cultiveert, maar tegelijk ook opereert aan de grens van de cultuur. Amy Kaplan benadrukt echter dat, waar de frontier een onderscheid tussen centrum en periferie suggereert, Anzaldúa's grensgebied niet alleen de geografische en politieke marges, maar ook het centrum van de natie doorkruist. (Kaplan 1993, pp. 16-17) Het grensgebied vormt een kritiek op de koloniaalimperialistische grondslagen van de Amerikaanse frontiergedachte: hij laat de lacunes in deze ideologie zien en creëert tegelijkertijd een utopische ‘derde ruimte’ tussen ‘West’ en ‘niet-West’. (Bhabha 1994, pp. 53-56) Het verdrag van Guadalupe-Hidalgo vormt het historische begin van deze deterritorialisatie van nationaliteit: toen duizenden mensen van de ene op de ander dag compleet werden ‘ontplaatst’ (displaced), deed het landschap zich plotseling aan hen voor als een onderdeel van ideologie en sociaal conflict. (Kaup 1993, p. 29)

De seksualiteit en spiritualiteit van la mestiza

Integraal met de zojuist behandelde transfiguraties van tijd en ruimte verweeft Anzaldúa elementen uit de Azteekse en katholieke godsdienst met elkaar, en brengt daarbij specifieke versies van vrouwelijke spiritualiteit en seksualiteit naar voren die verloren leken te zijn in de Mexicaanse cultuur. De scheiding tussen lichaam en geest geldt in Anzaldúa's zoektocht als een patriarchale uitvinding die de ervaring van het vrouwelijke belemmert. De zondigheid van het vlees in de katholieke leer vormt nog immer een belangrijk aspect van het Mexicaanse leven, een aspect dat bovendien haar gelijke vindt in het pastorale zuiden van de VS, zodat de Chicana wel gedwongen is om zichzelf en de cultuur van binnenuit te transformeren.

Centraal in Anzaldúa's theologie staat de slangengodin Coatlique, ooit een van

[p. 14]

de belangrijkste Goden in het Azteekse pantheon, die werd geassocieerd met de aarde en vruchtbaarheid. (Castillo 1995, p. 108) Anzaldúa laat zien hoe het Azteekse rijk op een bepaald punt veranderde van een nomadische stam in een ‘rovende staat’ en hoe deze overgang samenhing met een onderdrukking van het vrouwelijke. (Anzaldúa 1987, p. 56) Coatlique werd opgedeeld in verschillende ‘aspecten’ die bovendien werden voorgesteld als ‘monsterlijk’: haar dominante positie werd overgenomen door de mannelijke oorlogsgod Huitzilopochtli. (Anzaldúa 1987, p. 49) Geheel in het verlengde van deze masculinisering van de Azteekse cultuur werden vrouwen opgezadeld met de schuld van de ondergang van het rijk.

De Spaanse overheersers slaagden erin om de inheemse bevolking snel te kerstenen. In praktijk betekende dit dat er lokaal verschillende varianten ontstonden van het katholieke geloof. In een proces van syncretisme vermengden katholieke iconen zich met de Azteekse goden. Zo kreeg de gedegradeerde godin Coatlique een nieuwe toekomst als ‘heilige maagd’: la virgen de Guadalupe, vandaag de dag nog steeds beschermheilige van de Amerika's. Anzaldúa beschrijft de relatie van Chicana's met la virgen de Guadalupe als tweeledig: enerzijds symboliseert zij de traditioneel kuise en onderdanige rol van de vrouw, anderzijds bevestigt zij christelijke ideeën over moederliefde, zorg en bescherming in de Mexicaanse cultuur. (Anzaldúa 1987, p. 53) Volgens Anzaldúa staat la virgen de Guadalupe bovenal voor de tolerantie voor ambiguïteit die Chicanas bezitten. (Anzaldúa 1987, p. 101) Anzaldúa zet de mythe van la malinche - ‘de verraadster’ - in een ander daglicht. Haar seksualiteit wordt door Anzaldúa ontkoppeld van de patriarchale mythe en opnieuw in verband gebracht met Coatlique. Anzaldúa celebreert la malinche als bemiddelaar tussen kolonisator en gekoloniseerde, man en vrouw, aarde en geest. (Anzaldúa 1987, pp. 68-69)

Deze herlezingen van spiritualiteit zijn niet slechts theologische, etnografische, of artistieke performances. Zij zijn onderdeel van Anzaldúa's alledaagse activiteit van poëtische zelfvorming:

I choose words, images, and body sensations and animate them to impress them on my consciousness, thereby making changes in my belief system and reprogramming my consciousness. This involves looking my inner demons in the face, then deciding which I want in my psyche. (Anzaldúa 1987, p. 92)

Deze sessies zijn nauwelijks te plaatsen in de quasi-spirituele, individualistische slachtoffer-psychologie van Oprah Winfrey (ik verwijs hier naar het culturele fenomeen, niet de vrouw). Anzaldúa beschrijft een eeuwenoude, vergeten vrouwelijke intuïtie die zij la faculdad noemt: het vermogen om dóór de alledaagse realiteit heen te dringen en de onderwereld van de ziel te bereiken. (Anzaldúa 1987, p. 61) De substantiëring van onderdrukte vrouwelijkheid is een poëtische

[p. 15]

aangelegenheid die transities vergt tussen het bewuste en het onderbewuste. Het gaat hier niet om een dialectisch proces, maar om de vorming van de ‘Coatlique state’, een derde veld dat ontstaat door de virtuele grens tussen het bewuste en het onderbewuste op te rekken. (Anzaldúa 1987, p. 64) Het begrip Coatlique staat is dus niet gerelateerd aan het individu of aan een coherente nationale cultuur, maar aan de tussenruimten waarin Zelf en Ander voortdurend in wording zijn. Hiermee wordt Freuds theorie van de verticale Id-ego relatie, die kan worden gezien als een internalisering van patriarchale normativiteit, verstoord. Immers, er is hier geen sprake van negatieve onderdrukking, maar van positieve creatie. Anzaldúa's werk lijkt in dit opzicht sterk op dat van de Franse écriture féminine-schrijfsters, die zich sinds de jaren zeventig toeleggen op de kritische en artistieke uitbuiting van het alledaagse poëtische proces.

Als de god Coatlique het poëtische grensgebied van de Chicanacultuur representeert, la faculdad de capaciteit om haar hiëroglyfische tekens te ontcijferen en de Coatlique state de psychische toestand waarin deze eeuwenoude identiteit kan bestaan, dan is de mestiza het nieuwe vrouwelijke subject dat uit deze transfiguraties naar voren komt. Als product van twee culturen en dus gedwongen om een tussenpositie in te nemen, participeert het mestiza-subject in een problematisering van dualistisch denken. (Anzaldúa 1987, p. 102) Anzaldúa's gedurfde poëtische proza en haar opmerkelijke inzichten in het psychische leven van Chicanacultuur brengen niet alleen nieuwe woorden voort, maar creëren nieuwe werelden waarin de Chicana zichzelf opnieuw kan ontdekken. Deze queeste is geenszins een strikt persoonlijke, ‘innerlijke’ aangelegenheid, noch wordt zij begrensd door de toch al moeilijk te definiëren Chicanagemeenschap. Zoals de beroemde eerste woorden van Borderlands duidelijk maken, is Anzaldúa's kritiek weliswaar historisch en geografisch gesitueerd, maar verkent zij ook de grenzen van deze gesitueerdheid.

The actual physical borderland that I'm dealing with in this book is the Texas-U.S. Southwest/Mexican border. The psychological borderlands, the sexual borderlands and the spiritual borderlands are not particular to the Southwest. In fact, the borderlands are physically present wherever two or more cultures edge each other, where people of different races occupy the same territory, where under, lower, middle, and upper classes touch, where the space between two individuals shrinks with intimacy.

Conclusie

Uit dit laatste inzicht spreekt opnieuw het relationele karakter van Anzaldúa's schrijven. Zij haalt relaties aan die afstanden in ruimte en tijd trotseren, zonder deze verbanden op een autoritaire manier te claimen. Haar pragmatische

[p. 16]

symbiose van culturele beelden is gespeend van hiërarchisch denken en pretendeert geen universele waarheid te representeren. In die zin past Anzaldúa's werk in de gangbare norm in cultural studies: het benadrukken van culturele verschillen in plaats van homogeniteit en universaliteit, met nadruk op de representatie van verschil. Toch wijkt Anzaldúa's werk in een aantal opzichten van dit paradigma af. Anzaldúa begeeft zich op de grenzen van het rationele en het intuïtieve, het betekenisvolle en het utopische. Vanuit dit tussenveld is zij niet alleen in staat om een scherpe blik te werpen op de cultuur in het Amerikaanse zuiden, maar kan zij ook ‘nieuwe’ denkbeelden introduceren die de grenzen van cultuur overschrijden. Deze twee elementen zijn niet netjes gescheiden: iedere historisch gesitueerde representatie verliest zich voortdurend in een worden dat de orde van betekenis doorbreekt en overstroomt. Anzaldúa manoeuvreert op deze chaotische kruising waar zij met nieuwe woorden strijdt voor representatie binnen de kaders van ‘Amerika’ en tegelijk het utopische worden aanwendt in haar performance van nieuwe werelden.

Mijn doel in dit artikel was om niet alleen over maar ook met Anzaldúa's cultuurkritiek te schrijven. Ik heb getracht om haar kritiek op ‘Amerika’ en cultural studies te vertalen in een immanente kritiek vanuit mijn eigen positie, zodat ook mijn analyse een performatieve werking zou krijgen. Daarom is dit stuk, voor een deel althans, ook een aanprijzing van Chicanaliteratuur geworden. Naar mijn inzicht is het tot leven brengen van het studieobject een belangrijk kritisch oogpunt. Dit heeft niets te maken met zoiets als ‘het met Chicanas eens zijn’, hoewel dit natuurlijk op bepaalde punten mogelijk is. Belangrijker is het overschrijden van normen die het object van studie veilig op afstand houden: de normen van representatie, beschrijving en verklaring, waarbinnen de onderzoeker zich een theoretisch gesofisticeerde toeschouwer van de grillige werkelijkheid kan wanen. Een werk als Borderlands maakt duidelijk hoe vergezocht en onnodig dergelijke krampachtigheid is. Het laat bovendien zien dat utopisme, mits in gesitueerde vorm, essentieel is voor kritisch schrijven. Hiermee stimuleert hij onderzoekers naar literatuur en cultuur om hun eigen onderzoeker-worden te bevragen en te ontdekken hoe dit worden raakt aan het Andere: het Amerikaans-worden, het Chicana-worden, het literatuur-worden.

Tom Idema studeerde American Studies aan de Rijksuniversiteit Groningen. Momenteel volgt hij de Research Master Gender and Ethinicity aan de Universiteit Utrecht.

[p. 17]

Literatuur

Anzaldúa, G., Borderlands: the new mestiza=La frontera. San Francisco 1999 (1987).

Araujo, M., ‘Chicano’. http://www.azteca.net/aztec/chicano.html. 27 augustus 2003. The Azteca Website. Geraadpleegd op 12 april 2006.

Barad, K., ‘Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter’. In: Signs: Journal of Women in Culture and Society 28.3 (2003), p. 801-831.

BBC, ‘U.S. Immigrants Stage Boycot Day’. http://news.bbc.co.uk/2/hi/americas/4961734. stm. 2 mei 2006. BBC News. Geraadpleegd op 17 juni 2006.

Bhabha, H.K., The Location of Culture. London/New York 1994.

Butler, J., Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York / Londen 1990.

Castillo, A., Massacre of the Dreamers: Essays on Xicanisma. New York 1995.

Deleuze, G. en F. Guatarri, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis 2000 (1980).

Ermarth, E.D., Sequel to History: Postmodernism and the Crisis of Representational Time. Princeton 1992.

Hutcheon, L., A Poetics of Postmodernism. New York / Londen 1988.

Jameson, F., Postmodernism or, the Cultural Logic of Late Capitalism. Duke 1991.

Kaplan, A., ‘Introduction’. In: Amy Kaplan en Donald E. Pease (red). Cultures of United States Imperialism. Durham 1993, p. 3-21.

Kaup, M., Rewriting North American Borders in Chicano and Chicana Narrative. New York 2001.

Messinger Cypess, S., La Malinche in Mexican Literature: From History to Myth. Austin 1991.

Minnoo, M. en I.A. Boal, ‘Multicultural Nationalism and the Poetics of Inauguration’. In: Caren Kaplan, Norma Alarcón en Minnoo Moallem (red.), Between Woman and Nation: Nationalisms, Transnational Feminisms, and the State. Durham 1999, p. 320-348.

Mooij, J.J.A., Tijd en geest: een geschiedenis. Kampen 2001.

Moraga, C., ‘Entering the Lives of Others: Theory in the Flesh’. In: Cherríe Moraga and Gloria Anzaldúa (red). This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color. San Francisco 1981.

Saldívar-Hull, S., ‘Introduction to the Second Edition’. In: Anzaldúa, Borderlands: the new mestiza=La frontera. San Francisco 1987, p. 1-13.

Smethurst, P., The Postmodern Chronotope: Reading Space and Time in Contemporary Fiction. Amsterdam 2000.

Stagoll, C., ‘Becoming’. In: Adrian Parr (red). The Deleuze Dictionary. Edinburgh 2005, p. 21-23.