Voortgang. Jaargang 23

[p. 33]

Een martiale monnik
Over moniage, tenue en toernooi in Die Riddere metter Mouwen
Simon Smith

Si mercten alle ende sagen
Den moenc menegen riddere dragen
Metten spere uten gereide.
(Roman van den Riddere metter Mouwen, vs. 1978-1980)¹

Abstract - Medieval society made a clear distinction between those who prayed and those who fought. So neither a knight dressed in a monk's garb, nor a monk fighting in a chivalrous tournament, may be called a common appearance. Yet these extraordinary characters, combined in one and the same person, are exactly what we come across in Die Riddere metter Mouwen (The Knight with the Sleeve’), a medieval Dutch Arthurian romance written in Flanders in the second part of the 13^th century. The hero of this story, Miraudijs, knighted at King Arthur's court and desperately in love with Walewein's niece Clarette, suddenly decides to enter a monastery and become a monk. This change of order, however, does not prevent him from participating in a tournament, the victor of which will be honoured with Clarette as his bride. Wearing an absurd mixture of armour and cowl, the hero wins the battle and marries the prize. This paper explores the possible intentions of the Dutch poet in creating a protagonist as unorthodox as Miraudijs in the episode under discussion, and it will furthermore elucidate the relationship between oratores and bellatores in the Middle Ages. As we will find out, the author's apparent purpose was to counter, in a way most burlesque, the church's disapproval of knightly tournaments, as well as its literary propaganda for a more pious concept of chivalry.

1 In het hiernavolgende wordt uit de roman geciteerd naar de editie De Haan e.a. 1983, waarbij cursiveringen achterwege blijven.

Inleiding

Het toernooi, oorspronkelijk een collectieve strijd van twee partijen waarin deelnemers buit konden maken in de vorm van paarden, wapens en losgeld, en naderhand zich ontwikkelend tot een hoofse festiviteit waar chevalereske tweegevechten in het middelpunt stonden, genoot sinds de 12^e eeuw in met name Noord-Frankrijk onder ridders een grote populariteit (figuur 1).² Diverse contemporaine romans, in het bijzonder verhalen die gaan over de matière de Bretagne, getuigen hiervan, bijvoorbeeld met het literaire motief van een meerdaags toernooi.³ Het steekspel is daar dikwijls sluitstuk van een reeks avonturen van de held, gericht op verwerving van een geliefde middels waarachtig ridderlijke daden. Niet zelden treedt de protagonist bij zo'n examentoernooi incognito in het strijdperk, om pas in de slotfase zijn werkelijke identiteit te onthullen en de eerste prijs in ontvangst te nemen: de huwbare jongedame om wie het hem begonnen was.

2 De belangstelling voor het onderwerp in de laatste decennia heeft geresulteerd in talrijke publicaties. Voor een eerste oriëntatie lenen zich Keen 1984: 83-101, Duby 1988: 89-102, Bumke 1989: 318-352, en Barber 2000: 155-179 en 206-224. Klassieke en gezaghebbende studies zijn Harvey 1961: 112-258, Vale 1982, de bijdragen in Fleckenstein 1985, en Barker 1986. Een goede synthese biedt Barber en Barker 1989. Nieuw is Crouch 2005, een monografie over de periode 1100-1300 die zich vooral richt op de sociale en organisatorische aspecten van het toernooi. Voor deze bijdrage heb ik in het bijzonder gebruik gemaakt van Neumeyer 1998 (met uitvoerige bibliografie).

3 Zie over het toernooi in de middeleeuwse literatuur met name Weston 1902, Winters 1931, Huff Cline 1939, Czerwinski 1975, Chênerie 1976, Benson 1980, Delcourt-Angélique 1981, Jackson 1985, Chênerie 1986: 132-135 en 327-346, Picherit 1989, Neumeyer 1998: 195-395, Santina 1999, Baldwin 2000: 71-90, en Viúla de Faria 2005.

[p. 34]

Figuur 1: Zoals Edward I in 1274 ondervond tijdens een toernooi te Châlons, en Torec in het slottoernooi van de gelijknamige mnl. Arturroman uit ca. 1260, werd in de mêlée direct fysiek contact niet geschuwd. Miniatuur uit de Codex Manesse, begin 14^e eeuw.

Figuur 2: aartsbisschop Turpijn, herkenbaar aan zijn mijter, in het kielzog van de gekroonde Roeland strijdlustig in actie met lans (boven) en zwaard (onder). Miniatuur in een handschrift uit ca. 1300 van Karl der Große, een werk van Der Stricker (ca. 1225).

Figuur 3: bisschop Adhemar van Le Puy in een krijgshaftige pose tijdens de eerste kruistocht, strijdend in een gevecht om Antiochië. Beschermd door zijn maliënkolder en getooid met een mijter, draagt hij in zijn rechterhand de Heilige Lans die in de stad zou zijn teruggevonden. Miniatuur in een 13^e-eeuws handschrift van de Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, een geschiedenis der kruistochten, in de 12^e eeuw op schrift gesteld door Willem van Tyrus.

www.imagesonline.bl.uk/

[p. 35]

We zien dit onder andere gebeuren in de Roman van den Riddere metter Mouwen (hierna: RRmM), een Vlaamse Arturroman uit de tweede helft van de 13^e eeuw die is overgeleverd in de welbekende Lancelotcompilatie.⁴ Opvallend in dit verhaal is dat de held, een vondeling die later Miraudijs blijkt te heten, na een indrukwekkend ridderdebuut waarin hij onder meer een gevreesde ‘autre monde’ neutraliseert en het Arturhof van de ondergang redt, zijn halsberch verruilt voor een covele, een monnikspij, maar niettemin nadien, in de hoedanigheid van gewapende kloosterling, strijdt in een toernooi om de hand van Clarette, een nicht van Walewein die hij heimelijk bemint.⁵ Zijn verschijning als vechtlustige monnik is niet alleen voor hedendaagse lezers, maar ook voor de verbaasde toeschouwers in het verhaal - en naar we derhalve mogen aannemen eveneens voor het reële romanpubliek - een hoogst opzienbarende, zodat het de moeite loont om na te gaan, wat de dichter ertoe kan hebben bewogen zijn held in kloostertenue te steken. Hiertoe schets ik in deze bijdrage eerst de contouren van het middeleeuwse toernooiwezen en de veroordeling daarvan door de Kerk, om vervolgens stil te staan bij de wijze waarop de ridderschap, metterdaad zowel als via haar favoriete literatuur, reageerde op toernooiverboden uit Rome en clericale antipropaganda door prekende monniken. Daarbij zal onze aandacht ook uitgaan naar de betrekkingen tussen oratores en bellatores, en naar het verschijnsel van moniage: intreding in een klooster van wie eigenlijk een militaire missie in de wereld had. Hierna staat het toernooi als literair motief centraal, gevolgd door een exposé over toernooi en tenue. Op basis van deze verkenning komen we ten slotte tot een oordeel over het acteren van de Ridder met de Mouw (voortaan: RmM) als martiale monnik, en de betekenis daarvan voor de interpretatie van het verhaal. Door deze opzet zal de held van onze Middelnederlandse roman in het eerste deel van dit artikel nog even buiten beeld blijven, om daarna evenwel volop in de schijnwerpers te worden gezet.

4 Een voortreffelijke monografie over deze uit ca. 1320 stammende codex en de daarin bijeengebrachte Middelnederlandse Arturromans is Besamusca 2003. De RRmM werd in verkorte vorm in de Lancelotcompilatie geïnterpoleerd. Een fragment van 320, deels beschadigde, verzen (RRmM-frm.) is alles wat rest van een oorspronkelijker versie van het verhaal.

5 Zie over de liefdesthematiek, die in de roman al direct op de voorgrond treedt, Smith 1991 en Smith 1992.

Toernooi en tonsuur

Ulrich van Liechtenstein, een beroemde 13^e-eeuwse ministeriaal-minnedichter uit het hertogdom Stiermarken, noemt in zijn Frauendienst (1255) verschillende motieven die ridders naar toernooien konden voeren:

Man kämpfte so den ganzen Tag
Und jeder fand, was er begehrt';
Die einen stachen in Hochgefühl,
Die andern nur für den Gewinn,
Und mancher Ritter ritt den Tjost
Nur für die edlen, schönen Frau'n;
Die stachen, um zu lernen hier,
Die andern nur um ihren Preis.⁶

6 Geciteerd naar de vertaling in Spechtler 2000: 80.

[p. 36]

Figuur 4: om deelname aan de vijfde kruistocht te bevorderen, herhaalden clerici tijdens het vierde of grote Lateraanse concilie (1215 te Rome) het kerkelijk verbod op toernooideelname; dit voor de duur van drie jaar en op straffe van excommunicatie. Illustratie in Mattheus van Parijs' Chronica Majora (midden 13^e eeuw).

Figuur 5: een ridder neemt het, als voorvechter van christelijke deugden, op tegen het kwaad in de vorm van duivels. Afbeelding in een 13^e-eeuws handschrift van de Summa de vitiis (ca. 1236) van Willem Peraldus (in de 14^e eeuw ook in het Middelnederlands vertaald, als Spiegel der Sonden).

[p. 37]

Het waren blijkbaar uiteenlopende bedoelingen die ridders op het toernooiveld bijeenbrachten: enthousiasme voor de krijgshaftige activiteit zelf, de kans op materieel profijt, het imponeren van vrouwelijke toeschouwers, oefening in de wapen- en ruiterkunst, en het verwerven van eer.⁷ Ook andere motieven konden op de voorgrond treden, zoals het beslechten van vetes onder de dekmantel van een steekspel (hetgeen dubieuze sterfgevallen in toernooien kan verklaren) of het, middels een demonstratie van gevechtskwaliteiten, solliciteren naar een dienstverband bij een feodale heer. In zijn literaire verschijningsvorm gold het toernooi sedert het laatste kwart van de 12^e eeuw allereerst als etalage van waarachtige ‘chevalerie’, vaak in dienst van ‘amour’, doch in de realiteit van alledag stond dat andere, meer praktische beweegredenen voor deelname beslist niet in de weg. ‘The aim of the tournament, for everyone but the magnates involved, was to take ransoms and avoid being taken captive’.⁸ Zelfs Willem de Maarschalk (ca. 1147-1219), wellicht de meest befaamde toernooiridder ooit, was het voornamelijk - en met ongekend succes - om geldelijk gewin te doen.⁹

Dit onverholen materialisme én het ruwe karakter van het riddertreffen ten spijt, ontwikkelde het toernooiwezen zich weldra, mede onder invloed van voorbeeldige literaire voorstellingen, tot een centraal en onmisbaar onderdeel van de hoofse (feest)cultuur, toneel van een ‘glorification of knightly ideology’.¹⁰ Het ging hier om een ‘Entwicklung von sachdienlicher Kriegsvorbereitung zu mundaner Repräsentation’, waarbij de gewapende lekenelite zich tot eigen eer en glorie een glamourwereld schiep die gelegenheid bood tot ‘eindrucksvolle Selbstdarstellung’.¹¹ Aldus vormde ‘das ritterlichhöfische Turniertheater des Mittelalters’ de schakel tussen een sociaaleconomische en politieke werkelijkheid die werd gedomineerd door zorg om voedsel en veiligheid, en de geïdealiseerde representatie van het ridderbestaan in de hoofse romans: ‘The tournament [...] was in its very essence a flight from commonplace actuality, a projection into real life of a romantic vision’.¹²

Hoe geliefd het toernooi was bij ridders van laag tot hoog, blijkt wel uit het feit dat zelfs kruisvaarders in ‘dat heilighe lant van over zee’ zulke competities organiseerden.¹³ Een dienaar Gods is nochtans niet de eerste die we in het deelnemersveld verwachten aan te treffen, en dat geldt wel bij uitstek voor leden van de ordo clericalis waartoe ook de RmM na zijn kloosterintrede behoort. Al moet hier direct aan worden toegevoegd dat geestelijken, als de noodzaak daar was, zich best weerbaar konden opstellen en bereid waren om de hun regulier verboden wapens ter hand te nemen. Aan literaire voorbeelden van krijgshaftige oratores geen gebrek, van aartsbisschop Turpijn in het Chanson de Roland (ca. 1100), en ‘der streitbare Mönch’ Ilsan in de 13^e-eeuwse Dietrichepen, tot broeder Tuck in de laatmiddeleeuwse vertellingen over Robin Hood (figuur 2).¹⁴ Ook het verslag dat Lodewijk van Velthem in 1316, in zijn voortzetting van Maerlants Spiegel Historiael, doet van de opzienbarende Guldensporenslag in 1302, toont geestelijken op het strijdtoneel. Aan de zijde

7 Vgl. Neumeyer 1998: 59-143. Zie ook Duby 1988: 90 vlg. over het toernooi als ‘vooral een kwestie van economische minderjarigheid’ (p. 93), functionerend als tijdverdrijf en uitlaatklep voor de juvenes, de nog ongetrouwde ridders en schildknapen.

8 Crouch 2005: 96. Waren het voor veel van de deelnemers en voor dienstverleners zoals ambachtslieden, kooplui, artiesten, pensionhouders en prostituées allereerst financiële belangen die telden in toernooien en de vermaaksindustrie die zich hieruit ontwikkelde, voor aristocratische sponsoren stond verwerving van status voorop. Daarbij probeerden zij elkaar de loef af te steken met professionele teams op het veld en lovenswaardige largesse daarbuiten. ‘Tournaments were prestigious affairs and unarguably functioned as a most fitting vehicle at their disposal for display of power.’ (Viúla de Faria 2005). Zie hierover vooral Crouch 2005: 19-38.

9 Over Willems jarenlange streven naar faam en fortuin in het toernooicircuit handelt Crouch 2002: 29 vlg. en 192-199. Zie ook Crouch 2005: 96-98.

10 Barker 1986: 1. Zie voor de rol die het toernooi speelde in de idealen en het standsbewustzijn der ridders Harvey 1961: 112-258 (vooral 199 vlg.). De hoofse Festkultur is onderwerp van studie in Marquardt 1985, en wordt tevens besproken in Bumke 1989: 257-295. Vgl. voor de late middeleeuwen ook Stanesco 1988: 198-206.

11 Neumeyer 1998: 25 resp. 121.

12 Ibid.: 24, resp. Harvey 1961: 199.

13 Zie Barker 1986: 80. Ook voor wie terugkeerden van een kruistocht lokten de toernooien, zoals Bernard van Clairvaux in 1149 bitter vaststelt in een brief aan abt Suger van Saint-Denis. Zie Duby 1988: 90, Kaeuper 1999: 85, en Crouch 2005: 21.

14 In de chansons de geste ‘sind ja streitbare Bischöfe und Aebte beliebte Figuren’ (Walker 1910: 5). Zie ook Bretel 1995: 317 vlg. over gewapende clerici in de Oudfranse literatuur, en vgl. historische voorbeelden als bisschop Odo van Bayeux (halfbroer van Willem de Veroveraar, in gevechtstenue afgebeeld op de beroemde 11^e-eeuwse tapisserie), bisschop Adhemar van Le Puy, aanvoerder tijdens de eerste kruistocht (figuur 3), en Filips van Dreux, militant bisschop van Beauvais aan het begin van de 13^e eeuw (zie Duby 1988: 105).

[p. 38]

der lyebards vochten toentertijd een karmeliet en een monech uit de cisterciënzer abdij Ter Doest mee, welke laatste met een goedendag graaf Robert van Artois, de aanvoerder van het Franse ridderleger, van zijn paard Morel wist te slaan.¹⁵

Krijgsmonniken bij uitstek waren sinds begin 12^e eeuw te vinden binnen de gelederen der geestelijke ridderorden, met voorop de Tempeliers.¹⁶ Deze ‘warrior monks’, die op een revolutionaire wijze gevecht en gebed combineerden, golden in hun strijdbare hoedanigheid als geduchte en onverzoenlijke opponenten voor de Saraceense vijand in Outremer. Als milites Christi, beschermers van het Heilige Land en combattanten voor het ware geloof, waren zij echter evenzeer monnik als ridder, reden waarom zij zich verre hielden van de toernooiwereld van mêlée en jouste. Ofschoon zij zich, volgens de regels van hun orde, in de wapenkunst mochten bekwamen via béhourds - ruiteroefeningen met lichte wapens, die weinig voorbereiding vergden en werden uitgevoerd zonder winstoogmerk¹⁷ - was deelname aan het mondaine toernooi, waar het wapenbedrijf hand in hand ging met jacht op buit, wereldse pracht en praal en hoofse minnedienst, onverenigbaar met hun monastieke gelofte van armoede, kuisheid en gehoorzaamheid.¹⁸

Dat participatie in toernooien volstrekt uit den boze was voor deze toch strijdlustige monnik-ridders, had alles te maken met de kritische kijk van de Kerk op het favoriete tijdverdrijf van de seculiere ridderschap. Zoals Marshall dit met gevoel voor understatement uitdrukt: ‘the ecclesiastical society was not pleased with the aristocracy's new sport’.¹⁹ In het hiernavolgende gaat onze aandacht eerst uit naar de bezwaren die de geestelijkheid koesterde tegen het populaire toernooibedrijf; bezwaren die voortkwamen uit een meeromvattende tegenstelling tussen het religieuze ideaal van een vita contemplativa zoals gepraktiseerd in de solitudo der kloosters, en de vita curialis in de wereld van het hof.²⁰ Daarna zullen we zien dat deze tegenstelling in de praktijk zeker geen absolute was, en goede betrekkingen tussen beide ordines niet in de weg hoefde te staan, maar wel een terugkerend motief vormt in de context van toernooien.

15 Het ging in het geval van deze gewapende geestelijke niet om een koormonnik maar om een lekenbroeder, Willem van Saeftingen, die ook later nog eens de aandacht op zich wist te vestigen door zijn abt te molesteren en 's kloosters keldermeester te doden. Vgl. Toepfer 1983: 61 (noot 332) en 144, en Nicholas 1992: 198.

16 De historie van de ‘military orders’ staat centraal in Demurger 2003. Dat de ‘hermaphroditic fusion of monk and knight’ (Kaeuper 1999: 70) ook haar sporen heeft nagelaten in de middeleeuwse literatuur, is te lezen in Nicholson 2004.

17 Zie over de béhourd Jackson 1985: 263-265, Marquardt 1985: 191-205, Barker 1986: 148-149, Barber en Barker 1989: 164-165, Bumke 1989: 332-335, en Crouch 2005: 113-115.

18 Vgl. hierover Carlson 1988: 164-166, Neumeyer 1998: 163, Barber 2000: 206 en 269, en Crouch 2005: 113.

19 Marshall [z.j.].

20 Zie over deze tegenstelling Schreiner 1986: 90 vlg., Bumke 1989: 545-555, en Jaeger 1991: 54-66 en 176-194.

Toernooi en taboe

Rome zag ‘im Turnier, das sich zum wesentlichen und sichtbarsten Element der höfischen Lebensform entwickelte, gleichsam das Symbol für das sündhafte Treiben der weltlichen Hofgesellschaft’, aldus Martina Neumeyer in haar cultuurhistorische studie over het middeleeuwse steekspel. En zij vervolgt: ‘Dort sahen die Kirchenmänner die ritterliche Aristokratie in aller Öffentlichkeit die von der Kirche verkündeten religiösen Inhalte negieren. Deshalb deklarierten sie alles, was der höfisch-ritterlichen Laienwelt als erstrebenswertes Positivum galt, als negativum’.²¹ Eerzucht werd uitgelegd als het najagen van ijdele roem, vrijgevigheid was niets anders dan een op

21 Neumeyer 1998: 160 resp. 176. Zie als inleiding over de werelden van kerk en hof, en de pogingen van clericale zijde om grip te krijgen op de zich emanciperende ridderschap, ook Carlson 1988.

[p. 39]

vergroting van eigen prestige gerichte spilzucht ten koste van daartoe uitgebuite laboratores, minnedienst kwam voort uit afkeurenswaardige wellust, enzovoort.²²

Al in een zeer vroeg stadium, tijdens het concilie van Clermont in 1130, vaardigde paus Innocentius II met het oog op het gewelddadige karakter van de opkomende toernooimode een algemeen verbod uit tegen ‘those detestable fairs or festivals where knights customarily gather by agreement and heedlessly fight among themselves to make show of their strength and bravery, whence often result men's deaths and souls' peril’.²³ Dat het Rome daarmee ernst was, onderstreepte een tweede verbod. Hadden ridders die gewond raakten in een toernooi nog wel recht op het sacrament van de biecht en de communie, aan hen die er het leven lieten diende een kerkelijke begrafenis onthouden te worden. In combinatie met een eveneens preventief bedoelde, maar breder toepasbare represaille, die van excommunicatie van alle deelnemers aan een toernooi,²⁴ riep deze maatregel de dreiging op van verlies van zieleheil. Dit schrikbeeld resulteerde in het ontstaan van een reeks griezelverhalen over gekwelde geesten van omgekomen toernooiridders,²⁵ echter niét in een afnemende populariteit van de ridderkamp. Daarvoor had het toernooi in korte tijd reeds te diep wortel geschoten in het zelfbewustzijn der milites. ‘Welche Bedeutung die ritterlichen Aristokraten dem Turnier für ihre standesgemäße Existenz zumaßen, zeigt insbesondere die immer wieder bezeugte Nichteinhaltung des generellen kirchlichen Turnierverbots’, aldus Neumeyer.²⁶ Uiteindelijk, na bijna twee eeuwen van vergeefse pauselijke pennestrijd, zou paus Johannes XXII in 1316 de officiële ban op het toernooibedrijf definitief opheffen, waarbij meteen alle eerder geëxcommuniceerde toernooiridders absolutie verkregen.²⁷ Toch, en niettegenstaande ook het feit dat het toegenomen gebruik van de stompe lans à plaisance in plaats van het scherpe wapen à outrance het riddertreffen in de 13^e eeuw had gemaakt tot een minder riskante, steeds meer op hoofs vertoon gerichte aangelegenheid, bleef de notie van het kerkelijk toernooiverbod in clericale kringen nog lang voortleven, en zouden ook vele jaren nadien geestelijken zich nog afkeurend uitlaten over het profane karakter van het steekspel.²⁸

In de 12^e eeuw was het vooral Bernard van Clairvaux geweest die het toernooiwezen in de scherpst mogelijke bewoordingen had veroordeeld, dit zelfs bestempeld had als ‘werk van de duivel’.²⁹ In zijn propagandistische Liber ad milites templi de laude novae militiae (ca. 1130) stelde de invloedrijke cisterciënzer abt tegenover de door hem als ‘malitia’ gebrandmerkte wereldlijke ridders een ideaal van werkelijk godvrezende ‘militia’ (figuur 5, 6 en 7), belichaamd door de Tempeliers in een naar zijn oordeel voorbeeldig samengaan van een vita activa met een vita apostolica.³⁰ Vele jaren lang zouden Bernards opvattingen doorklinken in de woorden van vooral monniken, die - minder dan hun seculiere collega's beïnvloed door normen en waarden van de hofwereld - in preken fel ageerden tegen toernooipraktijken. Zeer bekend was een exemplum uit ca. 1215

22 De afwijzende attitude van de Kerk tegenover toernooipraktijken wordt besproken in Harvey 1961: 113 vlg., Painter 1961: 152-166, Krüger 1985, Barker 1986: 70-83, Carlson 1988, Barber en Barker 1989: 139-149, Bumke 1989: 348-352, Neumeyer 1998: 145-193, en Baldwin 2000: 86-89.

23 Geciteerd naar Carlson 1988: 150.

24 Tijdens het vierde Lateraanse concilie, in 1215 (figuur 4), verbood paus Innocentius III alle toernooien voor de duur van drie jaar op straffe van excommunicatie, om daarmee martiale energie vrij te maken voor de vijfde kruistocht. Zie Huff Cline 1939: 47-50 en Krüger 1985: 406 (noot 36) en 418-419, alsmede Carlson 1988: 145 en 151.

25 ‘The penalties awaiting those who died excommunicate were painted in the grimmest colours, and the fate of the jouster on the Day of Judgement or the nature of his torments in hell were predicted with much detail and assurance’ (Harvey 1961: 117; zie over de ‘Wild Hunt’ van de rusteloze zielen der toernooislachtoffers ook ibid.: 119-121 en 249-250). Vgl. verder Barber en Barker 1989: 144-145, en Neumeyer 1998: 187 vlg.

26 Neumeyer 1998: 16.

27 Ibid.: 158.

28 Zie Krüger 1985: 421-422, en Barber 2000: 196.

29 Vgl. Neumeyer 1998: 48 en 184.

30 Zie hierover Grabois 1992, en vgl. Carlson 1988: 156-166.

[p. 40]

Figuur 6: een beeld van Ritterfrömmigkeit. Een ridder, gestoken in eigentijdse wapenrusting, ontvangt uit de hand van een priester een hostie. Beeldengroep aan de binnenzijde van het westportaal van de kathedraal te Reims, 13^e eeuw (detail).

Figuur 7: liever dan ridders te zien vechten in toernooien, wees de Kerk hun op een glorieuze missie in het Heilige Land. Miniatuur in een Apocalyps-handschrift uit het begin van de 14^e eeuw, waarop Christus, letterlijk tot de tanden gewapend, een leger van kruisvaarders aanvoert.

www.imegesonline.bl.uk/

[p. 41]

van de augustijner kanunnik Jacob van Vitry, waarin deze uiteenzet hoe de zeven hoofdzonden heersen op het toernooiterrein (figuur 8 en 9).³¹ Jacobs tijdgenoot Caesarius van Heisterbach, novicenmeester en later prior van het cisterciënzer klooster waaraan hij zijn naam dankt, verwierp ‘het verfoeilijk amusement van de ridders’ in zijn Dialogus miraculorum (ca. 1220) als een doodzonde, en wond geen doekjes om de vreeswekkende risico's die de deelnemers liepen: ‘van hen die bij toernooien het leven laten, staat zeker vast dat ze naar de hel gaan als de genade van diep berouw hen niet helpt’.³²

Het steekspel werd als gevolg van deze kerkelijke anti-toernooilobby tot een trefplaats van twee botsende ideologieën: ‘Im negativen Urteil über das Turnier kam die Spannung zwischen laikalen und christlichen Wertvorstellungen punktuell zum Ausdruck’.³³ Het ging gedreven geestelijken in deze controverse niet te ver, om nog tijdens de mis voorafgaand aan een al goed en wel georganiseerd toernooi op te roepen tot inkeer.³⁴ Zelden evenwel met het gewenste resultaat, aangezien de deelnemers oprecht geen kwaad zagen in hun toernooien, die zij beschouwden ‘als essentiellen Bestandteil standesgemäß ritterlich-höfischer Lebensführung’.³⁵ Zij lieten zich dan ook niet voetstoots de geloofswet voorschrijven, zeker niet meer in de 13e eeuw.³⁶ Ook al maakte het geloof voor de krijgselite onveranderlijk onderdeel uit van het dagelijks bestaan, de ridderschap ‘took on the valorizing mantle of religion without fully accepting the directive role claimed by the ecclesiastics’.³⁷ Ridders gaven hiermee gestalte aan wat wordt genoemd Ritterfrömmigkeit,³⁸ en ‘absorbed such ideas as were broadly compatible with the virtual worship of prowess and with the high sense of their own divinely approved status and mission; they likewise downplayed or simply ignored most strictures that were not compatible with their sense of honour and entitlement’.³⁹ Wat Josef Fleckenstein tot de volgende conclusie brengt: ‘die ritterliche Kultur [...] ist im Kern eine weltliche Kultur, und das Turnier verkörpert wohl am reinsten und überzeugendsten diesen weltlichen Kern’ (figuur 10).⁴⁰

Het was hierdoor niet in de wereld van kerk en klooster, maar in die van het hof dat martiale, hoofse en devote denkbeelden werden samengesmeed tot een ‘composite ideal’ van ridderschap, met steeds weer andere accenten.⁴¹ Een spiegel hiervan werd de hofgemeenschap voorgehouden door de ridderromans, middels ‘de beschrijving van een geïdealiseerde maatschappij, waarin de mooie kanten van het hofleven schijnbaar zonder problemen in overeenstemming werden gebracht met de traditionele christelijke waardebegrippen’.⁴² Assertieve reacties vanuit de geëmancipeerde hoofse samenleving op de kerkelijke toernooikritiek konden dan ook niet uitblijven. Een laat maar mooi voorbeeld daarvan was, zo'n anderhalve eeuw nadat Jacob van Vitry zijn spraakmakende exemplum op schrift had gesteld, het plan van een groep ridders om in een toernooi bij Cheapside, in 1362, uitgedost als de zeven hoofdzonden hun opwachting te maken.⁴³

31 Zie Carlson 1988: 152-155 (ook voor de tekst van dit exemplum), alsmede Krüger 1985: 407-408, Bumke 1989: 349-350, en Neumeyer 1998: 173-175.

32 Bartelink 2004: 372. Van dergelijke dreigementen toont de mannelijke titelheld in Aucassin et Nicolette, een 13-eeuwse ‘chantefable’, zich niet onder de indruk. In een opmerkelijke passage prefereert hij de hel boven een bestemming in het paradijs, omdat hem in dat duivelse oord het prettige gezelschap wacht van onder meer li bel cevalier qui sont mort as tornois (vgl. Harvey 1961: 244-245, Chênerie 1976: 347, en Bumke 1989: 551-552).

33 Neumeyer 1998: 160.

34 Zie Krüger 1985: 417, Barber en Barker 1989: 143, en Neumeyer 1998: 153 vlg.

35 Neumeyer 1998: 172.

36 In de woorden van Harvey: ‘as the thirteenth century progressed the secular nobility was rapidly growing away from the tutelage of the Church and refused to be dragooned into obedience’ (Harvey 1961: 122).

37 Kaeuper 1999: 47.

38 Het gegeven dat ‘chivalry rested on the very fusion of prowess and piety’ (ibid.), was de grondslag voor ‘a lay ethic which purported to reconcile secular and religious values’ (Ashcroft 1981: 70), als een product van ‘active men who have no qualms about the standing in God's eyes of their active, martial calling’ (Keen 1984: 52).

39 Kaeuper 1999: 51.

40 Fleckenstein 1985 (‘Nachwort: Ergebnisse und Probleme’): 638.

41 Painter 1961: 149.

42 Bumke 1989: 551.

43 Zie Barker 1986: 95, en Neumeyer 1998: 350 (noot 37).

[p. 42]

Figuur 8: duivels verleiden drie tafelende liefdesparen (boven), en ridders op weg naar en vechtend in een toernooi (midden en onder), tot het kwaad. Miniatuur in een handschrift van de Breviari d'Amor van Matfre Ermengaud (ca. 1292), uit het midden van de 14^e eeuw.

Figuur 9: in de mélée van een toernooi zetten drie duivels de deelnemende ridders ertoe aan, elkaar te lijf te gaan met zwaarden en knotsen. Miniatuur in een handschrift uit ca. 1325 van de Breviari d'Amor van Matfre Ermengaud (ca. 1292).

[p. 43]

Overigens was het zeker geen eensluidend standpunt ten aanzien van het toernooi, waarmee de clerus in de 12^e en 13^e eeuw naar buiten trad. Sommige exempla, bijvoorbeeld die waarin het een ridder als beloning voor zijn devote of anderszins nobele instelling van hogerhand wordt vergund om een toernooi (en daarmee soms de hand van een prinses) te winnen,⁴⁴ wijzen al op een ambivalente houding, net als de deelname door de devoot-deugdzame graalridder Galahad aan toernooien zoals dat bij Camelot, beschreven in het begin van La Queste del Saint Graal (eerste helft 13^e eeuw).⁴⁵ Het toernooiwezen was ontegenzeglijk geworden tot integraal onderdeel van de hoofse cultuur, hetgeen ook de keuze ervan verklaart als achterdoek voor enkele geschriften met een religieus-moralistische strekking, waarin het draait om een allegorische strijd tussen goed en kwaad: Li Tournoiemenz Antecrit (ca. 1235) van Huon de Méry, een auteur die zich hier tevens bewonderend uitlaat over het oeuvre van Chrétien de Troyes, en (eveneens uit de 13^e eeuw) Le Tournoiement d'Enfer van een anonymus.

Eenzelfde ambivalentie als in de literatuur valt te bespeuren in de realiteit, waar het gedrag van lokale geestelijken bij sterfgevallen op het toernooiveld dikwijls minder getuigde van gehoorzaamheid aan het verre Rome, dan van een flinke dosis creativiteit en praktische zin. Door een dodelijk gewond of zelfs al overleden slachtoffer, mits van bemiddelde komaf, snel nog even als lekenbroeder op te nemen in de eigen ordo, was een christelijke begrafenis plotseling geen probleem meer en kwamen de daaruit voortvloeiende donaties aan kerk en klooster niet in gevaar.⁴⁶ Hier wordt zichtbaar dat oratores en bellatores niet voortdurend diametraal tegenover elkaar stonden, maar doorgaans zochten naar een pragmatisch evenwicht tussen geestelijke en wereldlijke waarden in een voor beide partijen profijtelijke coëxistentie.⁴⁷

Voordat we nu overgaan tot een analyse van het toernooi als literair motief, is het zinvol om aandacht te schenken aan de betrekkingen die de beide hier besproken ordines in de middeleeuwen onderhielden. Langs deze weg kunnen we verderop in dit artikel de moniage van de RmM, en zijn latere ‘de-moniage’, in historisch perspectief plaatsen.

44 Vgl. Harvey 1961: 156, Krüger 1985: 414-415, en Neumeyer 1998: 181 vlg.

45 Chênerie 1976: 340 merkt over het toernooi in de 13^e eeuw op: ‘même la Queste del Saint-Graal ne les condamne pas.’ (figuur 11).

46 Zie Krüger 1985: 418, Barker 1986: 75, en Neumeyer 1998: 147 vlg. (en vgl. tevens Baldwin 2000: 87-88). Het omstreden karakter van een kerkelijke begrafenis voor een omgekomen toernooiridder krijgt geen aandacht in de ridderromans, die het toernooi immers niet problematiseren maar idealiseren: ‘Les gens d'Église, dans ces romans, ne s'opposent jamais aux jeux chevaleresques’ (Van den Neste 1996: 162; vgl. ook Huff Cline 1939: 85 en 101-102). In de 13^e-eeuwse fabliau van Le chevalier qui recovra l'amor de sa dame (zie Brewer 1996: 27) lezen we echter, hoe een toernooislachtoffer ter plekke wordt begraven onder een olm, waaruit we mogen afleiden ‘qu'il reçoit une sépulture profane, par suite de l'excommunication décidé par les conciles’ (Chênerie 1976: 346).

47 Zie hierover Bouchard 1998: 145-171, alsmede Chibnall 1999.

Ridders en bidders

Dat tussen de ridderschap en vooral de (lokale) hogere clerus geen absoluut op te vatten scheiding van belangen en idealen bestond, ook niet waar het omstreden toernooi in het geding was, laat zich mede hieruit verklaren dat leden van de standen der ridders en der bidders veelal uit dezelfde voorname families werden gerecruteerd.⁴⁸ Het adellijk bloed kroop daardoor waar het eigenlijk niet gaan kon: ‘Wie ihre weltlichen Standesgenossen maßen die im Kirchendienst tätigen Aristokraten, die sich aufgrund ihrer adligen Herkunft der ritterlichen Wertewelt verbunden fühlten, dem im Adelskodex zentralen Turnierbesuch offenbar vielfach eine bedeutende Rolle zu, anstatt die offiziele strenge Haltung

48 Vgl. Bouchard 1987: 65 vlg. (en zie ook Bretel 1995: 282 vlg.) over de dominantie van aristocratische clerici in vooraanstaande posities als die van bisschop en abt. In Duitsland waren (aarts)bisschoppen naast godsdienaren ook landsheren, met alle bijbehorende feodale belangen en verplichtingen, iets waarover Caesarius van Heisterbach zich in zijn Dialogus miraculorum beklaagt (zie Bartelink 2003: 122). Zo beschrijft hij een Keulse abt als ‘een buitengewoon werelds man, die meer de allure van een ridder dan van een monnik had’ (Bartelink 2004: 396; figuur 12). Juridisch was het weliswaar onmogelijk om terzelfder tijd tot twee ordines te behoren, maar sommige aristocraten wisten toch lange tijd te balanceren op de scheidslijn tussen geestelijkheid en lekenelite (vgl. Dunbabin 1988: 30 vlg.). Van Hugo van Pierrepont bijvoorbeeld, tussen 1200 en 1229 bisschop van Luik, is bekend dat ‘his style of living was indistinguishable from that of lay magnates’, en dat hij ‘attended the first public session of the Lateran Council dressed as a count, the second as a duke, and only the last wearing his bishop's mitre.’ (Baldwin 2000: 34).

[p. 44]

Figuur 10: twee ordines, de oratores en de bellatores. De clericus links, getypeerd door een duif, wijdt zich aan een vita contemplativa, terwijl de miles rechts, gekenmerkt door een havik, een vita activa leidt. Pentekening in een Liber avium (vogelboek) van Hugo van Fouillay, begin 13^e eeuw.

Figuur 11: Galahad, herkenbaar aan een rood kruis op schild en ailette, verwondt in een toernooi Walewein (Gauvain), hét toonbeeld van werelds ridderschap. Miniatuur in een handschrift uit ca. 1316 van La Queste del Saint Graal.

Figuur 12: een aartsbisschop van Keulen, krijgshaftig afgebeeld in 14^e-eeuws ridderomaat. Naast zijn bascinet draagt hij, met een ketting bevestigd aan zijn kuras, een grote pothelm. waarop zijn bisschopsmijter prijkt. Een kruis als heraldiek teken siert niet alleen de mijter, maar ook schild en wapenrok. Sculptuur uit ca. 1330. Mainz, Mittelrheinisches Landesmuseum.

www.imegesonline.bl.uk/

[p. 45]

der Kirche zu teilen’.⁴⁹ Tussen kasteel en kerk liep aldus een lijn die ridders en bidders verbond; een lijn die helpt verklaren waarom strijdlustige ridderheiligen zoals St. Joris geliefd konden raken (figuur 13), en waarom op grote schaal gehoor kon worden gegeven aan oproepen tot een kruistocht - niet zelden en niet toevallig overigens juist geproclameerd tijdens toernooien, die als ridderreünies nogal paradoxaal ‘a fruitful recruiting ground’ vormden voor pragmatische clerici op zoek naar mankracht en fondsen.⁵⁰

Langs dezelfde lijn vonden de historisch en literair geboekstaafde ordowisselingen plaats van ridders op leeftijd die kozen voor intrede in een door hen gesticht of begunstigd ‘Hauskloster’, als wachtkamer voor hemelse zaligheid. Een dergelijke overstap van saeculum naar religio was echter niet voorbehouden aan wie reeds maturiorem aetatem had bereikt.⁵¹ Tegenover conversio als oudedagsvoorziening, ter afsluiting van een vaak zo lang mogelijk aangehouden vita activa,⁵² stonden verschillende vormen van vroegtijdiger intrede. Kinderen uit aristocratische kringen voor wie geen wereldlijke carrière was weggelegd, vonden reeds vanouds als oblati een plaats in hoofdzakelijk benedictijner kloosters.⁵³ Maar ook jongvolwassenen konden eigener beweging - en zeker niet altijd met ouderlijke instemming - kiezen voor een vita religiosa in plaats van een seculiere loopbaan: ‘Konversionsbereitschaft ließ zahlreiche Söhne des Adels den Entschluß fassen, das Schwert mit dem Mönchsgewand zu vertauschen’.⁵⁴ Sinds de 12^e eeuw ging in het bijzonder van de cisterciënzer orde, die zich niet aan de gangbare oblatie-praktijken conformeerde maar de eigen kloostergelederen liever versterkte met wie bewust kozen voor contemptus mundi, een enorme aantrekkingskracht uit. Groot was de instroom van volwassen bekeerlingen, vooral vanuit de ordo der bellatores.⁵⁵ ‘Overall, most of the young men who joined the Cistercian order as choir monks were of the lower nobility or from the ranks of knights’.⁵⁶

Er was een heel scala van motieven die juvenes en gevestigde feodale heren in de kracht van hun leven konden aanzetten tot zulk een ‘weltentsagenden ordo-Wechsel’.⁵⁷ Aan een besluit tot bekering kon een diepgewortelde vroomheid ten grondslag liggen, die getrainde ridders vanuit het krijgsleven waartoe zij waren voorbestemd bracht tot ‘eine Durchbrechung der herkömmlichen “Ständeordnung”, ein Ausbruch aus dem adligen Laienstand’.⁵⁸ Zoiets schijnt het geval te zijn geweest bij Jan van Montmirail (1165-1217), een vertrouweling van de Franse koning Filips II Augustus en echtgenoot van Helvide van Dampierre, die in 1209 op 44-jarige leeftijd het habijt aannam in het cisterciënzer klooster van Longpont (figuur 15).⁵⁹ Ook oorlogsmoeheid kan hier een rol hebben gespeeld, zoals die een kleine eeuw eerder waarschijnlijk al een drijfveer had gevormd voor graaf Godfried van Cappenberg (1097-1127). Om machtspolitiek en krijgsgeweld te ontvluchten, had deze jonge edelman in 1121 besloten tot een ‘plötzlichen, weithin größten Aufsehen erregenden Umkehr zur vita religiosa’,⁶⁰ waarbij hij ondanks fel verzet van zijn schoonvader, graaf Frederik van

49 Neumeyer 1998: 151.

50 Zie Barker 1986: 29, alsmede Barber en Barker 1989: 145-146, Bumke 1989: 349, en Baldwin 2000: 89.

51 Zie over het verschijnsel van adellijke conversio in de middeleeuwen Grundmann 1976: 125-149, Schreiner 1989, Chibnall 1999, en Tremp 1999 (met name 37 vlg.). Voor het beeld in de literatuur van dit fenomeen raadplege men Walker 1910, Scheuten 1919: 23 vlg., de bijdragen in Ménard en Payen 1983, Bretel 1995: 697 vlg., en Biesterfeldt 2004. De bronnen ‘vermitteln übereinstimmend ein relativ festes Schema mittelalterlicher Adelskonversionen als ein traditionsreichen, dem gesamten mitteleuropäischen Raum in ähnlicher Weise zugehörigen Phänomens’ (Biesterfeldt 2004: 126). Moniage-voorbeelden uit de 12^e en 13^e eeuw zijn te vinden in Bauch 1976: 163 (met afbeelding op p. 161), Grundmann 1976: 134 vlg., Zotz 1984: 610-615, Batany 1988: 222, Chibnall 1999: 37 vlg., Tremp 1999: 41, en cf. infra (noot 55). Interessant voor literatuurhistorici is het volgende voorbeeld. Ordericus Vitalis vertelt hoe begin 12^e eeuw een kapelaan, Gerard van Avranches, een vijftal ridders tot intrede in de abdij van Saint-Évroul weet te bewegen, door hun het voorbeeld voor te houden van onder meer Willem van Oranje in Le moniage Guillaume (zie Duby 1988: 103), een chanson de geste dat ook in onze streken bekend is geweest (Willem van Oringen).

52 ‘Even men who had determined to become monks tended to put off conversion as long as possible’ (Bouchard 1987: 56), hetgeen kon leiden tot absurde taferelen: ‘Tragikomische Szenen müssen sich abgespielt haben, wenn sterbende Adlige mit allen Mitteln versuchten, den rettenden Port der Mönche noch zu erreichen’ (Tremp 1999: 47). Vgl. ook Schreiner 1989: 566, Bouchard 1998: 156, en Kaeuper 1999: 86.

53 Zie Bouchard 1998: 147-151.

54 Schreiner 1989: 565.

55 Vgl. Bouchard 1987: 58 en Bouchard 1998: 152 (en zie ook Leclercq 1979: 9-12). Talrijke voorbeelden van bekering tot cisterciënzer monnik zijn te vinden in de Dialogus miraculorum (zie Bartelink 2003: 37, 41, 43, 51, 56, 187-188, 238-241, 246-247, 251, 271-272 en 285-286, alsmede Bartelink 2004: 72, 78-86, 240, 262-264, 293, 312, 320 en 326-331). Saillant detail in het kader van deze bijdrage is, dat verschillende van de tot inkeer gekomen ridders die Caesarius noemt, vóór hun conversio fervente toernooiliefhebbers waren: Walter van Bierbeek (Bartelink 2004: 78-86), Albert Scothart (ibid.: 262-264), Allard van Loccum (ibid.: 330-331), Karel van Villers (Bartelink 2003: 188) en Gerhard Waschard (ibid.: 271; vgl. ook Zotz 1984: 610-615, en Barber en Barker 1989: 24). Een voorbeeld uit onze streken is de bekering van de voormalige kruisvaarder graaf Gobert VI van Aspremont (ca. 1187-1263), bijgenaamd ‘de gelukkige’, wiens grafmonument nog altijd valt te bezichtigen tussen de overblijfselen van het cisterciënzer klooster van Villers, waar hij in 1239 intrad (zie France 1998: 93, en Lefèvre 2003: 39; figuur 14).

56 Bouchard 1987: 55 (en vgl. Leclercq 1979: 89). Sinds eind 12^e eeuw was het regel, dat nobilis laici zich als koormonnik verre hielden van het handwerk der lekenbroeders: ‘Nobles who decided to join the Cistercian order almost invariably became choir monks, a practice institutionalized by the Cistercian chapter general in 1188’ (Bouchard 1987: 55; zie ook Schreiner 1989: 578-579, en Chibnall 1999: 42, noot 62). Toch waren er ook adellijke lekenbroeders, aan wie bijvoorbeeld economische spilfuncties in het klooster werden toevertrouwd. Zie Toepfer 1983: 38, 84, 100, 111, 119, 122, 135, 145, 162-163 en 183, alsmede France 1998: 129, en Bartelink 2003: 65-66 (waar we lezen hoe een ridder die Walewanus heette - zijn naam doet arturisten de oren spitsen! - na zijn noviciaat uit nederigheid lekenbroeder werd).

57 Biesterfeldt 2004: 11. Zie voor historische moniage-motieven Bouchard 1987: 54 vlg., en Bartelink 2003: 32 en 51. Over de neerslag hiervan in de contemporaine literatuur vgl. Scheuten 1919: 23 vlg., Bretel 1995: 699 vlg., en Biesterfeldt 2004.

58 Grundmann 1976: 149. Wie nog niet tot ridder was gewijd of in een klooster professie had gedaan, stond het vrij te wisselen van ordo; omscholing nadien was echter een stuk minder eenvoudig. Vgl. Dunbabin 1988.

59 Het leven van Jan van Montmirail is beschreven in Larigaldie 1909. Zie ook France 1998: 94-95.

60 Grundmann 1976: 143.

[p. 46]

Figuur 13: de ridderheilige Sint Joris, afgebeeld in 14^e-eeuwse wapenrusting, met als heraldieke versiering een wit kruis op rode achtergrond. Wandschildering in de kerk van Bergheim (Elzas), midden 14^e eeuw.

Figuur 14: graaf Gobert VI van Aspremont, bijgenaamd ‘de gelukkige’ (ca. 1187-1263). Deze voormalige kruisvaarder keerde zich in 1239 van de wereld af en werd monnik in het cisterciënzer klooster van Villers. Daar is nog dit grafmonument te zien, waarop Gobert is afgebeeld met tonsuur en in monnikspij.

Figuur 15: Jan van Montmirail (1165-1217), verbeeld als monnik én ridder. Tekening naar een verdwenen 13^e-eeuws grafmonument in Longpont.

[p. 47]

Arnsberg, burcht en bezittingen had geschonken aan Norbert van Xanten, de stichter van de orde der premonstratenzers. In 1125, kort na de dood van graaf Frederik, was Godfried zelf tot deze orde toegetreden, gevolgd door zijn overigens veel minder gedreven broer Otto (figuur 16). Zijn vrouw Jutta en zijn zuster Beatrix namen, daartoe door Godfried gepresseerd, in datzelfde jaar de sluier aan.⁶¹

Doorgaans waren het gebeurtenissen die wij als traumatisch zouden kwalificeren, welke aanleiding gaven tot de - hoe dan ook ongebruikelijke⁶² - moniage van een volwassen man. ‘Veranlaßt wird die meist plötzliche, spontan geschehende Umkehr [...] durch äußere Ereignisse wie die Auswirkungen von Naturgewalten und kriegerischen Auseinandersetzungen oder, oft damit verbunden, durch besondere persönliche Erlebnisse und seelische Erschütterungen des einzelnen’.⁶³ Voor Godfried van Cappenberg bijvoorbeeld, schijnt zijn aandeel in een brand die in 1121 de dom van Münster had verwoest (mede) beweegreden tot kloosterintrede te zijn geweest.

Naast geloofsijver, afkeer van bloedvergieten, het verlies van een geliefde of van bezit, en dure beloften afgelegd tijdens levensbedreigende gebeurtenissen zoals een heftige storm, konden ook opportunistischer motieven bij een ordowisseling in het spel zijn. ‘Was da alles unter dem Etikett der conversio sich in die Klöster bewegte oder im Sog der Gruppe bewegt wurde, war gewiß nicht im jedem Fall allein von lauteren religiösen Motiven geleitet’.⁶⁴ Meer dan eens vormden kloosters een vluchthaven voor wie politiek, juridisch of economisch in de problemen was geraakt, en ook verarmde ridders probeerden soms van hun nood een deugd te maken: ‘without family resources, if they failed to serve well enough to earn a little land or the hand of an heiress, they were without provision for their old age. Monasteries offered at least an escape from destitution’.⁶⁵ Dat was ook kloosterlingen niet onbekend, want ‘Zisterziensische Reformer des 12. Jahrhunderts warnten vor verarmten Edelleuten, die nur deshalb ins Kloster gehen, um dort wiederum standesgemäß leben zu können’.⁶⁶ De verzen 3684-3687 in Yder, een Arturroman uit het tweede kwart van de 13^e eeuw, getuigen nog van de bedenkingen die tijdgenoten konden koesteren wanneer asielzoekers aan de kloosterpoort klopten om te worden toegelaten als (leken)broeder: ‘The needy and the bad become monks for bread and to free themselves from the trouble of finding food and clothing’.⁶⁷

De betrekkingen die bestonden tussen ridders en bidders resulteerden in een osmose tussen mundus en claustrum: ‘it cannot be denied that monks and nonmonks had come from a same cultural background and there was certainly a constant flow of ideas and images in both directions from one milieu to the other’.⁶⁸ Een sprekend voorbeeld hiervan is de bekendheid die de verhalen over koning Artur zelfs in de solitudo der kloosters lijken te hebben genoten. Aelred van Rievaulx maakt in De speculo caritatis (ca. 1140) afkeurend gewag van de bekentenis van een jonge novice, dat volkstalige verhalen over de beroemde

61 Ibid.: 169-180, en vooral Bewerunge 1981.

62 Grundmann 1976: 148 benadrukt: ‘Immer sind das Einzel- und Sonderfälle’.

63 Biesterfeldt 2004: 126. Vgl. ook Grundmann 1976: 140, en Tremp 1999: 37-38. Een mooi literair voorbeeld is te vinden in de sproke Van Sinte Gheertruden min, van Willem van Hildegaersberch, waar een ridder een pact sluit met de duivel, door ingrijpen van Gertrude zijn ziel gered ziet, en uit dankbaarheid monnik wordt. Zie Hogenelst en Van Oostrom 1995: 114-115 (figuur 17).

64 Tremp 1999: 39.

65 Chibnall 1999: 42-43. Zie voor een vroeg (11^e-eeuws) voorbeeld Batany 1988: 213.

66 Schreiner 1989: 573. Vgl. in dit verband tevens Bartelink 2003: 55.

67 Geciteerd naar de vertaling in Adams 1983: 145. Een bekend literair voorbeeld van moniage met oneigenlijke bedoelingen vormt Isengrim in Ysengrimus, het dierenepos uit het midden van de 12^e eeuw. Het is slechts vraatzucht die de wolfsmonnik in deze satire naar het klooster drijft (zie Batany 1988: 218-221). Vgl. Toepfer 1983: 37 en 59.

68 Leclercq 1992: 351. Zie over de interactie tussen beide ordines ook Kaeuper 1999: 87-88, Tremp 1999: 35 en 45-48, en (over de late middeleeuwen) Warnar 1995: 150 vlg.

[p. 48]

Figuur 16: ‘Doppelbild’ uit ca. 1330 van Godfried en Otto van Cappenberg, afgebeeld als stichters van een premonstratenzer klooster (12^e eeuw).

Figuur 17: ridder na zijn moniage, zoals verteld in Van Sinte Gheertruden min, een 14^e-eeuwse sproke van Willem van Hildegaersberch. Fresco in de Gertrudis-kapel van Oldenburg (15^e eeuw).

Figuur 18: monnikspij (lat. cuculla, mnl. covele) zoals cisterciënzer koormonniken deze in de 13^e eeuw droegen. Vroeg 13^e-eeuwse afbeelding van St. Bernard met twee jonge leerlingen.

Figuur 19: een groep cisterciënzer koormonniken, gestoken in de hen typerende covele of monnikspij. Detail van het grafmonument van Stefan van Obazine. Abdijkerk van Aubazines, 1260 à 1280.

[p. 49]

Britse vorst, méér dan geloofszaken, hem tot tranen toe hadden bewogen. En in zijn Dialogus miraculorum beschrijft Caesarius van Heisterbach hoe dommelende novicen eertijds niét door stichtelijke woorden, echter wél door de aanhef van een Arturverhaal uit hun sluimer konden worden gewekt.⁶⁹

Waar op het snijvlak van saeculum en religio een uitwisseling van gedachtengoed tot stand kwam,⁷⁰ zal dit de verstandhouding tussen burchtbewoners en monachi ongetwijfeld ten goede zijn gekomen. Doch steeds bleef het gaan om ‘ein mit vielfältigen Konfliktmöglichkeiten und heterogenen Interessen angereichertes Zweckbündnis’,⁷¹ waarin naar we eerder zagen ook ideologische spanningen konden optreden tussen toernooiliefhebbers en hun criticasters. Dat deze laatsten, ‘troublesome clerics’ in de ogen der ridders,⁷² in preken onverzoenlijk stelling namen tegen het toernooibedrijf, zal hun door veel deelnemers niet in dank zijn afgenomen, hetgeen een verklaring vormt voor het ‘blistering anticlericalism’ dat onder meer in de context van toernooien te signaleren valt.⁷³

Het kerkelijk fulmineren tegen het steekspel, maar ook tegen andere wereldlijke cultuuruitingen zoals modieuze kleding en hoofse liefde, zaken voortgebracht door en typerend voor een vita curialis, moest als gezegd wel leiden tot een tegenreactie, die haar sporen vooral - vaak subtiel maar niettemin aanwijsbaar - heeft nagelaten in profane literaire werken. ‘Occasionally [...] a daring writer ventured to tuck away in some fairly obscure corner of his work a direct attack on ecclesiastics and their doctrines’, zo constateerde reeds Sidney Painter in zijn klassiek geworden studie over de Franse ridderschap. En hij vervolgt: ‘Others [...] were moved to treat the ideas of the church with gentle irony’, als ‘a safe medium for opposition to ecclesiastical ideas’.⁷⁴ Martina Neumeyer ziet in de opkomst en verbreiding van het toernooimotief in 12^e-eeuwse ridderromans, met voorop die van Chrétien de Troyes, een ‘Apologetik des Turniers’, een reactie door hoofse auteurs op de afwijzende houding van de Kerk tegenover het riddertreffen. ‘In subtiler Auseinandersetzung mit den kirchlichen Vorwürfen gegen den gefechtsmäßigen Kampfsport modellierten die fiktionalen Texte den Turnierkampf zur mustergültigen Verwirklichung ritterlicher Existenz’.⁷⁵ Verkreeg de krachtmeting in de realiteit gaandeweg al een ‘quasi-religious significance’,⁷⁶ het literaire toernooi kon bij polemiserende dichters zelfs uitgroeien tot een ‘Liturgie des Rittertums’, met als doel ‘Ironisierung des kirchlichen Standpunkts’.⁷⁷ In Guillaume de Dole van Jean Renart bijvoorbeeld, een roman uit ca. 1210, beschrijft de verteller hoe ridders zich in een plechtige processie naar het toernooiveld begeven; wapens en schilden worden daarbij als relikwieën meegevoerd. En nog een stap verder gaat, driekwart eeuw later, Jacques Bretel in Le Tournoi de Chauvency (1285). Op welhaast blasfemische wijze duidt hij ridders, in hun schitterende uitrusting een engelenschaar gelijkend,⁷⁸ als martelaren van de hoofse liefde, het toernooiterrein als kerk - een associatie welke in de hand wordt gewerkt door de stilte die voorafgaat aan de strijd - en het wapentreffen zelf als liturgisch ritueel.⁷⁹ De kerkelijke toernooikritiek was, aldus Juliet Barker,

69 Zie Bumke 1989: 663-664, en vgl. ook Bartelink 2003: 231, alsmede Carlson 1988: 144 en 168, noot 9.

70 Vgl. Schreiner 1989: 580 vlg. Ook op sociaal-economisch gebied kwamen de twee culturen in contact. Hierbij valt te denken aan de stichting en ‘sponsoring’ van huiskloosters door adel en ridderschap (‘geld voor gebed’), aan de handel en wandel van sommige (leken)broeders met een commerciële kloosterfunctie, en aan het onderdak dat kloosters aan reizigers boden (cf. infra, noot 92).

71 Ibid.: 563.

72 Kaeuper 1999: 52.

73 Ibid. Anticlericale geluiden, product van ‘une hostilité générale envers les gens d'Église’ (Bretel 1995: 324), zijn vooral te beluisteren in de profane literatuur, die aan cenobieten een heel scala van verwerpelijke eigenschappen toeschreef. Zo waren zwarte (benedictijner) monniken, in de ogen van ridderlijke personages, prototypen van vraatzucht en lafheid; zie Walker 1910: 5 vlg., Scheuten 1919: 91-101, en Bretel 1995: 321 vlg. en 359 vlg. Het is in deze context dat de hofmaarschalk Keu, in de Roman du Hem van Sarrasin (1278), de tonsuur kan kwalificeren als iets wat laffe ridders zou passen; zie Loomis 1959: 557. In de moniage-teksten uit de cyclus van Willem van Oranje (Le moniage Guillaume en Le moniage Rainouart), waar de titelhelden op gevorderde leeftijd in het klooster treden, is de antimonastieke kritiek zelfs tot thema verheven (zie Subrenat 1978, en in Ménard en Payen 1983 vooral de bijdrage van Batany).

74 Painter 1961: 162 resp. 163.

75 Neumeyer 1998: 25 resp. 252.

76 Harvey 1961: 202.

77 Neumeyer 1998: 251 resp. 252.

78 De vergelijking van ridders met engelen komt een eeuw eerder al voor in het begin van Le conte du graal, de laatste roman van Chrétien de Troyes, waar de onbevangen Perceval zich laat imponeren door de schone schijn van glanzende wapenrustingen.

79 Zie Neumeyer 1998: 305-306, 314 en 327-328, en vgl. ook Baldwin 2000: 88-89.

[p. 50]

‘at its most vociferous in the late thirteenth century’,⁸⁰ en dit pleit voor een interpretatie van Bretels metafoorkeuze als literaire stellingname tegen het officiële toernooiverbod uit Rome.

Ondertussen zag, zoals gezegd, menigeen in het steekspel werkelijk geen kwaad (of geen werkelijk kwaad) voor de zielen der beoefenaren. Ook hadden diverse auteurs er geen probleem mee, psychomachia-voorstellingen te presenteren als een allegorisch toernooi met een protagonist die boven alle kritiek verheven was. In een religieus handboek als Ancrene Wisse, daterend uit het tweede kwart van de 13^e eeuw, is het Christus zélf die in naam van de Liefde op het toernooiveld verschijnt. De Engelse franciscaan Nicole Bozon beschreef op zijn beurt, in 1320, het lijden van Gods Zoon als een allegorische jouste met ‘heer Belial’. En in The Vision of Piers Plowman van William Langland, uit de tweede helft van de 14^e eeuw, wordt Christus opgevoerd als ridder die met de duivel josteert omwille van het heil der mensheid.⁸¹

Nu we hebben gezien dat de juridisch strikte scheiding tussen bellatores en oratores geen belemmering vormde voor onderlinge contacten, is het tijd de blik te richten op de plaats waar beide ordines elkaar in de RRmM op onorthodoxe wijze vinden. Dit gebeurt op het veld voor Arturs hofresidentie Kardoel, waar de held van de Middelnederlandse roman als spraakmakende monnik-ridder zijn opwachting maakt in een toernooi dat verder geheel in lijn met de conventies van het genre is uitgewerkt. In wat volgt gaat onze aandacht eerst uit naar de in de 12^e eeuw wortelende literaire traditie van toernooibeschrijvingen, waaruit de Vlaamse auteur een aantal ongetwijfeld ook voor zijn publiek herkenbare verhaalelementen heeft geput. Na deze literairhistorische verkenning stellen we de vraag, in hoeverre de dichter van de RRmM nieuwe wegen heeft bewandeld door zijn held uitgerekend in monnikstenue de strijd te laten aanbinden met zijn concurrenten in het steekspel.

80 Barker 1986: 72.

81 Zie resp. Barker 1986: 80, Carlson 1988: 147, en Barber en Barker 1989: 145. Ook Li Tournoiemenz Antecrit en Le Tournoiement d'Enfer, eerder in deze bijdrage al genoemd, demonstreren hoe moralistische auteurs konden kiezen voor het toernooi als beeld om een stichtelijke boodschap aan de man-van-de-wereld te brengen.

Toernooi en topos

Zoals in het begin van dit artikel reeds opgemerkt, was een regelmatig toegepast ingrediënt in 12^e- en 13^e-eeuwse ridderromans een veelal meerdaags toernooi, waaraan de held incognito deelneemt.⁸² Dikwijls participeert de protagonist er anoniem, gestoken in een niet met heraldieke tekens versierde, effen gekleurde wapenrusting, die in verschillende romans wordt benoemd als kenteken der chevaliers nouviaus, jonge ridders aan het begin van hun loopbaan die zich nog een krijgshaftige reputatie moeten zien te verwerven.⁸³ In andere gevallen verschijnt de held als ridder die zijn naam ontleent aan een object, symbool van een met succes volbrachte serie avonturen. Zo verkrijgt Fergus in de gelijknamige 13^e-eeuwse Arturroman, na een crisis op zijn ridderweg, een nieuwe identiteit als chevalier au bel escu door toegerust met een magisch wit schild, veroverd op een

82 Zie van de in noot 3 genoemde literatuur vooral Delcourt-Angélique 1981, en vgl. voorts Crane 1998. Soms, zoals het geval is in de RRmM, neemt het literaire toernooi drie dagen in beslag; zie Weston 1902 en Winters 1931. Dat dit evenwel allerminst regel is, illustreren Chênerie 1986: 135 en Santina 1999: 124-125 en 180-181; vgl. ook Smith 1992: 60 (noot 45). Werkelijke toernooien duurden, althans wat betreft het grote treffen in een mêlee, altijd slechts één dag. Met hun meerdaagse prestaties werden literaire kampioenen dus als ware superhelden op perkament gepresenteerd. Zie Crouch 2005: 16.

83 Zie Chênerie 1986: 125 en 339-340, en Meuwese 2001: 233.

[p. 51]

reuzin, zijn geliefde-in-nood te hulp te snellen. Het is later ook in die hoedanigheid dat hij strijdt in een toernooi om de hand van de heldin.⁸⁴

Voor dichters die hun hoofdpersoon incognito naar een toernooi voerden, sneed het mes aan twee kanten. Enerzijds bracht een opvallende, voor deelnemers en toeschouwers onherkenbare toernooiheld middels dramatische ironie extra spanning in het verhaal.⁸⁵ Anderzijds kon de protagonist des te meer eer inleggen met zijn toernooizege, door als onbekende debutant maximaal de aandacht te vestigen op zijn toch al indrukwekkende prestatie. ‘Incognito does conceal information, but does so only temporarily in order to focus attention on the judgment of present actions without regard for lineage, past achievements, or past failures’, met andere woorden: ‘the disguised knight draws the curious and judgmental eye and stands clear of his past to be measured anew’.⁸⁶ Het door de held verkozen incognito is daarom, in de literatuur zowel als in de werkelijkheid, ‘a language of self-presentation rather than [...] a means of self-concealment’.⁸⁷

Deze drang tot distinctie en eervol excelleren wordt ook geattesteerd door de demonstratieve vrijgevigheid, de largesse, die de literaire toernooiheld in combinatie met zijn onovertroffen moed (prouesse) consequent ten toon spreidt. Anders dan geldt voor veel ridders uit de historische realiteit, is het de protagonist meestentijds niet te doen om winstbejag maar ziet hij in het gevecht juist publiekelijk af van buit: ‘les héros renoncent aux destriers conquis derrière les lices au profit d'un écuyer trop pauvre pour être chevalier, ou bien ils en récompensent les bons offices d'un hôte [...]; de façon générale, on ne s'intéresse aux chevaux et aux prisonniers que dans la mesure où ils servent la gloire’.⁸⁸ Ook de RmM etaleert deze ridderlijke deugd, want wanneer hij zich bij Kardoel in het strijdgewoel stort benadrukt de verteller: Hine sach een twint niet achterward / Noch om man noch om part (vs. 1974-1975). En ten overvloede wordt weinig later nogmaals verzekerd, als om elke twijfel hieromtrent weg te nemen: Ander bejach noch ander gewin / Ne geerde die riddere metter mouwe / Dan te winne die joncfrouwe (vs. 2027-2029). Het is precies zoals in voorgaand citaat omschreven, dat de held handelt: op de eerste dag van het toernooi schenkt hij een buitgemaakt paard aan enen die daerbi stoet, / Die een cranc part hadde gereden (vs. 1967-1968), terwijl hij de dag daarop een strijdros cadeau doet aan de abt van een klooster waar hij onderdak geniet: Die moenc leidde tpart te cloester ward / Ende gaeft den abt, sinen waerd (vs. 2052-2053).

Als driedaags toernooi waarin Miraudijs incognito kamp levert om de hand van een jonkvrouw aan wie hij zijn hart heeft verpand, en daarbij geen acht slaat op materieel gewin, past het steekspel in de RRmM naadloos in de literaire traditie die in de laat 12^e- en 13^e-eeuwse ridderromans gestalte had gekregen.⁸⁹ De keuze van de dichter voor een monastiek alter ego van zijn held vormt evenwel een divergerend element. De rol van geestelijken in fictieve toernooien placht zich immers te beperken tot het opdragen van de mis; voor iets opzien-

84 Vgl. Zemel 1993: 183-184 en 193-195, en zie in dit verband ook Smith 2004: 55-56. In Picherit 1989 wordt ‘Le motif du tournoi dont le prix est la main d'une riche et noble héritière’ besproken (vgl. tevens Santina 1999: 145-148 en 179). Dit economische aspect van het literaire toernooi representeert de ‘gesellschaftlichen Wunschtraum der weniger begüterten Ritter, daß kriegerische Leistung eine ausschlaggebende Rolle in der fürstlichen Heiratspolitik spielen möge’ (Jackson 1985: 278). Dat hier voor hen werkelijk kansen lagen op sociale promotie, laat het bekende voorbeeld van Willem de Maarschalk zien. In het ‘tournoi matrimonial des romans arthuriens’ waartoe ook de competitie om Clarette behoort (zie Chênerie 1986: 439), wel getypeerd als ‘une sort de noble foire au mari’ (Chênerie 1976: 349), ligt het accent voor de held echter zeker niet op deze profijtelijke kant van een huwelijk, maar op de ware liefde die hij najaagt. In verschillende ridderromans na Chrétien (zoals Ipomedon, Partonopeus de Blois, Le bel inconnu, Fergus, Gliglois, Beaudous en Richars li Biaus) vormt het minnetoernooi tegelijk climax en slotakkoord van het verhaal, iets wat te denken geeft over de verhaalstructuur van de oorspronkelijke RRmM; vgl. Smith 1989: 113 vlg., alsmede Smith 1991: 38.

85 Vgl. Neumeyer 1998: 240 en 241: ‘Bekanntlich war auffälliges Aüßeres die wesentliche Voraussetzung, sich von den Konkurrenten im Turniergewühl zu unterscheiden. [...]. Der Reiz dieses gesellschaftsverbindendes Spiels stieg, tauchte ein Ritter in nicht identifizierbarer Rüstung auf.’

86 Crane 1998: 67 resp. 70 (waar we ook lezen hoe het literaire incognito model heeft gestaan voor het optreden van ridders van vlees en bloed in echte toernooien).

87 Ibid.: 70.

88 Chênerie 1976: 332. Zie over dit largesse-motief, aan de wieg waarvan Chrétien de Troyes heeft gestaan (Benson 1980: 14-18, Baldwin 2000: 79-80), ook Neumeyer 1998: 266 vlg., en Santina 1999: 66-67 en 141 vlg.

89 Op detailniveau geldt dit ook voor de toepassing van ‘Steigerung’, een verteltechniek waarbij een opbouwende reeks uitmondt in een climax. Het toernooi in de RRmM volgt dit principe vooral op de derde en laatste dag, wanneer de held na twee dagen van superieur vertoon wordt belaagd door de gebundelde kracht van niet minder dan zestig opponenten, doch deze krachtproef glansrijk weet te doorstaan (vs. 2074-2093). Eveneens in lijn met de toernooibeschrijvingen zoals die in de 13^e eeuw gebruikelijk waren (zie Baldwin 2000: 74-90 en 263), zijn nog drie andere elementen in de RRmM: het feit dat de protagonist elke ochtend de mis bijwoont, de aanwezigheid van dames onder de toeschouwers, en de focus op de individuele verrichtingen van de held (de verkorte versie van de RRmM die is overgeleverd in de Lancelotcompilatie toont de protagonist in de mêlée van het toernooi althans geen moment als strijder voor ‘die van binnen’ of ‘die van buten’, maar steeds als een Einzelgänger die zich geplaatst ziet tegenover alle andere deelnemers, een collectief van mededingers naar de hand van Clarette).

[p. 52]

barends als deelname aan het steekspel der bellatores was voor hen in het genre vanzelfsprekend geen ruimte. Dit is reden om het toernooi-optreden van een held in habijt te vergelijken met dat van zijn literaire voorgangers.

Nagenoeg een constante in de topos van een incognito op het veld verschijnende protagonist is diens ontwijfelbaar chevalereske identiteit. Personages als Cligès, Lancelot, Ipomedon, Partonopeus van Blois en Fergus treden voorspelbaar in het krijt als voor het toernooipubliek onherkenbare maar tegelijk onmiskenbare ridder, zodat in het genre een weinig conventionele held als Tristan nodig is om een ludieke variant van het motief te presenteren. In Tristan ménestrel, een episode uit de Continuation de Perceval van Gerbert van Montreuil (ca. 1230), doet de als vermommingskunstenaar befaamde minnaar van Iseut zich voor als jongleur, en strijdt in die hoedanigheid samen met een aantal dito uitgedoste Tafelronderidders aan de kant van koning Mark in een toernooi. Tot op zekere hoogte vergelijkbaar met dit amusante optreden van Tristan is in de RRmM de toernooi-actie van Miraudijs, die als monnik-ridder eveneens een hoogst ongebruikelijke deelnemer is.⁹⁰ Er zijn echter ook verschillen. Waar Tristan, om in de nabijheid van zijn geliefde te kunnen verkeren, zich voordoet als lid van een andere ordo en daartoe de gedaante aanneemt van speelman, gaat de RmM nog een flinke stap verder door daadwerkelijk van stand te veranderen. Hij treedt écht in een klooster, zodat hij nadien als heuse monnik, zij het met een maliënkolder Over algader sijn abijt (vs. 1902) en onder sinen widen caproen grijs (vs. 2092), zijn opwachting kan maken in het toernooi dat koning Artur had uitgeschreven als huwelijksadvertentie voor de gezochte ridder.

Dit gegeven van een held die zijn incognito niet bewaart door te verschijnen als ‘nieuwe ridder’, maar die onherkenbaar in monniksdracht tot winnaar wordt van een huwelijkstoernooi,⁹¹ zal door het Dietse publiek ongetwijfeld zijn gepercipieerd als een opmerkelijke literaire noviteit. Doch ook de voorafgaande moniage van de voorbeeldig hoofse protagonist, die juist zo voortvarend was begonnen aan een veelbelovende riddercarrière, moet op toehoorders al het effect hebben gehad van een donderslag bij heldere hemel; dit zowel tegen de historische achtergrond van de gescheiden status der ordines, als vanuit de literaire conventies, die aan elke ‘chevalier errant’ een glorieuze wereldlijke loopbaan in het vooruitzicht stelden. Om deze reden is het zinvol, alvorens over te gaan tot beantwoording van de vraag hoe innovatief de dichter van de RRmM nu precies was toen hij koos voor een monnik als toernooikampioen (en wat daarbij zijn bedoelingen waren), eerst stil te staan bij de impact van het plotselinge besluit van de jonge held, de geplaveide weg naar wereldlijk succes te verlaten ten behoeve van een vita monastica.

90 Vgl. eerder Smith 1992: 55: ‘De nieuwe, maar zeer tijdelijke habitus van de RmM kan worden beschouwd als een creatieve variatie op de hogere identiteit van helden als Ferguut, die eveneens incognito, maar steevast als ridder in het strijdperk verschenen.’

91 Het incognito van de monnik-ridder wordt blijkbaar niet verstoord door een heraldieke beschildering van het schild dat de held uit kloosterbezit moet hebben meegekregen (vgl. vs. 1840-1841).

[p. 53]

Miraudijs en moniage

Dat de RmM, die na een gewapend treffen met een roofridder bij toeval was beland in een klooster daermenne licgen liet tot desen, / Dat sine wonden waren genesen (vs. 1752-1753),⁹² het zo ver liet komen Dat sine moenc ginder maken (vs. 1760),⁹³ zal de recipiënten om meer dan één reden danig hebben verrast. Zoals het voorbeeld van Godfried van Cappenberg reeds illustreerde, stonden wereldlijke tijdgenoten kritisch tegenover ridders die in de kracht van hun leven tot ordowisseling besloten; het contemplatieve leven diende, zo was de opvatting, op een vita activa te vólgen, niet hiermee te concurreren. Intrede in het klooster was daarenboven een zeer ingrijpende stap, die ‘Enteignung, Enterbung sowie des Verlustes von Ämtern, Würden und Titeln’ impliceerde,⁹⁴ iets wat nog eens werd geaccentueerd doordat de betrokkene tegelijkertijd afstand deed van zijn eigennaam. De conversus koos aldus zo goed als onomkeer-baar voor een nieuw leven: ‘Die endgültige Eingliederung in den Orden ist unwiderruflich; der Mönch macht ewige Gelübte [...]. Von Austritt ist infolge-dessen sehr selten die Rede’.⁹⁵

In lijn met deze gang van zaken in de werkelijkheid zijn veel literaire moniages - waaronder ook te verstaan de keuze voor een solitair bestaan als kluizenaar - van een ‘caractère de rupture absolue’.⁹⁶ Waar chansons de geste als Le moniage Guillaume en Le moniage Rainouart (beide stammend uit de tweede helft van de 12^e eeuw) aan de gelouterde helden, ofschoon al op leeftijd en inmiddels weduwnaar, na hun kloosterintrede nog een ridderlijke missie in de wereld bieden, stelt een besluit tot conversio personages in de hoofse epiek veelal voorgoed op non-actief.⁹⁷ De fundamentele aard van ordowisseling maakte in de ridderromans, spreekbuis van merendeels wereldlijke idealen, dat wie zijn zwaard aan de wilgen hing om zijn leven verder te slijten als cenobiet of heremiet⁹⁸ zulks volgens een ongeschreven regel pas deed in de nadagen van zijn wereldlijke carrière: ‘il n'y ait guère place, dans la littérature profane, pour la conversion des hommes jeunes’.⁹⁹ Het taboe dat rustte op een vroegtijdiger verandering van ordo vloeide rechtstreeks voort uit de emancipatie van de gezagdragende lekenelite, die zich, naar we hebben gezien, had weten los te maken van kerkelijk paternalisme. ‘By the thirteenth century knights preferred to believe that lay knighthood was created by God and was pleasing to him in itself, and that they could serve God better as lay knights than as monks or religious’.¹⁰⁰ Moniage van wie nog niet door een vita activa getekend was, stond dientengevolge in verschillende romans te boek als handelwijze van een ‘loser’, krijgsman van het tweede garnituur: ‘Der Ritter wird Mönch, weil er für den Kampf nichts taugt’.¹⁰¹ Naar verwachting kon een literaire moniage op jongere leeftijd, net als de kloosterintrede van een seniore ridder, dan ook slechts leiden tot een ‘Erzählschluß, der die Protagonisten aus der Welt in den Rückzug führt’.¹⁰²

92 Gebruikelijk was, dat kloosters aan reizigers maximaal drie dagen hospitaliteit boden (waarbij de als sociale elite herkenbare passanten te paard een voorkeursbehandeling genoten); zie Peyer 1987: 119 vlg., en Berger 1999: 374-377. Liet de gezondheid van een gast echter te wensen over, dan kon diens verblijf zo nodig worden verlengd (vgl. Berger 1999: 374-375, en Tremp 1999: 48). Dat behalve kasteelheren en huwbare jonkvrouwen ook kloosters onderdak verleenden aan ridders op queeste, vormde een topos in de romans: ‘l'hospitalité monastique littéraire donne l'impression de ne s'exercer qu'au profit des chevaliers errants et des nobles’ (Bretel 1995: 546).

93 De RmM is, in het voetspoor van historische ridders zoals de vader van Peter Abélard (zie Chibnall 1999: 37) en van de titelheld in de 13^e-eeuwse Roman van Walewein (vs. 4902-4905), litteratus, en verenigt in zijn persoon dus de kwaliteiten van ‘chevalerie’ en ‘clergie’ (zie vs. 1770-1774 en RRmM-frm. vs. 163-172). Geen wonder dan ook dat hij niet als ‘laïc mal préparé’ (Batany 1983: 220) maar als ‘moine clerc’ in het klooster wordt opgenomen. Dit blijkt onder andere uit de promotie tot treserier die de held naderhand van zijn abt krijgt aangeboden (vs. 1865-1867), en uit zijn grise covle (vs. 1784), ‘vêtement spécifique du moine’ (Lefèvre 2003: 72; zie ook France 1998: 123; figuur 18, 19). De protagonist wordt door de kleur van zijn pij meer in het bijzonder getypeerd als koormonnik in de orde van Citeaux. Vanwege hun kleding van ongeverfde wol werden cisterciënzers dikwijls aangeduid als ‘witte’ of ‘grijze’ monniken; grawen moenc in de woorden van Jacob van Maerlant, die in zijn Spiegel Historiael ook vermeldt dat Stefan Harding de grawe ordine eerst anvinc. Vgl. France 1998: 80, alsmede Smith 1992: 58 (noot 20), Fletcher 1993: 73-75, Bretel 1995: 463 vlg., Lefèvre 2003: 87, en Bartelink 2004: 85, 289 en 404. Het feit dat de held later als monnik-ridder een paard berijdt dat niet is toegerust met ijzeren stijgbeugels maar met stegerepe van hout (vs. 1907), wijst eveneens in cisterciënzer richting. Eenvoud was het credo in deze orde, waar ook iedere opsmuk in de uitrusting van paarden gold als signa pompositatis et vanitatis (zie Schreiner 1989: 589). Wistasse le moine rijdt daarom in de gelijknamige roman, wanneer hij vermomd gaat als witte monnik, op een paard met ‘stirrups made of medlar wood’ (Ohlgren 1998: 71). Had de Vlaamse dichter een abdij als Boudelo in gedachten, of Ten Duinen of Ter Doest (die eind 13^e eeuw groter waren dan ooit, zie Toepfer 1983: 54), toen hij besloot zijn held te stallen in een afgelegen, doch blijkbaar welvarend klooster (vgl. vs. 1914)?

94 Scheuten 1919: 106.

95 Ibid.: 38.

96 Bretel 1995: 729.

97 Een opvallende uitzondering op deze regel is Percheval in de Roman van Moriaen, een Middelnederlandse Arturroman uit de tweede helft van de 13^e eeuw. In dit verhaal heeft de vader van de titelheld, mislukt als Graalzoeker, zich als heremiet afgezonderd van de wereld, maar Moriaen doet hem terugkeren naar een vita curialis aan het Arturhof. Zie Zemel 1996: 315-316, en cf. infra.

98 In de 12^e-eeuwse Karelepiek leidt de weg van moniage vaak naar een klooster, in de 13^e-eeuwse Arturromans is een ermitage gangbaar als eindstation voor bejaarde ridders.

99 Bretel 1995: 732.

100 Nicholson 2004: 236.

101 Scheuten 1919: 27.

102 Biesterfeldt 2004: 148 (en zie ook Bretel 1995: 728-729).

[p. 54]

Voor de held van de RRmM, die geen moment de trekken vertoont van een tweederangs ridder, komt de stap naar het klooster niet - zoals het geval is bij de protagonisten in Le moniage Guillaume en Le moniage Rainouart - aan het einde van een imposante loopbaan, doch uitgerekend op een moment dat zijn nog korte ridderweg, overeenkomstig met wat de genreconventies van de niet-historische Arturroman dicteerden, rechtstreeks lijkt te voeren naar een harmonieus samengaan in het verhaal van ‘chevalerie’ en ‘amour’.¹⁰³ Door zijn kwaliteiten achtereenvolgens te bewijzen als verlosser van een jonkvrouw in nood, overwinnaar van een bedreigende ‘autre monde’, redder van een door reuzen belegerd Arturhof en scherprechter over een gewetenloze roofridder, heeft de RmM immers aangetoond een waardige partij te zijn voor de jonkvrouw wier mouw hij vanaf zijn ridderwijding als minneteken bij zich draagt.¹⁰⁴ Misschien verklaart de omstandigheid dat de held in deze fase van zijn carrière allerminst overloopt van vertrouwen in een persoonlijk ‘happy end’ nog wel iéts van zijn beweegredenen om, op aandringen van abt en monniken (die in de geletterde ridder een aanwinst zien voor de kloostergemeenschap, RRmM-frm. vs. 127-144) de wereld vaarwel te zeggen.¹⁰⁵ Maar toch moet de abrupte wending die de conversio van de protagonist in de roman teweegbrengt het publiek van de roman verbaasd, zo niet volkomen verbijsterd hebben. Waarom immers twijfelde Miraudijs, wiens onmiskenbare kwaliteiten als exemplarischhoofs ridder hem een glansrijke toekomst beloofden, aan zijn kansen om het hart van zijn geliefde te winnen? Had zijn demonstratie van onversneden riddermoed niet aangetoond dat zijn plaats in de wereld was, als beschermer van Weduwen ende wesen, zoals Clarette zélf hem bij zijn ridderwijding op het hart had gedrukt (vs. 190)? En wat, ten slotte, had de RmM überhaupt te zoeken in een klooster, anders dan tijdelijk onderdak?

Vermoedelijk heeft de Vlaamse dichter, toen hij ervoor koos zijn held langdurig te parkeren in een Godshuis, onder meer beoogd de spanning in het verhaal op te voeren door een pauze in te lassen, als opmaat tot wat een publiek van connaisseurs al kon voelen aankomen.¹⁰⁶ Hierbij heeft de auteur het gebruikelijke momentane logies van een ridder op queeste drastisch omgevormd tot een moniage, waarin de onthutste toehoorders het ‘stimmiges, mit höchstem Prestige versehenes Ende’ uit verschillende chansons de geste konden herkennen, toegepast in een genre en op een verhaalmoment dat zich helemaal niet leende voor een contemplatieve held, noch voor een ‘moniage-Schluß’ met ‘durch den Rückzug gesicherten persönlichen Heil der Protagonisten’.¹⁰⁷ Recipiënten die zich door deze dichterlijke ingreep mogelijk al te zeer zorgen maakten om hun nu schijnbaar uitgerangeerde held, stelt de verteller intussen wel gerust door te benadrukken dat het verhaal van de gekloosterde ridder beslist nog niet ten einde is, en diens nieuwe bestaan als monnik slechts een intermezzo vormt dat weldra een vervolg van ridderavontuur zal krijgen:

103 Dat voor de RmM een huwelijk nog in het verschiet ligt, waar Willem en Rainouart (zoals in de realiteit niet ongebruikelijk was) eerst na de dood van hun echtgenotes in het klooster treden, is wel het meest in het oog springende verschil tussen de moniage van Miraudijs en die van zijn voorgangers in de chansons de geste.

104 Zie over de mouw als liefdessymbool in de RRmM Smith 2004.

105 Ook voor andere moniage-helden is er een verband tussen liefde, lijden en loopbaan. Over motieven tot kloosterintrede merkt Scheuten 1919: 27 op: ‘Entsagung tritt sehr in den Vorgrund der Beweggründe, jedoch nicht die Entsagung, die in den Gütern der Welt ein Hemmnis für die Gott suchende Seele erblickt, sondern die aus dem Schmerz, zumal dem Liebesschmerz, geborene.’

106 ‘L'hébergement du chevalier dans une maison de religion [...] est, [...] si fréquent qu'il devient, pour le lecteur attentif aux récurrences dans la syntaxe narrative, comme un motif attendu, qui structure le récit et en articule les phases; la halte du chevalier chez [...] une maison de religion est un moment de pause ou de transition, mais aussi parfois une séquence de préparation à l'aventure, de qualification [...], un épisode où se joue un destin.’ (Bretel 1995: 533).

107 Biesterfeldt 2004: resp. 83, 11 en 148.

[p. 55]

 

Nu draecht hi die covele an

 

Ende es een begeven man,

 

Dat onlange sal gewaren.

 

Wille God sijn leven sparen,

 

Hi sal noch aventure bestaen,

 

Meerre dan hi heeft gedaen. (RRmM-frm. vs. 181-186)

Zoals ik elders heb betoogd, lijkt de dichter van de RRmM met de abrupte kloosterintrede van zijn protagonist de attentio van zijn publiek te hebben willen verhogen, teneinde daarmee hun aandacht te vestigen op een intertekstuele betekenislaag van de moniage-episode en het daarop volgende ‘tournoi matrimonial’. Het onorthodoxe optreden van de RmM als monnik-ridder kan worden geïnterpreteerd als een intertekstuele repliek op Le conte du graal (ca. 1190) van Chrétien de Troyes, en op het in die roman gepropageerde, in religieuze zin omgebogen ridderschapsideaal, een ideaal dat zou terugkeren in 13^e-eeuwse werken als La Queste del Saint Graal.¹⁰⁸ Dat de RRmM met deze riposte op literair geventileerde denkbeelden omtrent een ‘chevalerie celestiel’ niet alleen staat, is inmiddels wel gebleken: ook van de Roman van Walewein en de Roman van Moriaen is aannemelijk gemaakt dat deze, in een reactie op respectievelijk de Queste en de graalroman van Chrétien, pleiten voor een restauratie van profane ridderidealen.¹⁰⁹ We hebben hier naar het schijnt dus te maken met drie niet-historische Arturromans, stammend uit het graafschap Vlaanderen in de tweede helft van de 13^e eeuw, die niet alleen intertekstueel samenhangen,¹¹⁰ maar die ook een thematische analogie vertonen. Elk op hun eigen manier nemen deze werken stelling tegen Bemardiaanse opvattingen over militia en malitia.

Hiermee is echter, naar ik meen, het laatste woord nog niet gesproken over het optreden van Miraudijs als martiale monnik. In het hiernavolgende stellen we de vraag, hoe oorspronkelijk de dichter van de RRmM nu eigenlijk was met zijn narratieve vondst, de held als monnik te laten figureren in een toernooi. Een ridder die zich in een habijt hult is nog geen literair unicum, getuige 13^e-eeuwse romans als Wistasse le moine, Tristan als Mönch en Fouke Fitz Waryn.¹¹¹ Ook zijn verschillende romanhelden de RmM voorgegaan door, zij het pas op gevorderde leeftijd, tot conversio te besluiten en in een klooster te treden; we zien dat onder andere gebeuren in Le moniage Guillaume en in Le moniage Rainouart. Maar een ‘Mönchritter’ die de wapens opneemt in een toernooi lijkt uitzonderlijk.¹¹² Of bedriegt de schijn, en staat de RmM met zijn merkwaardige monastieke optreden toch in een traditie?

108 Zie Smith 1992: 49-56. Over de thematiek van La Queste del Saint Graal handelen Matarasso 1979 en Freeman-Regalado 1985.

109 Vgl. hiervoor resp. Besamusca 1993: 43 vlg., en Zemel 1996: 312-316.

110 Zie Besamusca 1993, m.n. 100 vlg. en 151 vlg.

111 Vgl. ook de voorbeelden in Scheuten 1919: 56 (noot 11).

112 Dit gegeven wordt in de literatuur bij mijn weten slechts benaderd door het 13^e-eeuwse fabliau Le moine segretain, die in een burlesk slot beschrijft hoe het lijk van een vermoorde monnik, vastgebonden op een paard en getooid met lans en schild, als een josterende ridder te keer gaat en menigeen de stuipen op het lijf jaagt. Zie Du Val 1992: 164-165, en Nicholson 1999 (en vgl. ook Chênerie 1976: 357-358).

Toernooi en tenue

Zoals we eerder in deze bijdrage hebben gezien, werd de formele veroordeling van het toernooiwezen door de Kerk niet door alle clerici even consequent uitgedragen. Op lokaal niveau zagen geestelijken er geen bezwaar in om voor

[p. 56]

toernooigangers de mis op te dragen, en zij incasseerden dankbaar de donaties waarmee deelnemers hun geweten susten. ‘For the churchmen working in the community [...] official attitudes were one thing and dealing with a recalcitrant and powerful secular nobility quite another. Not only were the latter group nearer at hand than a remote Italian pope or a long-disbanded church council, but they were more often than not members of the same families as the bishops and abbots charged with carrying out the church's decree; perhaps even more important, the local church was reliant upon the goodwill of the neighbouring aristocracy for financial and political support. Local churchmen had to tread a fine line so as not to find themselves at odds with the secular nobility’.¹¹³ In Engeland, waar Richard I en Edward I in de 12^e respectievelijk 13^e eeuw, het kerkelijk verbod ten spijt, toernooien als politiek en financieel bruikbaar instrument sanctioneerden, werden soms ook abten en priors ingezet om bij de participanten entreegelden te incasseren; ‘even at the height of official church opposition to hastiludes, English clerics cooperated with tourneyers’.¹¹⁴ Incidenteel kon bij grootse gebeurtenissen, zoals een huwelijk of de ridderwijding van een vorstenzoon, zelfs Rome zich gedwongen zien om dispensatie van het toernooiverbod te verlenen.¹¹⁵ En de betrokkenheid van godsdienaren bij toernooiactiviteiten kon nog verder gaan, want niet alleen mochten ridders uit de hofhouding van geestelijke hoogwaardigheidsbekleders zoals (aarts)bisschoppen aan toernooien deelnemen,¹¹⁶ maar ook droegen sommige van deze gezagsdragers zélf zulke evenementen en andere uitingen van de hoofse luxecultuur een warm hart toe.¹¹⁷

Het mag niettemin verrassend heten, dat diverse clerici hoogstpersoonlijk enthousiaste toernooigangers waren. Dit blijkt onder meer uit een verbod op toernooibezoeken waarmee paus Honorius III zich in 1227 richtte tot leden van zijn eigen ordo, en uit het feit dat de concilies van Mainz (1261) en Würzburg (1287) aan geestelijken het trainen voor en deelnemen aan toernooien op straffe van excommunicatie moesten verbieden.¹¹⁸ Bekend is het geval van een abt uit het klooster Lesterps, in het bisdom Limoges, die eind 12^e eeuw kerk- en kloosterschatten verkwanselde om aldus zijn toernooiverslaving te kunnen bekostigen.¹¹⁹ En zo waren er wel meer godsdienaren die frequent toernooiverlof namen, waarbij het overigens vooral ging om wereldgeestelijken. ‘Für gewisse Zeit [...] ließen sie sich die Haare wachsen, zogen sie sich weltliche Kleider an und ritten als Kämpfer auf den Turnierplatz. Nach Ablauf der Kampfspielsaison erinnerten sie sich dann an ihren geistlichen Stand und beanspruchten ihre Pfründe, als sei nichts geschehen’.¹²⁰ Nog aan het begin van de 15^e eeuw schrijft Dirc van Delf in zijn Tafel van den kersten ghelove (zomerstuk, kap. XIX): si [de ‘clercken’] en sullen in ghien tornoy vechten.¹²¹

Roept de krijgshaftige attitude van sommige clerici in de 12^e en 13^e eeuw wellicht de gedachte op, dat het acteren van de RmM als martiale monnik mogelijk toch zo bijzonder niet was, een scherper beeld ontstaat wanneer we voor ogen

113 Barber en Barker 1989: 141. Vgl. ook Crouch 2005: 71-72.

114 Barker 1986: 75 (en zie ook 63).

115 Zie Neumeyer 1998: 114 (noot 154).

116 Vgl. Barker 1986: 25, en Barber en Barker 1989: 143.

117 Zie Harvey 1961: 139 en 155-156, en Barber en Barker 1989: 61.

118 Zie Neumeyer 1998: 152-153.

119 Ibid.: 151-152, en Krüger 1985: 416.

120 Ibid.: 152 (en zie ook Krüger 1985: 416).

121 Zie voor de tekst: CD-rom Middelnederlands.

[p. 57]

houden dat voornoemde geestelijken in ridderlijke outfit het toernooiterrein betraden, terwijl de RmM daar juist verschijnt Alse een moenc met sire cappen (vs. 1940). Dit wekt eerder associaties met ridders van wie is gedocumenteerd dat zij in de 13^e en 14^e eeuw verkleed als geestelijken deelnamen aan toernooien en andere vormen van het steekspel: ‘The chronicles abound with knights dressing as abbots, monks, and religious pilgrims’.¹²² Tijdens zijn veelbesproken - tegenwoordig als fictief te boek staande - ‘Venusfahrt’ in 1227, bijvoorbeeld, werd de als vrouwe Venus uitgedoste Ulrich van Liechtenstein (figuur 20), op zoek naar tegenstanders om mee te josteren, bij Feldkirchen geconfronteerd met Zacheus van Himmelberg, een Minnesänger die zich eveneens in schertskostuum had gestoken. Over deze ridder lezen we in Ulrichs Frauendienst (1255):¹²³

Den Harnisch hatt' er zugedeckt
mit einem Mönchsgewand, der Mann
trug eine Kutte groß und schwarz
und Haare auf den Helm gesteckt,
daß man die Tonsur sehen konnt.
[...]
Der wie ein Mönch gekleidet war,
der kam als nächster in den Ring -
ich wollte keinen solchen Kampf.
[...]
ich ließ ihm sagen alsogleich,
daß ich nicht mit ihm kämpfen wollt
[...]
wenn er im Mönchskleid ritte an;
denn solchen Kampf verneine ich,
die höf'sche Zucht verbietet das.

Een dag later probeert de pseudo-monnik bij St. Veith nogmaals, maar andermaal tevergeefs, om Ulrich tot een tweegevecht te bewegen, en daags daarna doet hij opnieuw een poging:

Und wieder kam der Mönch daher
und wollte ritterlichen Ruhm
durch einen schönen Kampf mit mir;
ich ließ ihm sagen, diesem Mann
[...]
daß ich mit ihm nicht kämpfen wollt',
solang er trüg des Mönches Kleid -
das ziemte meinem Anseh'n nicht.

Uiteindelijk laat Ulrich zich dan toch tot een lanstreffen met deze schijnbenedictijn overhalen door enkele ridders: vergeßt daher, / daß er sich so verkleidet hat, / er hat doch ritterlichen Sinn! Maar zoveel is wel duidelijk, dat hij nog steeds

122 Marshall [z.j.].

123 De volgende passages worden geciteerd naar de vertaling in Spechtler 2000: 219 en 224-225.

[p. 58]

Figuur 20: Ulrich van Liechtenstein in actie tijdens zijn veelbesproken Venusfahrt in 1227. Bladgrote miniatuur in het beroemde Heidelberger Liederhandschrift (de Codex Manesse), uit het begin van de 14^e eeuw.

Figuur 21: de Münch, een geslacht van ministerialen uit Bazel, voerden als ‘redende Wappen’ de afbeelding van een dominicaan op onder meer hun schild. F 41v in het Wapenboek Gelre (laatste kwart 14^e eeuw).

Figuur 22: Perceval ontmoet op Goede Vrijdag een groep boetelingen, die hem de weg wijzen naar een kluizenaar in het woud. Miniatuur in een handschrift van Le conte du graal (tweede kwart 14^e eeuw).

Figuur 23: Perceval komt tot inkeer bij de kluizenaar (zie figuur 22), die zijn oom blijkt te zijn. Rechterdeel van een miniatuur (tweede helft 14^e eeuw).

[p. 59]

weinig op heeft met zijn gekostumeerde tegenstander en hem graag hardhandig een lesje wil leren. Met zijn lans mikt Ulrich op de helm van zijn opponent, weet hem uit het zadel te stoten en constateert dan vergenoegd dat de ander bewusteloos blijft liggen.

Het hier beschreven voorval typeert op amusante wijze het zelfbewustzijn van de 13^e-eeuwse ridderschap en de luchtige wijze waarop deze het kerkelijk toernooiverbod naast zich neer kon leggen. ‘The chivalric response to ecclesiastical condemnation and prohibition of tournaments [...] was to use hastiludes as a form of anti-clerical satire’, zo heeft Juliet Barker al eerder vastgesteld.¹²⁴ Het heeft er veel van weg, dat Ulrich van Liechtenstein met de geciteerde episode aan het begin staat van deze traditie, want ‘His apparently shocked response to the appearance of this challenger would imply that such impious disguises were still a novelty’.¹²⁵ Van Scheuten stamt de opvatting, dat het figureren van monniken in ridderromans dikwijls samenhangt met de thematiek die dichters tot uitdrukking wilden brengen: ‘Vielfach bringen die epischen Dichter die Mönche in Verbindung mit den von ihnen vertretenen Idealen der Ritterlichkeit’.¹²⁶ Volgens een recente interpretatie van Ulrichs Frauendienst is dat eveneens het geval in het werk van de creatieve ministeriaal uit Stiermarken, want ‘In dieser Episode spiegelt sich stellvertretend die den gesamten “Frauendienst” umspannende Problematik Ritterdienst/Frauendienst contra Gottesdienst wider’.¹²⁷ Waarmee deze passage mag worden bestempeld als thematisch nauw verwant met de toernooi-episode in de RRmM, waarin diezelfde tegenstelling centraal staat.

Er zijn als gezegd meer voorbeelden bekend van blijkbaar komisch bedoelde monniksdracht in de context van wapenspelen, zodat we deze uitdossing mogen zien als ‘by no means an unusual costume in tournaments’.¹²⁸ Zo vond tijdens een jaarmarkt in het Engelse Boston, in 1288, een béhourd plaats tussen twee groepen schildknechten, una pars in habitu monachorum, et altera in habitu canonicorum. Blijkbaar bekampten de partijen elkaar hier wat al te vurig, want het kwam tot rellen en in het heetst van de strijd ging de stad voor een groot deel in vlammen op.¹²⁹ Vreedzamer verliep een theatraal toernooi onder burgers van Parijs en wijde omstreken, in 1330. Daar trok een bewoner van Compiègne, Cordelier Poillet, de aandacht van het publiek met zijn ‘sprechender Verkleidung’ als franciscaner monnik: vestu illec en habit de Cordelier.¹³⁰ Een derde voorbeeld stamt uit het einde van de 14^e eeuw. In 1394 nam een elftal van als monniken uitgedoste Engelse ridders, onder aanvoering van een ‘abt’, het op tegen wie hen maar tot een treffen wilde uitdagen.¹³¹ Neumeyer stelt met het oog op deze verkleedpartijen vast: ‘Die Rolle des Mönches bzw. des geistlichen Würdenträgers erfreute sich in den literarisierten Turnieren besonderer Beliebtheit, und zwar vor allem in England’.¹³² Dat laatste is overigens zo zeker nog niet, gezien de genoemde voorbeelden uit Ulrichs Frauendienst en uit Parijs,

124 Barker 1986: 95.

125 Barber en Barker 1989: 208 (en zie ook Barker 1986: 95).

126 Scheuten 1919: 92.

127 Von Radziminski [z.j.] (par. 3.4: Minne und Religion).

128 Barber en Barker 1989: 52.

129 Zie Marshall [z.j.] (noot 48) voor het citaat, en vgl. verder Huff Cline 1939: 69 (noot) en 95, Denholm-Young 1948: 262, Barker 1986: 53 en 95, Neumeyer 1998: 350 (noot 37), en Crouch 2005: 129.

130 Zie Neumeyer 1998: 353-354. Dergelijke stedelijke festes vormen het onderwerp van studie in Vale 1982: 25-41, en in Van den Neste 1996.

131 Zie Barker 1986: 96, en Neumeyer 1998: 350 (noot 37). De theatrale aspecten van de hoofse feestcultuur lijken zich in de 14^e eeuw te hebben verplaatst van het toernooi zelf naar daaraan voorafgaande parades en naar de ludi of feestelijke intermezzi: zie Vale 1982: 69 vlg., en Barker 1986: 98-100. Al in 1286 werd te Akko, ter gelegenheid van de feestelijke kroning van Hendrik II van Cyprus tot koning van Jeruzalem, een Tafelronde gehouden waar niet alleen ridders in de rol van Arturhelden dan wel verkleed als Amazones elkaar vriendschappelijk bekampten, maar waar de toeschouwers ook werden vermaakt met een kolderieke slagenwisseling door dwergen, uitgemonsterd als monniken (zie Barker 1986: 88-89, en Neumeyer 1998: 349-350). En toen ruim een halve eeuw later, in 1352, Edward III een kerstfeest organiseerde, presenteerde een groep van dertien aanwezigen zich daar als dominicanen; zie Vale 1982: 74 en 175.

132 Neumeyer 1998: 350.

[p. 60]

én gelet op het markante optreden van de ‘monnik met de mouw’ in de RRmM.

Zijdelings een vermelding waard in dit verband is nog de ‘redende Wappen’ van de familie Münch, een geslacht van aanzienlijke ministerialen uit Bazel die - ook tijdens toernooien - de afbeelding van een dominicaan als heraldiek teken voerden op onder andere hun schild. We treffen dit wapenteken aan in het beroemde Wapenboek Gelre van Claes Heynensoen, uit het laatste kwart 14^e eeuw (figuur 21), en eerder al in de Wappenrolle von Zürich (ca. 1340).¹³³

Het zal geen verbazing wekken, dat de keuze van een clericaal kostuum in de context van sportief wapengekletter en hoofs feestgedruis op weinig bijval mocht rekenen van de toch al fel tegen toernooien en wereldlijke waarden gekante Kerk. ‘One chronicler, Johannis of Trokelowe, describes the disguises as “dedecore habitus monchalis” [sic], clearly indicating his displeasure with the knight's choice of monk's garb [...]. That the religious figures being imitated did not take these imitations as flattery strongly indicates that they were not done to honor the clergy. It is much more likely that the tournament gives the knights a venue to vent their dissatisfaction with the pretensions and demands of the ecclesiastic community’.¹³⁴ Bij dit laatste moeten we ons eerder voorstellen dat ridders zich vrolijk maakten over individuen die hun hoofse tijdverdrijf bekritiseerden, dan dat zij blasfemische bedoelingen koesterden jegens het instituut van Kerk en geloof. ‘By dressing in religious garb, the knight is not mocking Christianity, although he may be mocking certain members of ecclesiastic society’.¹³⁵ In zulke plaatselijke controversen rond het toernooibedrijf pareerden ridders de kerkelijke kritiek dus met humor, iets wat stellig niet alleen Trokelowe in het verkeerde keelgat zal zijn geschoten. Ook een geleerde als Thomas van Cantimpré heeft vast niet kunnen lachen om spel en spot rond toernooi en tenue. In zijn Miraculorum et exemplorum memorabilium sui temporis libri duo (ca. 1270) schrijft hij tenminste met weinig mededogen over een ridder, niet eens verkleed, die na de draak te hebben gestoken met een toernooikritische monnik als eerste van maar liefst 367 collega's het leven verloor door het kennelijk toch niet zo onschuldige wapengeweld.¹³⁶

Het is nu tijd, de blik weer te richten op de Middelnederlandse Arturroman waarin ook een toernooiridder in monnikspij verschijnt. Ging onze aandacht in het voorgaande uit naar de moniage van de protagonist in de RRmM, in wat volgt is het de wijze waarop de held het klooster weer verlaat, als cloestier (vs. 1984) zegeviert in de strijd om Clarette, en daarna demonstratief zijn ridderstatus herneemt, die om nadere bestudering vraagt.

133 Zie voor de Wappenrolle Zürich http://ladyivanor.knownworldweb.com/zroadt0.htm De stad Bazel, waar Hartung Münch van Landskron (1265-1332) tussen 1325 en 1328 de bisschopstaf zwaaide, genoot in de 13^e en 14^e eeuw bekendheid als ‘ein höfisches Zentrum für eine größere Region. Am bischöflichen Hof wurden Feste gefeiert und Turniere abgehalten [...]. Die Basler Ritter waren überdies bekannte und gefürchtete Turnierkämpfer.’ (Tauber 1985: 592). Zie ook Meyer-Hofmann 1970, en Barber en Barker 1989: 57-58 en 60-61.

134 Marshall [z.j.].

135 Ibid.

136 Zie Neumeyer 1998: 186-187.

‘De-moniage’ en demonstratie

Door als monnik-ridder in het krijt te treden van een huwelijkstoernooi, toont de protagonist van de RRmM zich, ietwat paradoxaal, een held van wereldlijker

[p. 61]

allure dan voorgangers als Perceval in Le conte du graal en Galahad in La Queste del Saint Graal. Voor dit duo was het toernooibedrijf niet meer dan een etappe op weg naar een hogere, religieuze eindbestemming. Perceval, op zoek naar de graal en de bloedende lans, weet in de roman van Chrétien gedurende een periode van vijf jaar zestig ridders te verslaan en als gevangenen naar het Arturhof te zenden. Deze activiteit als ‘chevalier errant’ - die Perceval in het verhaal nadrukkelijk geen stap dichter bij zijn doel brengt - wordt weliswaar niet expliciet in verband gebracht met de toenmalige toernooimode, maar kan toch de gedachte oproepen dat de graalheld zich jaar na jaar verliest in ‘li long sejour’, het competitieseizoen in het toernooicircuit, waar lange tijd ook een actieve rol was weggelegd voor de graaf van Vlaanderen, Filips van de Elzas, die in de proloog van Le conte du graal als maecenas zo uitbundig door Chrétien wordt geprezen als ‘een ware zoon van de heilige kerk’.¹³⁷ Nam de Oudfranse meesterdichter, pleitbezorger in zijn graalroman voor het tout el van een gewijd ridderschap (figuur 22 en 23), hier op subtiele wijze afstand van de heersende toernooitrend, waaraan hij zelf in eerdere romans literair zo fraai vorm had gegeven?¹³⁸

Ook Galahad, in La Queste del Saint Graal, neemt deel aan toernooien (figuur 11), doch deze zijn voor hem slechts een podium ter demonstratie van zijn ridderlijke voortreffelijkheid in dienst van een spiritueel doel. Voor de RmM daarentegen is het toernooi bij Kardoel van een veel grotere importantie, want als ‘Heiratsmarkt’ geen tussenstation op zijn ridderweg, maar de laatste kans om een strikt profaan doel te verwezenlijken: verwerving van zijn geliefde! Hoewel hij als naamloze vondeling die pas naderhand zijn ouders zal terugvinden, zijn adellijke inborst daarmee teruggevoerd ziet op nobilitas generis en aldus uiteindelijk zijn naam ‘verdient’, ogenschijnlijk niet de meest kansrijke mededinger is naar de hand van Clarette, voornaam gebiedster over Spaengen lant (vs. 2235), heeft het huwelijkstoernooi voor Miraudijs, net als voor de helden van verschillende andere ridderromans, ‘eine unangefochtene statussteigernde Funktion’, die ‘jedem, der über Leistungswillen und noble Eigenschaften verfügte, Rangerhöhung gewährte’.¹³⁹ Want waar auteurs aan hun protagonist als kampioen op het toernooiveld hogelijk gewaardeerde deugden als prouesse en largesse toedichtten, ‘ließen sie diese Eigenschaften nobilitierend [...] wirken und machten denjenigen, der über sie verfügte, fraglos zum Angehörigen einer ritterlichen (Tugend)Aristokratie’.¹⁴⁰ Ook de RmM kan, door in het steekspel blijk te geven van onovertroffen moed, onbaatzuchtige vrijgevigheid en - voor het eerst publiekelijk - zijn liefde voor Clarette, zijn nobilitas morum demonstreren aan heel de hofgemeenschap, en middels zijn zege glansrijk slagen voor wat we mogen typeren als een ridderlijk eindexamen gericht op huwelijk en heerschappij. Aldus blijkt, voor een held in de ideale wereld van de literatuur, een enkele toernooitriomf voldoende om te komen tot een ‘Gleichung von Geblütsadel und Tugendadel’,¹⁴¹ die maakt dat hij met zijn overwinning niet alleen in figuurlijke

137 Vgl. Crouch 2005: 40 en 91, alsmede Barber 2000: 159-161.

138 Zie over Chrétien als schepper van de literaire toernooibeschrijving, ‘an expression of knightly virtue’, Benson 1980: 18.

139 Neumeyer 1998: 236, en zie ook Crouch 2005: 107 (‘Establishing surpassing excellence was what this literary convention was about’).

140 Neumeyer 1998: 236.

141 Ibid. (noot 72), en vgl. ook noot 84 hierboven.

[p. 62]

zin zijn riddercarrière kan bekronen, maar ook letterlijk zichzelf, als vorst over het land van de veroverde vrouw. Veelzeggend in de RRmM is hierbij, dat de protagonist in het toernooi niet - zoals collega's in Arturromans als Fergus - hoeft aan te treden tegen een regiment Tafelronderidders, maar uitsluitend te kampen heeft met mededingers naar de hand van Clarette. Via deze variatie heeft de dichter naar het mij voorkomt willen onderstrepen, dat in zijn verhaal - anders dan in verschillende eerdere romans in het genre, waaronder Chrétiens Erec et Enide en Le chevalier au lion - niet een gemeenschapsbetrokken ‘chevalerie’ ten dienste van de hoofse ordo voorop staat, maar juist de individuele ‘amour’ van een held in een Arturiaanse liefdesroman.¹⁴²

Met in ons achterhoofd de vermoedelijke intertekstuele relatie tussen Miraudijs' optreden als monnik-ridder en de religieuze koers die Chrétien voor Perceval had uitgestippeld, stuiten we nog op een interessant detail in het verslag dat de RRmM doet van het toernooi bij Kardoel. Tijdens de slotdag van het steekspel wordt de RmM in een spectaculair treffen geconfronteerd met exact evenveel tegenstanders als de dolende held in Le conte du graal had verslagen in een tijdsbestek van niet minder dan vijf jaar: Si LX wel tenen male / Reden op hem bi getale (vs. 2078-2079). Waar bij Chrétien de graalridder vijf lange jaren verdoet met vruchteloze daden van werelds ridderschap, heeft de RmM als exponent van datzelfde ridderschap aan slechts één dag dus voldoende om middels een soortgelijke prestatie het ultieme (huwelijks)doel van een ridderlijke vita activa te bereiken. Toeval?

Deze vergelijking tussen de RRmM ener- en de beide graalromans anderzijds, heeft een opvallend verschil aan het licht gebracht in de ontwikkelingsgang van de respectievelijke helden. Was voor Perceval en Galahad de wereld van het hof, van ridderschap en toernooien, niet meer dan een tussenstation op het spoor naar een christelijke eindbestemming, ‘voor de RmM is het de geestelijke wereld van het klooster die een doorgangsfase vormt, een wachtkamer als het ware voor de door de liefde zwaar op de proef gestelde ridderlijke minnaar’.¹⁴³ De verliefde held, als miles amoris een literaire tegenkandidaat voor het ideaal van de miles christianus dat wordt belichaamd door de twee graalridders, heeft er dan ook niet de minste moeite mee om zijn kloosterleven te verruilen voor een rijk wereldlijk bestaan samen met zijn geliefde. Hij doet dat op een demonstratieve wijze, die het publiek van de roman evenzeer zal hebben verrast als zijn eerdere moniage. In de hoedanigheid van monnik-ridder zijn klooster verlaten om te participeren in een huwelijkstoernooi is de eerste stap die hij daartoe zet; ter plekke triomfantelijk afstand doen van zijn monnikspij de tweede. Hoe ingrijpend een dergelijke terugkeer van claustrum naar een vita curialis in de middeleeuwen was, zullen we nu zien. Eerst stippen we kort enkele historische aspecten aan van zulk een ‘de-moniage’, om dit verschijnsel vervolgens vooral te belichten vanuit een literair perspectief.

142 Zie hierover verder Smith 1992: 47-49.

143 Ibid.: 55.

[p. 63]

Net zoals het besluit van een actief ridder tot moniage, werd ook de stap terug van militia caelestis naar militia terrestris door de buitenwacht kritisch beoordeeld, in dit geval - niet verwonderlijk - vooral door de Kerk. ‘Canon law, backed by Augustinian theology, held that to renounce orders was to incur automatic excommunication’.¹⁴⁴ Caesarius van Heisterbach liet zich om deze reden in zijn Dialogus miraculorum weinig lovend uit over een zekere Benneco, een ridder die in het klooster was getreden maar dit na zijn noviciaat weer had verlaten om toch een werelds bestaan te leiden. Caesarius vergelijkt de afvallige kloosterling met een hond die naar zijn braaksel terugkeert.¹⁴⁵

Waar in de middeleeuwse realiteit een ordowisseling in deze trant plaatsvond, lagen hieraan veelal politieke overwegingen ten grondslag. Dit was onder meer het geval bij Guichard III van Beaujeu, die in het tweede kwart van de 12^e eeuw zijn klooster tijdelijk verliet om in een conflict zijn zoon gewapenderhand te kunnen bijstaan.¹⁴⁶ Bijna drie eeuwen later, in 1409, vertrok Jan van Brederode - bekend als auteur van Des coninx summe - met pauselijke toestemming uit het kartuizer klooster te Zelem, waar hij in 1402 als lekenbroeder was ingetreden. Hij deed dit om aanspraak te kunnen maken op een erfenis (overigens zonder resultaat).¹⁴⁷ In weer andere gevallen wisten monniken van adellijke komaf dispensatie van hun kuisheidsgelofte te verkrijgen, om middels een naar werd gehoopt kinderrijk huwelijk de continuïteit van hun lignage te waarborgen wanneer deze door sterfgevallen binnen de familie in gevaar leek te komen.¹⁴⁸

In de middeleeuwse literatuur stuiten we meermaals op personages die als monnik of heremiet een uit de wereld teruggetrokken leven leiden, maar toch op zeker ogenblik de wapens (weer) ter hand nemen. Behalve aan de eerder genoemde titelhelden van Le moniage Guillaume, Le moniage Rainouart en Wistasse le moine, kunnen we in dit verband ook denken aan de hoofdpersonen in Gregorius (ca. 1190) en in Wolfdietrich (ca. 1230). Dat het adellijk bloed zich niet verloochent lezen we in eerstgenoemd werk, van Hartmann van Aue, waar de jonge protagonist als kloosterleerling droomt van en doelbewust kiest voor een ridderlijk bestaan.¹⁴⁹ Van een volkomen andere karakter, want hier niet ingegeven door jeugdig enthousiasme, is de comeback in Le moniage Guillaume van Willem van Oranje, die op gevorderde leeftijd wederom strijd heeft te voeren tegen de heidenen en deze mogelijkheid bij zijn intrede kennelijk al had voorzien. De held had toen tenminste bedongen, zijn zwaard weer te mogen opnemen als de noodzaak daartoe zich voordeed. Ook in de RRmM zien we hoe Miraudijs zich bij zijn moniage van een ‘ontsnappingsclausule’ bedient, waarbij evenwel een significant verschil valt te bespeuren in het voorbehoud dat de protagonist maakt wanneer hij een eigenaardige, dubbele gelofte aflegt op zowel zijn oude als zijn nieuwe ordo. Houdt de epische held in Le moniage Guillaume bij zijn professie de kloosterdeuren enkel op een kier om aldus een terugkeer naar zijn vroegere krijgsleven mogelijk te maken, voor de RmM is het juist de prikkel der liefde die later zijn vertrek zal legitimeren:

144 Dunbabin 1988: 29. Zelfs binnen de ordo clericalis was een wisseling van kloosterorde aan beperkingen onderhevig: het overstappen naar een strengere orde was regel, het omgekeerde uitzondering.

145 Zie Bartelink 2003: 41-42.

146 Vgl. Bouchard 1998: 155.

147 Zie Hogenelst en Van Oostrom 1995: 112-113, en Warnar 1995: 12.

148 Hierover Schreiner 1989: 592-595.

149 Zie Arentzen en Ruberg 1987: 77-83. Zo'n late omscholing tot ridder was zeker niet zonder gevaren, zoals Gilbert Marshal - zoon van de gevierde toemooikampioen - pijnlijk heeft moeten ondervinden. Eigenlijk voorbestemd voor een loopbaan als geestelijke, wilde Gilbert zich als ridder bewijzen in een toernooi en vond daarbij als onvolleerd ruiter op hoogst ongelukkige wijze de dood. Zie Crouch 2005: 194.

[p. 64]

 

Hi swoer bi ridderscepe mede

 

Ende dar toe bi sinen ordinen,

 

Dat hise tote sine finen

 

Houden soude ende niet ne brake,

 

Hen ware alleene bi eere zake,

 

Of noch geinde aventure,

 

Dat hi die scone creature,

 

Clarette, mochte gewinnen.

 

Dit heeft hi besproken binnen. (RRmM-frm. vs. 148-156)

De ‘de-moniage’ van Miraudijs, na ruim een jaar,¹⁵⁰ zal gelet op deze curieuze clausule niet helemaal uit de lucht zijn komen vallen voor het publiek, ook al niet omdat de auteur hun nog aventure van hun held in het vooruitzicht had gesteld, en bovendien geen ruimte laat voor twijfel omtrent de beproevingen waaronder de protagonist een jaar lang gebukt gaat. Het bestaan in het klooster valt de door ‘mal d'amour’ gekwelde monnik lang niet mee, zo wordt de toehoorders verzekerd, want om Clarette versuchte hi gedichte [...] Ende dogede I swar leven (RRmM-frm. vs. 196 en 306). We mogen hieruit opmaken, dat de intrede van de held blijkbaar minder een daad van devotie was dan van wanhoop aan zijn kansen in de liefde, hetgeen ook wel blijkt uit het passieve karakter van Miraudijs' conversio.¹⁵¹ Mogelijk schuilt hierin een verband met een gebeurtenis die wordt beschreven in een andere Vlaamse Arturroman, de eerder genoemde Roman van Moriaen. Daar lezen we hoe Percheval, desperaat vanwege zijn uitzichtloze graalqueeste, kiest voor het kluizenaarschap en pas op instigatie van de titelheld zijn hermitage weer voor de hofwereld verruilt. Zijn buitenechtelijke zoon - want dat is Moriaen - voert hem metterdaad terug naar zijn vroegere geliefde, waardoor de roman geheel in de stijl van het genre kan afsluiten met een huwelijk (zij het dit keer niet van de hoofdpersoon). Ook in de RRmM, die als gezegd intertekstueel schatplichtig is aan de Roman van Moriaen, zien we een buitenechtelijk verwekte held zijn ouders uiteindelijk in een huwelijk verenigen, doch hier is het niet de vaderfiguur maar de protagonist zélf die, eveneens ingevolge kennelijke gevoelens van wanhoop, op een religieus zijspoor belandt. Waarna, als markant verschil tussen beide romans, de RmM anders dan Percheval op eigen kracht (met enige stimulans vanuit het Arturhof) de weg naar de wereld hervindt, en aldaar anders dan Moriaen hoogstpersoonlijk huwt met de liefde van zijn leven.

Onmiskenbaar zet de dichter van de RRmM met heel de gang van kloosterzaken de ‘amour’-dimensie van zijn verhaal nog eens extra in de schijnwerpers. Hij versterkt het pikante karakter van een voor clerici toch al moeilijk te verteren ‘de-moniage’ bovendien welbewust, door deze te kruiden met de twee literaire, een werelds publiek ongetwijfeld welgevallige smaakmakers van steekspel en hoofse liefde. ‘Dat de RmM uitgerekend in de hoedanigheid van monnik gewapend en wel deelneemt aan een zo wereldlijk evenement als een toernooi,

150 Door te vermelden dat de RmM lettel meer dan I jaer in het klooster vertoeft (RRmM-frm. vs. 187-188), lijkt de dichter de duurzaamheid van diens verblijf te hebben willen benadrukken, iets wat het ingrijpende karakter onderstreept van Miraudijs' latere besluit om terug te keren naar de wereld van liefde en hof. De verdergaande interpretatie dat de held in genoemd jaar zijn noviciaat volbrengt en dus net professie zal hebben gedaan wanneer hij hoort dat Clarette in presente staat (vs. 1851), stuit op het bezwaar dat hij al direct bij zijn intrede de gelofte afgelegd en een covele aangemeten gekregen heeft (vgl. vs. 1784 en RRmM-frm. vs. 146 en 157). Zie over het noviciaat bij de cisterciënzers aan het einde van de 12^e eeuw Herzog en Müller 2003: 400-408.

151 Het gaat in de RRmM, anders dan in veel andere moniages uit de literatuur van de 12^e en 13^e eeuw, duidelijk niet om een actieve keuze van de held voor intreding in het klooster, maar om zijn zwichten voor pressie vanuit de geloofsgemeenschap, die de voorbeeldige logé graag tot bekering wil aanzetten: Die abt lach hem an daer naer / Ent covent, so lange vor waer, / Dat sine moenc ginder maken. / Ende dit was bi dien saken, / Dat hi haer hof soude versiren, / Soe scone was hi van allen manieren (vs. 1758-1763).

[p. 65]

en zich daarbij laat leiden door niets dan amoureuze motieven, moet de toehoorders wel bijzonder vermakelijk zijn voorgekomen’.¹⁵²

De wijze waarop de dichter de ‘de-moniage’ van zijn held heeft uitgewerkt, is betekenisvol. Zoals bekend was het verband tussen schijn en wezen in de middeleeuwen veel directer dan heden ten dage, en maakte kleding de man: ‘it was possible to see at a glance the difference between a tonsured priest clad in his habit and a knight accoutred for war’.¹⁵³ De schijn kon echter ook bedriegen, zoals in het geval van de Tempeliers en leden van andere geestelijke ridderorden. Die presenteerden zich uiterlijk als ridders, maar waren juridisch geen bellatores doch oratores - ‘So you could not trust your eyes in making the distinction’.¹⁵⁴ Niet minder verwarrend moet het optreden van Miraudijs in de RRmM zijn geweest voor het publiek van het toernooi bij Kardoel, dat op het veld een hoogst onwerkelijke deelnemer zag, zichtbaar bastaardproduct van een kruising tussen ridders en bidders. Aan de ene kant beschermd door sine wapene (vs. 1904), te weten sinen halsberch goet (vs. 1740), en manhaftig strijd leverend Metten spere (vs. 1980), maar anderzijds gekleed in sijn abijt (vs. 1902), voorzien van sine cappe (vs. 1903), met scoen gebonden (vs. 1896) en rijdend op een paard toegerust met houten stijgbeugels Alse die moenke te voerne plagen (vs. 1908), is de monnik-ridder een hybride held, die nadrukkelijk een ‘statement’ maakt door in de hoogst opmerkelijke apotheose van deze episode demonstratief afstand te doen van sine covle (vs. 2097). Dat de RmM zijn toernooitriomf viert door zijn monnikskap, symbool van sinen ordinen (RRmM-frm. vs. 149), in alle openheid in het stof te werpen en de witte mouw waaraan hij zijn riddernaam ontleent, liefdesgeschenk van Clarette, trots aan de coyfie van zijn maliënkolder te bevestigen en pontificaal als minneteken te laten blaien (vs. 2098), is expliciet teken van zijn besluit voor een leven in profane liefde, gesteld tegenover zijn eerdere, zo merkwaardige keuze voor een kuis bestaan in het klooster. In bredere zin symboliseert de handelwijze van de held ook zijn opteren voor een vita curialis in plaats van een vita apostolica, zodat Miraudijs met het publiekelijk afleggen van sinen widen caproen grijs (vs. 2092), als signum van de stand waartoe hij niet langer wil behoren veeleer betekenisdrager dan kledingstuk, de geestelijke roeping naar het tweede plan verwijst ten gunste van een ridderbestaan aan het hof. ‘Mit dem wegwerfen des Habit’, schrijft Alain Demurger in een passage over de Tempeliers die hier illustratief mag heten, ‘vollzog der Bruder einen ersten Schritt zum Bruch mit dem Orden’.¹⁵⁵

Terzijde kunnen we nog opmerken, dat in kleding en uitrusting van de held iets zichtbaar wordt van kleurensymboliek op zijn ridderweg. Waar, aan het begin van Miraudijs' loopbaan, de koningin hem aan het Arturhof had voorzien van enen swerten wapen roc [...] / Van sindale (vs. 165-166), ten teken van zijn status als ‘nieuwe ridder’, en de protagonist bij die gelegenheid van Clarette direct al Ene witte mouwe (vs. 177) ten geschenke had gekregen als symbool van ‘chevalerie’ in dienst van ‘amour’, lijkt de overgangsfase van moniage die aan de symbiose van

152 Smith 1992: 55.

153 Dunbabin 1988: 27.

154 Ibid.

155 Demurger 2003: 223-224. In de RRmM wordt de monnik-held, als hij zijn wens kenbaar maakt in een toernooi te willen strijden om de hand van Clarette, door zijn abt met nadruk gewezen op dit verband tussen kleding en stand: Gi moet ember u ordine verlisen, / Oft u cledere van hier binnen / Houden tot dat gise moget gewinnen (vs. 1891-1893).

[p. 66]

ridderschap en liefde voorafgaat tot uitdrukking te komen in de grijze kloosterkledij van de held. Daarna is het op een paard Al sneewit (vs. 1906) dat de RmM zich ten toernooie begeeft, alwaar hij, zoals we hebben gezien, op de derde en laatste dag zijn witte mouw exposeert ter affichering van zijn nieuwe, wederom wereldlijke status. Waarmee hij, na een start als Die swerte ridder (vs. 257) en een overgangsfase als grijze monnik, uiteindelijk trekken verkrijgt van een profane ‘witte ridder’.¹⁵⁶ In zekere zin treedt de held daardoor in de voetsporen van Fergus en diens Vlaamse tegenhanger Ferguut, ‘die ridder metten witten scilde’,¹⁵⁷ evenwel met het verschil dat waar deze als initiële ridderproef een zwarte ridder verslaat alvorens naderhand te worden tot een witte ridder, de protagonist in de RRmM van meet af aan zelf een zwarte ridder is (en in zijn ridderdebuut twee rode ridders als exponenten van malafide ridderschap verslaat).

Dit laatste mag bijzonder heten, want zwart kreeg in de 13^e eeuw, ten koste van de kleur rood, steeds vaker ‘le rôle de couleur mauvaise, de couleur du péché, de l'enfer, du paganisme ou de la mort’.¹⁵⁸ Zo duikt in de RRmM zwart ook op als kleur die de afstotelijkheid moet onderstrepen van reuzen (Die swerd hadden huud ende haer, vs. 595) en duivels (Si waren pec swerd alle drie / Ende blakende ogen hadden sie, vs. 3030-3031), terwijl het in veel 13^e-eeuwse Arturromans eveneens zwart is, en niet langer rood, dat als kenteken fungeert van de ‘chevalier félon’.¹⁵⁹ Illustratief is hier, dat de Arthurian name dictionary niet minder dan vijftien, meest negatief getypeerde, ‘black knights’ noemt (tegenover twaalf ‘red knights’).¹⁶⁰ ‘De kleur van hun kleding en schild’, aldus Martine Meuwese, ‘onthult vaak iets over hun karakter’.¹⁶¹ In La Queste del Saint Graal bijvoorbeeld, wordt een toernooi beschreven waarin een team van afkeurenswaardig-wereldse zwarte ridders de strijd aanbindt met een kleinere groep van voorbeeldige, ‘hemelse’, witte ridders.¹⁶² De zwarte ridders delven uiteraard het onderspit, ondanks hun numerieke overwicht én ondanks de steun van Lancelot, aan wie de gebeurtenis later door een kluizenares zal worden uitgelegd. In een Middelnederlandse vertaling van de Oudfranse roman, de Queeste vanden Grale, lezen we over dit mysterieuze toernooi als confrontatie van twee soorten ridderschap het volgende:

Het geviel in enen sinxenen dagen
Dattie hemelsce ridders plagen
Eens tornoys jegen die goene
Die eertsche ridderscap waren gewone,
In dire gelike, dat suldi weten,
Dat eerstce ridders waren geheten
Die ridders die sijn in sonden,
Ende die sonder sonde sijn tallen stonden,
Dese vraye ridders ende die fijn,
Hemelsce ridders geheten sijn,
Die vanden heilegen grale
Die queste begonnen altemale.

156 Misschien mogen we de kleurvermeldingen in de RRmM, die niet zonder reden ontsnapt zullen zijn aan de bekortingsdrift van de compilator, zien als ‘essentiellement emblématique’ (Pastoureau 1986: 40), in die zin dat de principale kleuren zwart en wit, en het intermediaire grijs, wellicht niet alleen staan voor respectievelijk de dimensies ‘chevalerie’, ‘amour’ en moniage in de roman, maar ook de stadia van ontstaan, beproeving en vervulling van de liefde representeren, met daaraan gekoppelde minnedeugden. Vgl. in dit verband de kleurenexegese in diverse 14^e-eeuwse Minnereden: zie Brandis 1968: 129, 141-146, 167-169 en 195, Glier 1971: 106-109, 136 (noot 207) en 278, en Meier 2001: 242-246. Zwart kan in de context van de Vlaamse roman bijvoorbeeld worden geïnterpreteerd als teken van nederigheid en verborgen liefde, grijs als de kleur van beproeving en geduld, en wit als kleur bij uitstek van de trouwe en zuivere Liefde zélf (en, als kleur van het licht, bovendien verbonden met de veelzeggende naam van Clarette). In het sneeuwwitte rijdier van de held mogen we vermoedelijk ook wel een drager zien van ruiter én boodschap: verwant met de witte herten en hondjes uit de matière de Bretagne (zie Zemel 1999: 201-210), helpt dit ros zijn ruiter om voor Clarette te worden van monnik tot ridder op het witte paard.

157 Zie over Ferguut en zijn Oudfranse voorganger Zemel 1991: 35-36, 51-53 en 63. Ook Galahad in La Queste del Saint Graal is herkenbaar aan een wit schild, dat echter wordt verbijzonderd door een rood kruis, aangebracht met onuitwisbaar bloed.

158 Pastoureau 1986: 198. Zie als inleiding over middeleeuwse kleurensymboliek ook Van Uytven 1984 en Meier 2001.

159 Pastoureau 1986: 199. Vgl. ook Meuwese 2001: 232.

160 Zie Bruce 1999: 69-70 en 418-419.

161 Meuwese 2001: 228.

162 Zie over de tegenstelling tussen zwart en wit in de Lancelot-Graal De Combarieu du Gres 1988: p. 488 vlg. (vooral p. 507-512).

[p. 67]

 

Die argeste ridders, die sondaren,

 

Die metten sonden geladen waren,

 

Namen swarte coverturen,

 

Ende die hemelsce witte tier uren,

 

Daer vele betekent es mede

 

Magedom ende suverhede.¹⁶³

Zijn de zwarte ridders in deze episode van de Queste al vertegenwoordigers van verwerpelijke wereldse waarden, nog erger is het gesteld met sommige van hun tegenhangers in de 13-eeuwse niet-historische Arturroman. Martine Meuwese stelt vast: ‘Zwarte Ridders zijn doorgaans slecht en soms zelfs duivels’.¹⁶⁴ Dat zij inderdaad vaak worden geassocieerd met duivel en hel, is te zien in Middelnederlandse ridderromans als Karel ende Elegast, Ferguut, Walewein, Moriaen, Die Wrake van Ragisel en Walewein ende Keye, en in dat licht is het opmerkelijk dat de dichter van de RRmM zijn held een zwarte wapenrusting aanmeet. Voor hem is het blijkbaar, naar het voorbeeld van Le conte du graal, nog steeds het personage van een rode ridder dat inordinatio en onridderlijk gedrag belichaamt.¹⁶⁵

In het voorgaande kan, waar ik termen heb gebezigd als ‘kritiek’, ‘repliek’ en ‘riposte’, onbedoeld de indruk zijn gewekt dat de RRmM, althans in het hier besproken verhaalgedeelte, een roman is met een wel heel serieuze inslag, het werk van een dichter die meent profane idealen van werelds ridderschap en schitterend toernooibedrijf in bescherming te moeten nemen tegen kerkelijke malitia-opvattingen. Om dit mogelijke beeld, dat geen recht doet aan het luchtige karakter van het verhaal, te corrigeren, wil ik ter afronding van deze bijdrage met enkele voorbeelden de humoristische dimensie belichten van de toernooiepisode in onze zo fascinerende roman.

163 Vgl. voor de tekst: CD-rom Middelnederlands.

164 Meuwese 2001: 236.

165 Zie over de beide rode ridders in de RRmM Smith 1991: 156 en Besamusca 1993: 148-149 en 151-153.

Kritisch én komisch

In een samenleving die reeds langdurig propaganda maakte voor een ‘chevalerie celestiel’, en in een context ook waar clerici bij herhaling de pijlen van hun kritiek richtten op het toernooiwezen, voert een Vlaamse dichter in de tweede helft van de 13^e eeuw een held van een Arturroman ten tonele die eerst zijn debuut maakt als exemplarisch ridder, vervolgens tegen alle sociale en literaire verwachtingen in zich laat overhalen tot moniage, daarna niet minder verrassend in de hoedanigheid van verliefde monnik-ridder de zege behaalt in een steekspel waar de winnaar de hand wacht van Clarette, om uiteindelijk op de slotdag van dat toernooi in een spectaculaire climax, die de vervulling inluidt van zijn langgekoesterde huwelijkswens, zonder enige aarzeling zijn vita contemplativa weer te verruilen voor een vita curialis, een leven in de wereld van het hof zoals dat waarschijnlijk ook toonaangevend is geweest voor het publiek van de roman.

[p. 68]

Via dit verhaalgebeuren geeft de auteur van de RRmM er blijk van, boven een religieus georiënteerd ridderschap de voorkeur te geven aan een andere, profane en binnen de 13^e-eeuwse matière de Bretagne als conservatief te beoordelen symbiose: die van ‘chevalerie’ en ‘amour’.¹⁶⁶ Tegelijk kiest hij daarbij in mijn visie, op een manier die getuige contemporaine werken als Le Roman du Hem en vooral Le Tournoi de Chauvency helemaal en vogue was, partij in een langlopende controverse rond het toernooiwezen. Door literair stelling te nemen in deze ‘schroffer Gegensatz zwischen laikaler und kirchlicher Auffassung’,¹⁶⁷ werpt de Dietse dichter zich op als advocaat van ‘cette morale chevaleresque par laquelle la noblesse cherche à faire son unité’,¹⁶⁸ een standsbewustzijn dat bij uitstek vorm had gekregen in het toernooi als ultieme representatie van hoofse ridderidealen. Al in de 19^e eeuw was Alwin Schultz de merkwaardige rol van de RmM als monnik-ridder in een toernooi opgevallen, een rol die hij terecht in verband bracht met de kritische kijk van de Kerk op het steekspel. ‘In Deutschland und Frankreich scheint man sich um die Concilienbeschlüsse, wenigstens soweit sie das Turnierwesen betrafen, nicht besonders gekümmert zu haben’, merkt de geestelijke voorvader van Joachim Bumke op in zijn lijvige boek over hoofse cultuur, en hij onderbouwt deze constatering met een verwijzing naar de handeling in de RRmM. Dáár immers ‘wird sogar von einem Ritter erzählt, der ins Kloster gegangen ist, trotzdem aber, die Kutte über die Rüstung tragend, sich am Turnier betheiligt’!¹⁶⁹

Om een fundamentele kritiek op de wereld van kerk en klooster, of om een satire op het contemplatieve leven zoals eerdere Oudfranse moniage-teksten die boden, was het de Dietse dichter bij dit alles zeker niet te doen in zijn roman. Tegen zulk een interpretatie verzet zich al het gegeven dat de monnik-RmM door zijn (weliswaar tegensputterende) abt, die zijn vertrek betreurt maar niet zijn wens tot deelname aan het steekspel als zodanig veroordeelt, van wapenrusting, paard en pecunia wordt voorzien, zodat hij beschikt over de middelen om te kunnen deelnemen aan het kandidatentoernooi om de hand van Clarette. Ook de gastvrijheid die de protagonist onderweg naar het toernooi ten deel valt in enkele andere kloosters van zijn orde wijst allerminst op anticlericale intenties, zoals deze zich in de 12^e en 13^e eeuw wel manifesteerden in bijvoorbeeld de satirische Ysengrimus, de Roman de Renard en diverse fabliaux. Laat staan dus dat er in de Vlaamse roman blasfemische bedoelingen in het spel zouden zijn. Niet voor niets had Clarette de jonge held bij zijn ridderwijding met klem gevraagd, zijn geloofsverplichtingen als ridder niet te veronachtzamen: Hord messe gerne in elker stede (vs. 183)!¹⁷⁰

Het oogmerk van de dichter lijkt vooral te zijn geweest, zijn bedenkingen bij enerzijds de literair geventileerde religieuze ridderschapsidealen uit zijn tijd, en anderzijds de clericale toernooikritiek die in de loop van de 13^e eeuw haar hoogtepunt bereikte, in een humoristische vorm te verpakken. In zijn creatieve uitwerking mogen we de moniage van de RmM en de daarop volgende gebeur-

166 Zie Smith 1992: 56.

167 Neumeyer 1998: 143.

168 Chênerie 1976: 350.

169 Schultz 1879-1880, dl. 2: 94.

170 Dat naast martiale moed en vooral machtige minne ook het geloof een pijler vormt van Miraudijs' ridderschap, wordt duidelijk tot uitdrukking gebracht in vs. 855-861, als de zojuist door een gevecht uitgeputte held wordt aangevallen door een ridder en diens leeuw: Ane sijn swerd, dat hi in di hant hilt, / Stont sijn toverlaet algader / Naest Gode, onsen hemelscen Vader. / En hadde gedaen nochtan di minne, / Hi hadde geweest al tende sinne. / Si maectene so coene, wet vor waer, / Dat hi ne hadde genen vaer.

[p. 69]

tenissen derhalve rekenen tot de ‘komischen Mönchwerdungen’ uit de ridder-romans.¹⁷¹ Het incognito optreden van een ridder in een toernooi bood, getuige de uitdossing van Tristan en zijn team van Tafelronderidders als jongleurs in Tristan ménestrel, op zich al komische mogelijkheden voor een literator die de bedoeling had zijn toehoorders een lach te ontlokken. Maar de auteur van de RRmM gaat nog een vermakelijke stap verder door de topos van een anonieme ‘chevalier tournoyeur’, hier in combinatie met ‘Le motif du tournoi dont le prix est la main d'une riche et noble héritière’,¹⁷² te verbinden met het moniage-gegeven uit leven en literatuur. Daarbij is het niet allereerst de kloosterintrede zélf die met humor wordt beschreven (al kunnen we de curieuze clausule die Miraudijs opneemt wanneer hij zijn gelofte aflegt bezwaarlijk serieus nemen), maar zijn vooral de aansluitende riddercompetitie en de stapsgewijze ‘demoniage’ van de protagonist van een komisch, zelfs kolderiek karakter. Laten we dit aan de hand van een drietal voorbeelden nader bezien.

Zodra de RmM, na een jaar van amoureuze ontbering in het klooster, ter ore komt dat Clarette de inzet vormt van een toernooi, ontstaat een absurde situatie. De jonge broeder wil koste wat kost (Comter mi goet af ofte pine, vs. 1853) meedingen naar de hand van zijn geliefde, en hoopt met een profijtelijk maar wel erg aards aanbod toestemming daartoe te verkrijgen van zijn abt, aan wie hij immers gehoorzaamheid verschuldigd is:

Eest dat ic den prijs gewinne
Ende die scone die ic minne,
Ic sal den cloester rike maken. (vs. 1860-1862)

De kloostervader voelt er evenwel weinig voor om de voortreffelijke held, die alleszins een sieraad vormt voor zijn geloofsgemeenschap, weer aan de wereld prijs te geven. De dialoog die zich dan ontspint wordt tot een ridicule koehandel, wanneer de abt in een tegenbod aan de verliefde monnik promotie belooft tot bedrijfseconoom:¹⁷³

Laet varen, broder, hets baraet.
Ic sal u maken nu treserier,
In dien dat gi wilt bliven hier. (vs. 1865-1867)

In een scherp contrast met de gang van zaken in Le moniage Guillaume, waar de broeders Willem liever kwijt zijn dan rijk, willen in de RRmM naast de abt ook alle monniken de held graag voor hun orde behouden, want zij baden dat hi bleve daer (vs. 1870). Tevergeefs echter: En bescoet hen allen niet een haer (vs. 1871)! Er lijkt dan een impasse te ontstaan wanneer de protagonist toezegt om voorgoed naar het klooster te zullen terugkeren als hij niet slaagt in zijn opzet om Clarette te veroveren, terwijl de abt hem er resoluut op wijst dat hij, wanneer hij faalt in het toernooi, zijn kloostergelofte zal hebben verbroken: U ziele zal dan in vresen

171 Scheuten 1919: 20. Vgl. over de komische, want incongruente verbinding van ridder en monnik ook Schenck 1983.

172 Zie noot 84.

173 De functie van treserier, als penningmeester annex boekhouder verantwoordelijk voor de kloosterfinanciën, ontstond rond 1200 toen de administratieve taken in kloosters te omvangrijk bleken om nog langer door de cellarius te worden waargenomen. Zie hierover Harvey 2002: xiii vlg. (vooral xxvi en xxxix), 33-34 en 192-195, alsmede Dobie 2005: 14-18 (alwaar verdere literatuur).

[p. 70]

staen (vs. 1881)! Zelfs met dit weinig aanlokkelijke vooruitzicht houdt Miraudijs evenwel voet bij stuk:

Ic moet ember sijn ten tornoye,
Gaet mi te vromen oft te vernoye,
Daer ne mach noch af noch toe (vs. 1886-1888)

De scholastieke wijze waarop de abt hierna het dilemma voor de held oplost, met een spitsvondig compromis waar de dichter doelbewust op heeft aangestuurd, is even kluchtig als ongerijmd: dan zal de monnik zijn kloosterkleding moeten blijven dragen totdat hij het toernooi en de bijbehorende prijs daadwerkelijk gewonnen heeft! Het gevolg van deze even gezochte als dwingende raad is bekend: niet als ridder, maar als martiale monnik zal de protagonist participeren in de competitie om Clarette.

Van een niet minder komische signatuur is de manier waarop de RmM zijn opwachting maakt in het toernooi. De in monnikspij, maliënkolder en grijze monnikskap gehulde held, op het punt zich te storten in di porsse (vs. 1972), ziet zich eerst geplaatst tegenover een groep colvenaren (vs. 1943), met knotsen bewapende knechten van wie één hem zijn sneeuwwitte strijdros tracht af te nemen.¹⁷⁴ Dat is een kolfje naar de hand van de ontketende kloosterling, zo blijkt, want met het aan zijn belager ontnomen slagwapen mept de monnikridder om zich heen dat het een lieve lust is: Hi sloechse neder bi II, bi drien (vs. 1960)! Zo'n colve als de held hier zwaait, hoewel al in de 13^e eeuw ook door ridders gehanteerd (figuur 9),¹⁷⁵ gold nochtans in de hoofse romans uit deze periode als weinig chevaleresk. In de Jüngeren Titurel (ca. 1270) bijvoorbeeld wordt een toernooi, om reden dat dames zouden toekijken, ‘op een waardige wijze opgezet: men wilde elkaar niet met knuppels slaan, maar elkaar in een ridderlijke jost uit het zadel lichten’.¹⁷⁶ Dat de held van de RRmM in de eerste fase van een toernooi als minnekamp niettemin wordt opgevoerd als monnikknuppelaar (en daarbij klaarblijkelijk geen hinder ondervindt van de lans die hij moet meetorsen), vergroot het toch reeds burleske karakter van deze episode in de roman nog aanzienlijk.

Iets dergelijks geldt ten slotte ook voor de techniek waarmee de dichter het optreden van de protagonist beschouwt door de ogen der toeschouwers en deelnemers. Zal het toernooiterrein op de derde en laatste dag uiteindelijk worden tot toneel van een demonstratieve ‘de-moniage’ van de held, in eerste instantie is veeleer sprake van een voor omstanders beangstigende ‘demoniage’, omdat de verbijsterde aanwezigen vrezen dat in de ongenaakbare monnik een bovennatuurlijke kracht schuilt: Hets die duvel, ens geen man, / Die dus die ridders vellen can (vs. 1982-1983; vgl. ook vs. 1962 en vs. 2021)! Maakten in de 13^e eeuw clerici die tegen toernooien ageerden regelmatig melding van demonen die het zouden hebben voorzien op de zielen van deelnemers en gevallenen (figuur 8 en 9), en legden zij ook op andere manieren verband tussen toernooi,

174 Zie over de knechten der meer bemiddelde toernooideelnemers Harvey 1961: 161-162, Jackson 1985: 260, 271-273 en 275 (noot 79), Barker 1986: 49 en 57, Barber en Barker 1989: 30, Bumke 1989: 330-331, en Crouch 2005: 48 en 192.

175 Vgl. Huff Cline 1939: 27, Neumeyer 1998: 188-189, en Crouch 2005: 125 en 190. Een bijzonder personage in de Oudfranse literatuur dat zich bedient van een slagwapen is Rainouart, die aan zijn enorme knots ook zijn bijnaam ontleent: ‘Rainouart au tinel’.

176 Geciteerd naar Bumke 1989: 342. Zie ook Czerwinski 1975: 160, en vgl. p. 204: ‘dem höfischen Character eines Turniers zu Ehren der Frauen werden allerdings nur die ritterlichen Waffe gerecht.’

[p. 71]

duivel en hel,¹⁷⁷ in de RRmM wordt deze associatie op een voor het publiek ludieke wijze gepareerd met een nieuwe verbinding, die tussen duivel en monnik. Saillant detail daarbij is, dat Miraudijs in de RRmM nadrukkelijk niét, zoals bijvoorbeeld Moriaen in de gelijknamige roman ondervindt, als zwarte ridder ongunstige associaties oproept bij anderen, maar zulks juist doet met uitgerekend zijn kloosterlijk alter ego in het steekspel.

Deze drie voorbeelden in onze roman van een humoristisch variëren op en combineren van de topoi moniage, incognito en meerdaags huwelijkstoernooi, onderbouwen naar mijn oordeel de stelling dat de RRmM primair zal hebben gefunctioneerd als entertainment, en pas in de tweede plaats als drager van een meer of minder ernstig te nemen boodschap, als ‘een in de uitwerking vooral komische reactie op het christelijk georiënteerde ridderschap’ in de vorm van ‘een pleidooi-met-een-knipoog voor een werelds, door liefde geïnspireerd ridderschap’.¹⁷⁸ Een onderhoudende roman derhalve, die tegelijkertijd een ‘Apologetik des Turniers’ vormt door in de hier besproken episode ook nog even de clericale criticasters van het steekspel op de hak te nemen; dit middels een ‘moine tournoyeur’ die acteert in een riddertreffen met profane liefde als inzet, doel en beloning, en die ten laatste ook vastbesloten voorrang geeft aan een vita activa als echtgenoot boven een kuise vita religiosa.

177 Zie hierover Harvey 1961: 117 vlg., Barber en Barker 1989: 144-145, en Neumeyer 1998: 184-187, en cf. supra, noot 25.

178 Smith 1992: 55.

Besluit

In het verhaalgedeelte dat op de voorgaande bladzijden centraal stond, toont de RRmM net als Le moniage Guillaume en Le moniage Rainouart ‘den Rahmen des Moniage [...], nämlich Mönchwerdung (mit Wiederaustritt aus dem Kloster)’, waarbij onze held evenwel wordt tot een nieuw type ‘heroïschen Mönch’,¹⁷⁹ want volgeling van vrouwe [...] Venus (vs. 676). Het optreden van Miraudijs als martiale monnik getuigt, als repliek op het literair gepropageerde ideaal van een ‘chevalerie celestiel’ en als riposte op de toernooikritiek der oratores, van originaliteit en vakmanschap bij de Vlaamse dichter. In opzet en uitwerking van moniage en toernooi in zijn verhaal heeft de auteur zich mogelijk laten inspireren door wat hij in de werkelijke wereld van het steekspel heeft kunnen opmerken, of door wat hij anderen daarover had horen vertellen: hoe gewapende clerici met even veel vuur als door de wol geverfde ridders deelnamen aan het door de Kerk verguisde steekspel, en hoe ridders zich, tot plezier ongetwijfeld van collega's en toeschouwers, uitdosten als hen die zo dikwijls kritiek uitten op het hoofse festijn dat het toernooi voor de ridderschap geworden was. Over de reacties op deze kerkelijke kritiek heeft Sidney Painter midden vorige eeuw opgemerkt: ‘the replies of the other side must be pieced together from sly, fugitive passages scattered through the mass of contemporary literature’.¹⁸⁰ Eén van de stukjes van deze puzzel, een mozaïek dat inmiddels voor een belangrijk deel vorm heeft gekregen dankzij de boeiende studie van Martina Neumeyer,

179 Walker 1910: 3.

180 Painter 1961: 150.

[p. 72]

wordt, naar ik in deze bijdrage aannemelijk hoop te hebben gemaakt, gevormd door de RRmM. Het beeld van het toernooi zoals dat uit deze roman zowel als uit andere verhalen naar voren komt, is er een van interactie tussen leven en literatuur: ‘“the poetry of history” and the history of poetry are inextricably intertwined’.¹⁸¹ Het is bij uitstek in het steekspel, dat iets als een ‘Osmose zwischen Literatur und historischer Lebenswelt’ zichtbaar wordt.¹⁸² In de woorden van William Jackson: ‘Die gegenseitige Beeinflussung von Literatur und Lebenswirklichkeit im Mittelalter tritt auf kaum einem anderen Gebiet so deutlich zutage wie in der Geschichte des Turniers’.¹⁸³ Onmiskenbaar treedt tussen de werkelijke wapenspelen en de idealiserende representatie daarvan in de hoofse romans een soort symbiose op.¹⁸⁴ Waren het enerzijds de ‘romance ideals that themselves acted upon and changed society’,¹⁸⁵ waarbij vooral Arturromans hofbewoners konden inspireren tot het organiseren van ‘tafelronden’ als amalgaam van toernooi en toneel, omgekeerd blijkt van het zich steeds theatraler presenterende toernooiwezen en de reacties daarop door de Kerk al evenzeer invloed te zijn uitgegaan op fictieve verhalen in de volkstaal. Naast de Frauendienst, waar tijdens Ulrichs ‘Venusfahrt’ Zacheus van Himmelberg in het steekspel zijn opwachting maakt als zwarte monnik, toont ook het Vlaamse verhaal van de Ridder met de Mouw, met een verliefde toernooiheld gehuld in grijs habijt, hiervan een vermakelijk voorbeeld.

181 Loomis 1953: 127.

182 Neumeyer 1998: 19.

183 Jackson 1985: 278.

184 Zie Barber en Barker 1989: 21, alsmede Neumeyer 1998: 394 (noot 113), en Barber 2000: 160.

185 Baldwin 2000: 263. Zie in dit verband ook Huff Cline 1945 en Loomis 1959.

[p. 84]

Geraadpleegde literatuur

Adams, A. (ed. en vert.): The romance of Yder. Cambridge, 1983.

Arentzen, J., en U. Ruberg (ed.): Die Ritteridee in der deutschen Literatur des Mittelalters. Eine kommentierte Anthologie. Darmstadt, 1987.

Ashcroft, J.: ‘Miles Dei - gotes ritter. Konrad's Rolandslied and the evolution of the concept of christian chivalry.’ In: Knighthood in medieval literature. Ed. W.H. Jackson. Woodbridge, 1981. P. 54-74.

Aubert, M.: l'Architecture cistercienne en France. 2 dln. 2^e dr. Parijs, 1947.

Baldwin, J.W.: Aristocratic life in medieval France. The romances of Jean Renart and Gerbert de Montreuil, 1190-1230. Baltimore - Londen, 2000.

Barber, R.: The knight and chivalry. Gew. herdr. Woodbridge, 2000.

Barber, R., en J. Barker: Tournaments, jousts, chivalry and pageants in the Middle Ages. New York, 1989.

Barker, J.: The tournament in England, 1100-1400. Woodbridge, 1986.

Bartelink, G.J.M. (vert.): Caesarius van Heisterbach: Boek der Mirakelen I en II. 's-Hertogenbosch, 2003-2004.

[p. 85]

Batany, J.: ‘Les “Moniages” et la satire des moines au XI^e et XII^e siècles.’ In: Les chansons de geste du cycle de Guillaume d'Orange III: Les Moniages - Guibourc. Hommage à Jean Frappier. Ed. Ph. Ménard en J.-Ch. Payen. Parijs, 1983. P. 209-237.

Bauch, K.: Das mittelalterliche Grabbild. Figürliche Grabmäler des 11. bis 15. Jahrhunderts in Europa. Berlijn - New York, 1976.

Benson, L.D.: ‘The tournament in the romances of Chrétien de Troyes & l'Histoire de Guillaume le Maréchal.’ In: Chivalric literature. Essays on relations between literature & life in the later middle ages. Ed. L.D. Benson en J. Leyerle. Toronto - Londen, 1980. P. 1-24.

Berger, J.M.: Die Geschichte der Gastfreundschaft im hochmittelalterlichen Mönchtum. Die Cistercienser. Berlijn, 1999.

Besamusca, B.: Walewein, Moriaen en de Ridder metter mouwen. Intertekstualiteit in drie Middelnederlandse Arturromans. Hilversum, 1993.

Besamusca, B.: The Book of Lancelot. The Middle Dutch Lancelot compilation and the medieval tradition of narrative cycles. Vert. Th. Summerfield. Cambridge, 2003.

Bewerunge, N.: ‘Der Ordenseintritt des Grafen Gottfried von Cappenberg.’ In: Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte 33 (1981), p. 63-81.

Biesterfeldt, C.: Moniage - Der Rückzug aus der Welt als Erzählschluß. Untersuchungen zu ‘Kaiserchronik’, ‘König Rother’, ‘Orendel’, ‘Barlaam und Josaphat’, ‘Prosa-Lancelot’. Stuttgart, 2004.

Bouchard, C.B.: Sword, miter, and cloister. Nobility and the church in Burgundy, 980-1198. Ithaca - Londen, 1987.

Bouchard, C.B.: Strong of body, brave and noble. Chivaly and society in medieval France. Ithaca - Londen, 1998.

Brandis, T.: Mittelhochdeutsche, mittelniederdeutsche und mittelniederländische Minnereden. Verzeichnis der Handschriften und Drucke. München, 1968.

Bretel, P.: Les ermites et les moines dans la littérature Française du Moyen Age (1150-1250). Parijs, 1995.

Brewer, D. (ed.): Medieval comic tales. 2e dr. Cambridge, 1996.

Bruce, C.W.: The Arthurian name dictionary. New York - Londen, 1999.

Bumke, J.: Hoofse cultuur. Literatuur en samenleving in de volle Middeleeuwen. Vert. K. Hilbers en A. van Hommelen. 2 dln. Utrecht, 1989.

Busby, K. [e.a.] (ed.): Les manuscrits de Chrétien de Troyes / The manuscripts of Chrétien de Troyes. Amsterdam - Atlanta, 1993.

Carlson, D.: ‘Religious writers and church councils on chivalry.’ In: The study of chivalry: resources and approaches. Ed. H.D. Chickering en T.H. Seiler. Kalamazoo, Michigan, 1988. P. 141-171.

CD-rom Middelnederlands. Woordenboek en teksten. Den Haag - Antwerpen, 1998.

Chênerie, M.-L.: ‘“Ces curieux chevaliers tournoyeurs...” - Des fabliaux aux romans.’ In: Romania 97 (1976), p. 327-368.

Chênerie, M.-L.: Le chevalier errant dans les romans arthuriens en vers des XII^e et XIII^e siècles. Genève, 1986.

Chibnall, M.: ‘Aspects of knighthood: knights and monks.’ In: Chivalry, knighthood, and war in the Middle Ages. Ed. S.J. Ridyard. Sewanee, Tenessee, 1999. P. 27-52.

Combarieu du Gres, M. de: ‘Les couleurs dans le cycle du Lancelot-Graal.’ In: Les couleurs au Moyen Age. Aix-en-Provence, 1988. P. 451-588.

Crane, S.: ‘Knights in disguise: identity and incognito in fourteenth-century chivalry.’ In: The stranger in medieval society. Ed. F.R.P. Akehurst en S. Cain Van D'Elden.

[p. 86]

Minneapolis, 1998. P. 63-79.

Crouch, D.: William Marshal. Knighthood, war and chivaly, 1147-1219. 2e dr. Londen [etc.], 2002.

Crouch, D.: Tournament. Londen - New York, 2005.

Czerwinski, P.: Die Schlacht- und Turnierdarstellungen in den deutschen höfischen Romanen des 12. und 13. Jahrhunderts. Diss. Berlijn, 1975.

Delcourt-Angélique, J.: ‘Le motif du tournoi de trois jours avec changement de couleur destiné à préserver l'incognito.’ In: An Arthurian tapestry. Essays in memory of Lewis Thorpe. Ed. K. Varty. Glasgow, 1981. P. 160-186.

Demurger, A.: Die Ritter des Herrn. Geschichte der geistlichen Ritterorden. Vert. W. Kaiser. München, 2003.

Denholm-Young, N.: ‘The tournament in the thirteenth century.’ In: Studies in medieval history presented to Frederick Maurice Powicke. Ed. R.W. Hunt [e.a.]. Oxford, 1948. P. 240-268.

Dobie, A.: ‘The development of financial management and control in monastic houses and estates c. 1200-1540.’ 17^th Accounting, business & financial history conference held at Aberdare Hall, 15-16 September 2005. Beschikbaar op Internet: http://www.cf.ac.uk/carbs/conferences/abfh05/Dobie.pdf

Duby, G.: De zondag van Bouvines. 27 juli 1214: de oorlog in de middeleeuwen. Vert. R. de Roo-Raymakers. Amsterdam, 1988.

Dunbabin, J.: ‘From clerk to knight: changing orders.’ In: The ideals and practice of medieval knighthood II. Ed. C. Harper-Bill en R. Harvey. Woodbridge, 1988. P. 26-39.

DuVal, J. (vert.) en R. Eichmann: Fabliaux fair and foul. Binghamton, New York, 1992.

Fleckenstein, J. (ed.): Das ritterliche Turnier im Mittelalter. Beiträge zu einer vergleichenden Formen- und Verhaltensgeschichte des Rittertums. Göttingen, 1985.

Fletcher, A.J.: ‘Black, white and grey in Hali Meidhad and Ancrene Wisse.’ In: Medium Aevum 62 (1993), p. 69-78.

France, J.: The cistercians in medieval art. Stroud, 1998.

Freeman-Regalado, N.: ‘La chevalerie celestiel. Spiritual transformations of secular romance in La Queste del Saint Graal.’ In: Romance. Generic transformations from Chrétien de Troyes to Cervantes. Ed. K. Brownlee en M. Scordilis Brownlee. Hannover - Londen, 1985. P. 91-113.

Glier, I.: Artes amandi. Untersuchung zu Geschichte, Überlieferung und Typologie der deutschen Minnereden. München, 1971.

Grabois, A.: ‘Militia and malitia. The Bernardine vision of chivalry.’ In: The second crusade and the cistercians. Ed. M. Gervers. New York, 1992. P. 49-56.

Gravett, C.: Knights at tournament. Oxford, 1988.

Grundmann, H.: ‘Adelsbekehrungen im Hochmittelalter: Conversi und Nutriti im Kloster.’ In: H. Grundmann, Ausgewählte Aufsätze, dl. I: Religiöse Bewegungen. Stuttgart, 1976. P. 125-149.

Grundmann, H.: ‘Gottfried von Cappenberg.’ In: H. Grundmann, Ausgewählte Aufsätze, dl. I: Religiöse Bewegungen. Stuttgart, 1976. P. 169-180.

Haan, M.J.M. de [e.a.] (ed.): Roman van den riddere metter mouwen. Utrecht, 1983.

Harvey, B.: The obedientiaries of Westminster Abbey and their financial records, c. 1275 to 1540. Woodbridge, 2002.

Harvey, R.: Moriz von Craûn and the chivalric world. Oxford, 1961.

Helmont, J. van: Gelre. B.R. Ms. 15652-56. Leuven, 1992.

[p. 87]

Herzog, H.M., en J. Müller (vert.): Ecclesiastica Officia. Gebräuchebuch der Zisterzienser aus dem 12. Jahrhundert. Langwaden, 2003.

Hogenelst, D., en F. van Oostrom: Handgeschreven wereld. Nederlandse literatuur en cultuur in de Middeleeuwen. 2^e dr. Amsterdam, 1995.

Huff Cline, R.: Tournaments of English and French literature compared with those of history, 1100-1500. Diss. Chicago, 1939.

Huff Cline, R.: ‘The influence of romances on tournaments of the Middle Ages.’ In: Speculum 20 (1945), p. 204-211.

Jackson, W.H.: ‘Das Turnier in der deutschen Dichtung.’ In: Das ritterliche Turnier im Mittelalter. Beiträge zu einer vergleichenden Formen- und Verhaltensgeschichte des Rittertums. Ed. J. Fleckenstein. Göttingen, 1985. P. 257-295.

Jaeger, C.S.: The origins of courtliness. Civilizing trends and the formation of courtly ideals 939-1210. 2e dr. Philadelphia, 1991.

Kaeuper, R.W.: Chivalry and violence in medieval Europe. Oxford, 1999.

Keen, M.: Chivalry. New Haven - Londen, 1984.

Krüger, S.: ‘Character militaris und character indelebilis. Ein Beitrag zum Verhältnis von miles und clericus im Mittelalter.’ In: Institutionen, Kultur und Gesellschaft im Mittelalter. Festschrift für Josef Fleckenstein zu seinem 65. Geburtstag. Ed. L. Fenske [e.a.]. Sigmaringen, 1984. P. 567-580.

Krüger, S.: ‘Das kirchliche Turnierverbot im Mittelalter.’ In: Das ritterliche Turnier im Mittelalter. Beiträge zu einer vergleichenden Formen- und Verhaltensgeschichte des Rittertums. Ed. J. Fleckenstein. Göttingen, 1985. P. 401-422.

Larigaldie, M.G.: Chevalier et moine, ou: Jean de Montmirail, connétable de France 1165-1217. Parijs, 1909.

Laske-Fix, K.: Der Bildzyklus des Breviari d'Amor. München - Zürich, 1973.

Leclercq, J.: Monks and love in twelfth-century France: psycho-historical essays. Oxford, 1979.

Leclercq, J.: ‘Monks and hermits in medieval love stories.’ In: Journal of medieval history 18 (1992), p. 341-356.

Lefèvre, J.-B.: Vivre dans un abbaye cistercienne aux XII^e et XIII^e siècles. Moisenay, 2003.

Lekai, L.J.: De orde van Citeaux. Cisterciënzers en Trappisten. Idealen en werkelijkheid. Achel, 1980.

Loomis, R.S.: ‘Edward I., arthurian enthousiast.’ In: Speculum 28 (1953), p. 114-127.

Loomis, R.S.: ‘Arthurian influence on sport and spectacle.’ In: Arthurian literature in the Middle Ages. Oxford, 1959. P. 553-559.

Marquardt, R.: Das höfische Fest im Spiegel der mittelhochdeutschen Dichtung (1140-1240). Göppingen, 1985.

Marshall, S.: ‘A matter of choice.’ [z.j.]. Beschikbaar op Internet: http://www.ahfi.org/articles/art1.php

Martin, P.: Armour and weapons. Londen, 1967.

Matarasso, P.: The redemption of chivalry. A study of the Queste del Saint Graal. Genève, 1979.

Meier, C.: ‘The colourful Middle Ages. Anthropological, social, and literary dimensions of colour symbolism and colour hermeneutics.’ In: Tradition and innovation in an era of change. Tradition und Innovation im Übergang zur Frühen Neuzeit. Ed. R. Suntrup en J.R. Veenstra. Frankfurt am Main [etc.], 2001. P. 227-255.

Ménard, Ph., en J.-Ch. Payen (ed.): Les chansons de geste du cycle de Guillaume d'Orange III: Les Moniages - Guibourc. Hommage à Jean Frappier. Parijs, 1983.

Meuwese, M.: ‘Effen ridders en kleurige bomen.’ In: Madoc 15 (2001), p. 228-237.

Meyer-Hofmann, W.: ‘Turniere im alten Basel.’ In: Basler Stadtbuch, Jahrbuch für Kultur

[p. 88]

und Geschichte 1970, p. 22-38.

Neste, E. van den: Tournois, joutes, pas d'armes dans les villes de Flandre à la fin du Moyen Age (1300-1486). Parijs, 1996.

Neumeyer, M.: Vom Kriegshandwerk zum ritterlichen Theater. Das Turnier im mittelalterlichen Frankreich. Bonn, 1998.

Nicholas, D.: Medieval Flanders. Londen - New York, 1992.

Nicholson, H. (vert.): The Sacristan. [1999]. Beschikbaar op Internet: http://freespace.virgin.net/nigel.nicholson/Sacrstan.htm

Nicholson, H.J.: Love, war, and the Grail. Templars, Hospitallers, and Teutonic knights in medieval epic and romance. Boston - Leiden, 2004.

Ohlgren, T.H. (ed.): Medieval outlaws. Ten tales in modern English. Stroud, 1998.

Painter, S.: French chivalry. Chivalric ideas and practices in mediaeval France. Herdr. Ithaca - New York, 1961.

Parisse, M.: ‘Le tournoi en France, des origines à la fin du XIII^e siècle.’ In: Das ritterliche Turnier im Mittelalter. Beiträge zu einer vergleichenden Formen- und Verhaltensgeschichte des Rittertums. Ed. J. Fleckenstein. Göttingen, 1985. P. 175-211.

Pastoureau, M.: Figures et couleurs. Études sur la symbolique et la sensibilité médiévales. Parijs, 1986.

Pastoureau, M.: Traité d'héraldique. 4e dr. Parijs, 2003.

Peyer, H.C.: Von der Gastfreundschaft zum Gasthaus. Studien zur Gastlichkeit im Mittelalter. Hannover, 1987.

Picherit, J.-L.: ‘Le motif du tournoi dont le prix est la main d'une riche et noble héritière.’ In: Romance Quarterly 36 (1989), p. 141-152.

Radziminski, M. von: Ulrichs von Liechtenstein Minneprogramm und sein Anspruch. Bonn, [z.j.]. Beschikbaar op Internet: http://www.muenster.de/~mvr/MINNE.htm

Santina, M.A.: The tournament and literature. Literary representations of the medieval tournament in Old French works, 1150-1226. New York [etc.], 1999.

Schenck, D.P.: ‘Le comique et le sérieux dans le Moniage Guillaume et le Moniage Rainouart.’ In: Les chansons de geste du cycle de Guillaume d'Orange III: Les Moniages - Guibourc. Hommage à Jean Frappier. Ed. Ph. Ménard en J.-Ch. Payen. Parijs, 1983. P. 239-259.

Scheuten, P.: Das Mönchtum in der altfranzösischen Profandichtung (12 - 14. Jahrhundert). Münster, 1919.

Schreiner, K.: ‘Zisterziensisches Mönchtum und sociale Umwelt. Wirtschaftlicher und socialer Strukturwandel im hoch- und spätmittelalterlichen Zisterzienserkonventen.’ In: Die Zisterzienser. Ordensleben zwischen Ideal und Wirklichkeit. Ergänzungsband. Ed. K. Elm. Keulen, 1982. P. 79-135.

Schreiner, K.: ‘“Hof” (curia) und “höfische Lebensführung” (vita curialis) als Herausforderung an die christliche Theologie und Frömmigkeit.’ In: Höfische Literatur, Hofgesellschaft, Höfische Lebensformen um 1200. Ed. G. Kaiser en J.-D. Müller. Düsseldorf, 1986. P. 67-138.

Schreiner, K.: ‘Mönchsein in der Adelsgesellschaft des hohen und späten Mittelalters. Klösterliche Gemeinschaftsbildung zwischen spiritueller Selbstbehauptung und sozialer Anpassung.’ In: Historische Zeitschrift 248 (1989), p. 557-620.

Schultz, A.: Das höfische Leben zur Zeit der Minnesinger. 2 dln. [Z.p.], 1879-1880 (herdruk Kettwig, 1991).

Smith, S.: ‘Van koning tot kroonprins. Over de structuur van de Roman van den Riddere metter Mouwen.’ In: ‘In onse scole’. Opstellen over Middeleeuwse letterkunde voor

[p. 89]

Prof. Dr. Margaretha H. Schenkeveld. Ed. F. de Bree en R. Zemel. Amsterdam, 1989. P. 109-141.

Smith, S.: ‘Dat begin vanden Riddere metter Mouwen.’ In: Voortgang, Jaarboek voor de Neerlandistiek, 12 (1991), p. 151-179.

Smith, S.: ‘“Der minnen cracht”. Over de thematiek van de Roman van den Riddere metter Mouwen.’ In: Voortgang, Jaarboek voor de Neerlandistiek, 13 (1992), p. 37-63.

Smith, S.: ‘Mouw - minne - maunch. Over het attribuut van de riddere metter mouwen.’ In: Voortgang, Jaarboek voor de Neerlandistiek, 22 (2004), p. 31-70.

Spechtler, F.V. (vert.): Ulrich von Liechtenstein, Frauendienst. Klagenfurt - Celovec, 2000.

Stanesco, M.: Jeux d'errance du chevalier médiéval. Aspects ludiques de la fonction guerrière dans la littérature du Moyen Age flamboyant. Leiden [etc.], 1988.

Subrenat, J.: ‘Moines mesquins et saint Chevalier. A propos du “Moniage” de Guillaume.’ In: Marche romane. Mélanges de philologie et de littératures romanes offerts a Jeanne Wathelet-Willem. Luik, 1978. P. 643-665.

Tauber, J.: ‘Alltag und Fest auf der Burg im Spiegel der archäologischen Sachquellen.’ In: Das ritterliche Turnier im Mittelalter. Beiträge zu einer vergleichenden Formen- und Verhaltensgeschichte des Rittertums. Ed. J. Fleckenstein. Göttingen, 1985. P. 588-623.

Toepfer, M.: Die Konversen der Zisterzienser. Untersuchungen über ihren Beitrag zur mittelalterlichen Blüte des Ordens. Berlijn, 1983.

Tremp, E.: ‘Laien im Kloster. Das hochmittelalterliche Reformmönchtum unter dem Ansturm der Adelskonversionen.’ In: Pfaffen und Laien - ein mittelalterlicher Antagonismus? Freiburger Kolloquium 1996. Ed. E.C. Lutz en E. Tremp. Freiburg/Schweiz, 1999. P. 33-56.

Uytven, R. van: ‘Rood - wit - zwart: kleurensymboliek en kleursignalen in de Middeleeuwen.’ In: Tijdschrift voor Geschiedenis 97 (1984), p. 447-469.

Vale, J.: Edward III and chivalry. Chivalric society and its context, 1270-1350. Woodbridge, 1982.

Vaughan, R.: The illustrated chronicles of Matthew Paris. Observations of thirteenth-century life. Stroud - Cambridge, 1993.

Viúla de Faria, T.: ‘The setting of the tournament in Chrétien de Troyes and its historical actuality.’ In: Medievalista on line 1 (2005), 1. Beschikbaar op Internet: http://fcsh.unl.pt/iem/medievalista

Walker, T.: Die Altfranzösischen Dichtungen vom Helden im Kloster. Tübingen, 1910.

Warnar, G.: Het Ridderboec. Over Middelnederlandse literatuur en lekenvroomheid. Amsterdam, 1995.

Weston, J.: The three days' tournament. A study in romance and folk-lore. Londen, 1902.

Winter, J.M. van: Ridderschap, ideaal en werkelijkheid. Bussum, 1965.

Winters, D.E.: The three days' combat. Diss. Chicago, 1931.

Zemel, R.M.T.: Op zoek naar Galiene. Over de Oudfranse Fergus en de Middelnederlandse Ferguut. Dl. I. Amsterdam, 1991.

Zemel, R.M.T.: ‘Ene behagele coninginne. Over de heldin van de Ferguut en haar voorgangsters.’ In: Spektator 22 (1993), p. 181-197.

Zemel, R.: ‘Moriaen en Perceval in “Waste Land”.’ In: Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde 112 (1996), p. 297-319.

Zemel, R.: ‘Lanceloet en het hert met de witte voet.’ In: Jeesten van rouwen ende van feesten. Een bloemlezing uit de Lancelotcompilatie. Ed. B. Besamusca. Hilversum, 1999. P. 201-210.

[p. 90]

Zotz, T.: ‘Städtisches Rittertum und Bürgertum in Köln um 1200.’ In: Institutionen, Kultur und Gesellschaft im Mittelalter. Festschrift für Josef Fleckenstein zu seinem 65. Geburtstag. Ed. L. Fenske [e.a.]. Sigmaringen, 1984. P. 609-638.

Bij het ter perse gaan van dit artikel verscheen in Queeste een bijdrage waarin eveneens het optreden van Miraudijs als monnik-ridder centraal staat. Zie U. Wuttke: ‘Ein Minneritter als Mönch? Eine Episode des mittelniederländischen Artusromans “De Ridder metter Mouwen” aus Sicht der Genderforschung.’ In: Queeste, tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden 12 (2005), p. 1-17.

Verantwoording illustraties

Fig. 1: Barber en Barker 1989: 5; fig. 2: Martin 1967:43; fig. 3: http://www.imagesonline. bl.uk/; fig. 4: Vaughan 1993: 87; fig. 5: Barber 2000: 48-49 (afb. 7); fig. 6: Van Winter 1965: 64-65 (afb. 14); fig. 7: Barber 2000: 240-241 (afb. 43); fig. 8: Laske-Fix 1973: 174; fig. 9: Gravett 1988: 7; fig. 10: France 1998: 94; fig. 11: http://www.imagesonline.bl.uk/; fig. 12: Pastoureau 2003: 316; fig. 13: Martin 1967: 53 (afb. 49); fig. 14: eigen foto (Simon Smith); fig. 15: Aubert 1947 (dl. 1): 340; fig. 16: Bauch 1976: 115; fig. 17: Hogenelst en Van Oostrom 1995: 115; fig. 18: France 1998: 54-55 (afb. 9); fig. 19: Lefèvre 2003: 34-35, 38 (en vgl. France 1998: 47); fig. 20: Barber en Barker 1989: 55; fig. 21: Van Helmont 1992: 111; fig. 22: Busby [e.a.] 1993, dl. II: 510 (afb. 325); fig. 23: Busby [e.a.] 1993, dl. II: 517 (afb. 347).