Voortgang. Jaargang 6

[p. 3]

De legende van de drie gouden vrijdagen
Maaike Hogenhout-Mulder^*

Inleiding

Op 27 juni 1985 bevatte het NRC-Handelsblad een interessant artikel over een onlangs teruggevonden handschrift met de brieven van Paulus uit de 4de eeuw⁽¹⁾. Het blijkt een intrigerend document te zijn, niet alleen omdat het de tekst van Paulus' brieven in twee talen bevat, maar ook omdat het het op één na oudste handschrift is dat we van deze tekst bezitten. In het artikel worden enkele gegevens vermeld waarvan sommige niet nieuw zijn, maar die toch indruk maken op iemand die zich met oude teksten bezighoudt. Zo wordt onder meer meegedeeld dat we van het Nieuwe Testament ongeveer 5000 oude handschriften hebben en dat die samen meer dan 100.000 varianten bevatten. Het nieuw ontdekte handschrift voegt hieraan nog eens 30 varianten toe; er zijn dus 30 plaatsen waar deze tekst een tot op heden onbekende lezing biedt. Gezien de ouderdom van het document is het heel goed mogelijk dat er in sommige gevallen van de oorspronkelijke lezing sprake is, die dan in alle andere handschriften verloren moet zijn gegaan. Maar ongetwijfeld zal men ook fouten aantreffen, onoorspronkelijke of, zoals men dat noemt, corrupte lezingen. In het kranteartikel wordt er al eentje aangehaald: in Galaten 5:12 blijkt in de Latijnse tekst i.p.v. het woord ‘verontrusten’ (qui vos conturbant) abusievelijk het woord ‘geruststellen’ te staan (qui vos quie-

* Met dank aan Willie Anderiesen, Ton Duinhoven en Henk Meijering, die een eerdere versie van dit artikel van kritisch commentaar hebben willen voorzien. En aan Frank Lulofs met wie ik al in een vroeger stadium over deze legende van gedachten heb gewisseld.

(1) Het artikel is geschreven door Fred Backus en Peter van Rooden op basis van een interview met prof. dr. Alfons Wouters, de Vlaamse classicus/papyroloog die zich de afgelopen zeven jaar intensief met deze papyruscodex heeft beziggehouden.

[p. 4]

tant).

Dergelijke fouten, jongere lezingen, zullen niet met opzet in deze heilige geschriften zijn aangebracht. Ze zijn een ongewenst, maar onvermijdelijk gevolg van de wijze waarop de teksten voor de uitvinding van de boekdrukkunst werden vermenigvuldigd: door overschrijven. Een kopiist kan nog zo zijn best hebben gedaan om geen fouten te maken, toch heeft hij zich natuurlijk wel eens vergist. Misschien kon hij sommige woorden niet goed lezen of zag hij zo nu en dan een afkortingsteken over het hoofd. Misschien ook sloeg hij soms abusievelijk een regel over of beschouwde hij een toelichtende tekst in de marge als deel van de hoofdtekst. Natuurlijk leverde de ene kopiist beter werk af dan de andere, maar fouten hebben ze allemaal gemaakt. En wanneer nu zo'n handschrift met fouten op zijn beurt als voorbeeld ging dienen, kwamen er in het volgende afschrift weer nieuwe fouten bij. En zo zijn de verschillende redacties van een en dezelfde tekst ontstaan, elke redactie met zijn eigen varianten.

Er waren natuurlijk ook teksten waarbij de kopiist minder op zijn hoede hoefde te zijn voor het maken van vergissingen dan bij de bijbelboeken en andere heilige geschriften die in de kloosters intensief werden bestudeerd. Ik denk nu met name aan de populair-wetenschappelijke en literaire werken, in het Latijn of, in later tijd ook, in de volkstaal. Tegenover deze geschriften voelde de kopiist zich ongetwijfeld iets vrijer; hij hoefde niet zo krampachtig vast te houden aan de voor hem liggende tekst. Hij kon, als hij daar behoefte toe gevoelde, veranderingen aanbrengen in wat hij over moest schrijven en we weten dat bepaalde kopiisten dat ook hebben gedaan. Waarom ze het deden, is niet altijd te achterhalen, maar in sommige gevallen lijkt een verklaring niet moeilijk. Ik geef enkele voorbeelden van een situatie waarin een kopiist tot tekstverandering kan hebben besloten en kom daarmee dan meteen op het terrein van het Middelnederlands.

Het is mogelijk dat het dialect van de kopiist afwijkt van dat van zijn voorbeeld. Stel dat een Vlaamse kopiist een Brabantse tekst wil overschrijven. Hij zal er woorden in aantreffen die hij niet

[p. 5]

kent, of in ieder geval niet gebruikt. Deze woorden kan hij vervangen door de in Vlaanderen gebruikelijke, bewust en misschien zelfs ook onbewust. Van het Brab. cleine zal hij clene maken, voor het Brab. vn si (3e pers. sg.) zal hij soe of su schrijven en in de Brab./ Limb. woorden ich en machen zal hij de ch-klank in een k veranderen: ic en maken. Dit gaat goed zo lang het woorden betreft die niet in rijmpositie staan. Is dat wel het geval, dan wordt de zaak iets problematischer. De kopiist kan dan het oorspronkelijk Brabantse woord laten staan om zo het rijm gaaf te houden (met als gevolg een Brab. woord in een Vlaamse contekst) of hij kan het vervangen, wat òf een onzuiver rijm ten gevolge zal hebben òf aanpassingen in de voorafgaande of volgende verzen noodzakelijk maakt⁽²⁾.

Een kopiist kan ook veranderingen aanbrengen in een tekst omdat hij er bepaalde onregelmatigheden in aantreft die hem storen. Zo behoort in een rijmende tekst geen weesvers voor te komen. Komt het er wel in voor, door een fout van een vorige kopiist bijvoorbeeld, dan kan hij deze fout corrigeren door het bijrijmen van een vers. En zo kan hij ook andere door kopiistenfouten ontstane onregelmatigheden wegwerken: te korte of te lange regels repareren, grammaticale fouten corrigeren of inhoudelijke oneffenheden gladstrijken. Afhankelijk van de gemaakte fout zal de correctie meer of minder ingrijpend zijn. Nu eens zal kunnen worden volstaan met het toevoegen of weglaten van een woord of woorddeel, dan weer zullen uitgebreider maatregelen, zoals het bijrijmen van een aantal verzen, noodzakelijk zijn.

Tenslotte kan een kopiist het verhaal ook bewust anders maken: hij kan uitweiden over een persoon van wie hij meer weet dan zijn bron meedeelt; hij kan ongeloofwaardige passages weglaten of moraliserende opmerkingen toevoegen; het is zelfs mogelijk dat hij zich niet kan verenigen met de hoofdgedachte, de bedoeling van het voor hem liggende verhaal, wat ertoe kan leiden dat hij op dit punt wijzigingen aanbrengt. Het spreekt vanzelf dat de motieven voor een dergelijke ingreep in de tekst velerlei kunnen zijn.

In de laatste jaren is uitvoerig studie gemaakt van de wijze waar-

(2) Een studie naar de geschiedenis van de tekst kan veel baat hebben bij een nauwkeurig onderzoek van de rijmwoorden. Vaak bevatten deze aanwijzingen voor het dialect van een eerdere redactie.

[p. 6]

op teksten zich onder de handen van opeenvolgende kopiisten hebben ontwikkeld. Met name door de studies van Duinhoven hebben we nu een redelijk goed inzicht in de soorten fouten die kopiisten van Middelnederlandse teksten gewoonlijk maakten en in de correctietechnieken die ze hanteerden⁽³⁾. Met deze kennis gewapend is het soms mogelijk verzen die zijn toegevoegd bij correcties of ingrepen in een tekst te herkennen. Het blijkt namelijk dat die verzen worden gekenmerkt door een veelvuldig gebruik van herhalingen, pleonastische toevoegingen, omschrijvingen van wat al eerder gezegd is, aansprekingen van het publiek en andere versvulling. Bovendien hebben de kopiisten in hun ijver om de bestaande oneffenheden weg te werken vaak weer nieuwe onregelmatigheden veroorzaakt⁽⁴⁾.

Na deze korte inleiding over wat er zo al met een tekst kan gebeuren als hij wordt overgeschreven, nu aandacht voor DE LEGENDE VAN DE DRIE GOUDEN VRIJDAGEN. Eerst volgt een inhoudsoverzicht.

(3) De belangrijkste studie op dit terrein is Duinhoven 1975 en in vervolg daarop: Duinhoven 1981. Hoofdstuk 13 van het eerstgenoemde werk is een geschikte inleiding in deze materie.

(4) Een klein voorbeeld van een tekstkritisch onderzoek op basis van formele, inhoudelijke en grammaticale onregelmatigheden is te te vinden in Hogenhout 1985, blz. 150-53.

Inhoudsoverzicht

Het verrichten van goede werken wordt beloond, zoals blijkt uit de volgende geschiedenis:

In Bacharach, een stadje aan de Rijn, woont een jood die een christin als dienstmeisje heeft. Deze jood gaat, zoals dat gebruikelijk is bij joden, dagelijks naar de synagoge om te studeren. Daar leest hij op zekere dag in een van zijn boeken dat er drie gouden vrijdagen zijn, waarop de christenen door bidden en vasten speciale gunsten van God kunnen verwerven. De jood windt zich hierover op. Als hij thuis komt, merkt zijn vrouw meteen dat hij boos is en zij vraagt hem wat er aan de hand is. Haar man antwoordt, heel verbaasd te zijn over het feit dat hij nu iets weet over de christelijke godsdienst wat de christenen zelf niet weten (en waarvan hij ook niet wil dat ze het te weten komen). Als hij de vrouw uitvoerig over de vrijdagen wil vertellen, komt het dienstmeisje binnen. Omdat hij niet wil dat zij iets hoort, zwijgt hij verder over wat hij heeft gelezen.

Het dienstmeisje heeft echter al iets van het gesprek tussen de

[p. 7]

man en de vrouw opgevangen en wanneer de jood na de maaltijd weer naar de synagoge is vertrokken, vraagt zij de vrouw welke die drie vrijdagen zijn, waarover haar man heeft gesproken. De jodin is ervan overtuigd dat haar man het nooit goed zal vinden dat zij dit ‘geheim’ doorvertelt. Zij bedenkt daarom een plan, waardoor het meisje toch te weten kan komen om welke vrijdagen het gaat, zonder dat zij het haar behoeft te vertellen. Het meisje moet zich 's avonds verschuilen in de kamer naast de echtelijke slaapkamer. In bed zal de vrouw haar man dan naar de drie gouden vrijdagen vragen. Omdat de twee vertrekken slechts door een dun wandje worden gescheiden, zal het meisje in staat zijn het antwoord van de jood af te luisteren.

Het meisje heeft zich 's avonds al in de bewuste kamer teruggetrokken als de jood en zijn vrouw naar bed gaan. Zoals afgesproken, vraagt de jodin in bed aan haar man waarover hij zich die dag zo heeft opgewonden. Daarna kucht zij eens duidelijk (het afgesproken teken) om het dienstmeisje erop te attenderen dat nu het antwoord zal komen waarop zij wacht.

De jood laat zijn vrouw eerst beloven dat zij met geen christen zal spreken over wat hij haar zal toevertrouwen en daarna vertelt hij haar wat hij in zijn boeken heeft gelezen. De christenen kunnen de hemelse zaligheid verwerven door op de drie gouden vrijdagen te bidden en te vasten. De eerste van deze vrijdagen is die na Nieuwjaar (Christus' besnijdenis). Op deze dag moet men vasten en 50 pater nosters en 50 ave maria's bidden. De beloning voor het houden van deze dag zal zijn: inzicht in en berouw over de zonden, die leiden tot de biecht⁽⁵⁾. De tweede vrijdag is de dag na Christus' hemelvaart. Het vasten op deze dag zal een volledige penitentie en vergeving van zonden als beloning geven. De derde dag is de vrijdag na Maria-ten-hemel-opneming. Het houden van deze dag garandeert dat men niet zal sterven zonder voorzien te zijn van het laatste sacrament en dat men meteen naar de hemel zal gaan. Nogmaals drukt de jood zijn vrouw op het hart dat zij het aan geen christen mag vertellen en dan gaat hij slapen.

Het dienstmeisje heeft alles gehoord. Ze neemt zich voor op de

(5) In de overgeleverde tekst treffen we hier ook nog de vergeving der zonden aan (in vers 124). Deze wordt echter bij de tweede vrijdag opnieuw genoemd, dan voorafgegaan door de penitentie. Het lijkt waarschijnlijk dat ze in 124 ten onrechte staat vermeld.

[p. 8]

door de jood genoemde vrijdagen te vasten en de vereiste gebeden te bidden. De eerste vrijdag is die in augustus. De jood is heel verbaasd, wanneer het meisje juist op die dag gaat vasten en bidden. Hij vertrouwt de zaak niet helemaal, maar hij wil eerst eens zien wat zij op de volgende van de drie vrijdagen doet. Wanneer het meisje ook de tweede dag (de vrijdag na Nieuwjaar) doorbrengt met vasten en bidden, gaat de jood naar zijn vrouw en verwijt haar dat zij het dienstmeisje heeft ingelicht. Omdat de vrouw dit ten stelligste ontkent, besluit hij de derde dag af te wachten.

De derde vrijdag (de dag na Hemelvaart) brengt het meisje op dezelfde wijze door als de eerste twee. De jood weet nu zeker dat zij het geheim van de drie gouden vrijdagen kent. Omdat hij niet wil dat nog meer mensen het te weten zullen komen, besluit hij haar te vermoorden. Hij stuurt haar naar de kelder om wijn te halen en gaat zelf achter haar aan. In de kelder snijdt hij haar de keel door en hij begraaft haar lijk.

Dertien dagen later komt er een processie langs de straat waar de jood woont. In de buurt van zijn huis hoort men ineens een stem die roept: Biechte van minen sonden. De christenen vragen aan de jood wat er aan de hand is en deze bedenkt snel een smoes: ‘Mijn dochtertje heeft zich in haar vinger gesneden’. De mensen geloven hem en de processie trekt verder. Maar even later hoort men de stem opnieuw, die nu niet alleen om biecht, maar ook om penitentie en het sacrament roept. De christenen forceren dan de toegang tot het huis van de jood. Ze doorzoeken het hele huis en komen tenslotte in de kelder. Daar ligt het meisje, bloedend in haar graf. Zij biecht bij de priester en ontvangt het sacrament der stervenden. Daarna sterft ze en wordt in gewijde grond begraven.

De jood ontkent alles waarvan men hem beschuldigt, maar zijn vrouw vertelt de ware toedracht. De jood wordt verbrand. Zijn vrouw, haar dochtertje en nog tweeduizend andere joden bekeren zich tot het christendom.

[p. 9]

Vindplaats

DE LEGENDE VAN DE DRIE GOUDEN VRIJDAGEN - of SYDRAC, vanwege de naam van de jood - is neergeschreven op enkele lege bladzijden aan het slot van een Latijns prozawerk (Compendium Moralium), dat zich momenteel in de Stadsbibliotheek te Brugge bevindt⁽⁶⁾. Het 15de-eeuwse handschrift heeft deel uitgemaakt van de bibliotheek van de beroemde Duinenabdij bij Koksijde in West-Vlaanderen of van die van Ter Doest in Lissewege, een dochterabdij van Ter Duinen⁽⁷⁾. Deze twee abdijen hebben steeds nauwe betrekkingen onderhouden met elkaar en met de stad Brugge, o.a. met de kapittelkerk van Sint Donaas aldaar⁽⁸⁾. In tijden van onlusten betrokken de monniken een refugium in die stad en in de 17e eeuw (na de vereniging van de twee abdijen) zijn ze definitief naar Brugge verhuisd⁽⁹⁾. De bibliotheken van de abdijen bevatten veel kostbare handschriften, waarvan in de Franse tijd helaas een deel verloren is gegaan⁽¹⁰⁾. Het Latijnse Compendium Moralium heeft echter beslist niet tot de pronkstukken behoord. Het is een eenvoudig boek, niet geschreven in de sierlijke boekletter, maar in een eenvoudige cursief met slechts enkele sober uitgevoerde initialen. De kopiist die het boek heeft geschreven, moet de hoeveelheid papier die hij nodig had om zijn werk af te maken niet goed hebben berekend en daardoor zijn er aan het eind tien bladzijden leeg gebleven⁽¹¹⁾. Daarvan konden er zes worden afgesneden, zodat er nog vier restten. Op drie van deze vier lege bladzijden heeft een andere kopiist later de Middelnederlandse legende geschreven, ook in een cursief (iets minder verzorgd dan die van het Latijnse boek) en zonder enige versiering.

(6) Het Compendium Moralium is samen met een ander Latijns werk (de Scala caeli) in één (17de-eeuwse) band ingebonden. Het boek draagt de signatuur 494.

(7) Op de eerste en de laatste bladzijde van het boek staat een bourgondisch kruisje, het in de 17de eeuw aangebrachte eigendomsmerk van de bibliotheek van de Duinenabdij nadat deze met die van Ter Doest was verenigd. (Zie over de geschiedenis van deze bibliotheken: Huyghebaert 1981.)

(8) De betrekkingen die Ter Duinen en Ter Doest onderhielden met de kerk van Sint-Donaas op het punt van de boekenproduktie komen ter sprake in Lieftinck 1953 en in Vander Plaetse 1981 (alwaar ook verdere literatuur wordt vermeld). In Van Houtte 1982 komen de relaties tussen de kloosters en de stad Brugge op andere terreinen verschillende malen ter sprake (zie het register van dat werk).

(9) De nieuwe Duinenabdij werd gebouwd op de plaats van het refugium van Ter Doest (waar nu het bisschoppelijk seminarie staat).

(10) Het grootste deel van de handschriften die de Franse tijd hebben overleefd, is terecht gekomen in de Stadsbibliotheek van Brugge (ca. 550), een kleiner deel (waaronder de fraaiste en rijkst versierde) in het bisschoppelijk seminarie (ca. 175).

(11) Het Compendium Moralium bevat katernen van 6, 7 en 8 dubbelbladen. Na de negende katern is de kopiist aan een tiende katern van 3 dubbelbladen (= 12 bladzijden) begonnen. Hiervan zijn maar twee bladzijden beschreven (143 recto en verso). Op de bladen 144 en 145 was de bladspiegelindeling voor het prozawerk al aangebracht. Bij het schrijven van de legende is daar geen rekening mee gehouden; er is gewoon overheen geschreven. Van de drie weggesneden bladen na 145 rest slechts een lipje (nodig voor het verband).

Een oorspronkelijk dichtwerk?

DE LEGENDE VAN DE DRIE GOUDEN VRIJDAGEN is waarschijnlijk niet een oorspronkelijk dichtwerk maar een afschrift. Daarvoor pleit onder meer de vorm waarin het gedicht is overgeleverd. Het is namelijk in prozavorm opgeschreven (in ‘scriptura continua’), waardoor de verzen

[p. 10]

niet meer als versregels herkenbaar zijn. Het is vrijwel ondenkbaar dat een dichter zijn gedicht in deze vorm aan het papier zou hebben toevertrouwd. Hij zou ongetwijfeld ieder vers op een nieuwe regel zijn begonnen. Nu is het niet zonder meer vanzelfsprekend dat een kopiist een gedicht wel in deze vorm zou opschrijven, maar daar kan in dit geval een goede reden voor zijn geweest. Het gedicht telde ruim 300 versregels en er waren, naar ik vermoed, op dat moment nog slechts 4 bladzijden beschikbaar⁽¹²⁾. Dat betekende minimaal 75 verzen op één bladzijde, en dat was niet haalbaar als ieder vers een eigen regel zou krijgen⁽¹³⁾. Aangenomen dat een kopiist het gedicht op deze vier lege bladzijden wilde schrijven, dan was de vorm waarin hij het gedaan heeft, de enig mogelijke.

Een volgend argument waarom we hier m.i. met een afschrift te maken hebben, is dat het gedicht een aantal onregelmatigheden bevat waarvan we ons moeilijk kunnen voorstellen dat ze van de dichter zelf afkomstig zijn. We treffen er bijvoorbeeld een aantal weesverzen in aan (zoals 216 en 229). Misschien heeft de laatste kopiist (of een eerdere) abusievelijk enkele verzen overgeslagen. Doordat het gedicht in prozavorm is opgeschreven, heeft de controlerende werking van de rijmwoorden grotendeels ontbroken. De tekst bevat ook andere fouten die het werk van een kopiist lijken te zijn. In 113 staat die i.p.v. doe, in 128 ontbreekt een onderwerp, in 184 staat ghedachte terwijl het rijm ghedochte eist, enzovoort⁽¹⁴⁾.

Het derde en voorlopig laatste argument dat ik wil aandragen, betreft de taal waarin het gedicht is geschreven. Op het eerste gezicht lijkt deze uitgesproken Vlaams: er wordt een h geschreven waar die niet hoort (170: huter camere i.p.v. uter camere); in open syllabe wordt de gerekte ee met één letterteken gespeld (116: lesen), de uit de oudgermaanse ai ontstane ee met twee (179: beede)⁽¹⁵⁾; er komen -e:-en-rijmen in het gedicht voor (o.m. in 112/13)⁽¹⁶⁾; de voornaamwoorden so en su worden gebruikt i.p.v. si (o.m. in 171 en 178)⁽¹⁷⁾, en in woorden als berauwen (122) en trauwen (123)

(12) Het is mogelijk dat de zes lege bladzijden pas zijn verwijderd toen men de legende al had ingeschreven, maar dat lijkt me minder waarschijnlijk.

(13) In het Latijnse werk bedraagt het maximale aantal regels op een bladzijde 47.

(14) De in deze paragraaf genoemde onregelmatigheden bevinden zich in verzen die in het vervolg van dit artikel worden geciteerd. De enige uitzondering is vs. 37, dat luidt: die waerheit en wistich hoe ghesaghen.

(15) Zie Van Loey II, § 48c.

(16) Van Loey II, § 121 (met een korte toelichting in § 105e).

(17) In Van Loey I, § 28 wordt vermeld dat de in ons gedicht veertien maal (!) voorkomende vorm su/zu slechts sporadisch voorkomt.

[p. 11]

wordt de ou als au gespeld⁽¹⁸⁾.

Bij nadere beschouwing blijken er echter ook woordvormen naar een meer oostelijk dialect te verwijzen. Zo bevat de tekst naast de soe- en su-vormen ook enkele si-vormen (o.m. in 207). Overblijfselen van een oudere redactie? In 172/73 treffen we het rijmpaar zeide: dede aan, waarvan het eerste woord ongetwijfeld teruggaat op zede, een Brab./Limb. variant van zeide. In plaats van het werkwoord gheseggen komt in rijmpositie de oostelijke variant ghesaghen voor (in 37) en in hetzelfde vers treffen we de vorm ich aan voor ic. En tot slot verwijst in 183 ook de -n-uitgang in de 3e pers. enkelv. van de verleden tijd (hij peinsde hoe dat mochten comen) naar een meer oostelijke regio⁽¹⁹⁾.

Genoeg argumenten, lijkt me, om aan te nemen dat de legende in de overgeleverde vorm niet een oorspronkelijk dichtwerk vertegenwoordigt, maar dat het een afschrift daarvan is, mogelijk zelfs een zoveelstehands afschrift. We mogen er dus bij de bestudering van deze legende op verdacht zijn dat we sporen van kopiistenarbeid zullen aantreffen, dat de tekst onregelmatigheden bevat die het gevolg zijn van kopiistenfouten en dat we correcties kunnen herkennen doordat ze iets minder geslaagd zijn dan de corrigerende kopiist wel had gewild. En misschien komen we zelfs ingrepen op het spoor, plaatsen waar een kopiist bewust veranderingen heeft aangebracht in het bestaande verhaal, bijvoorbeeld omdat hij een ander publiek voor ogen had dan dat waarvoor de legende oorspronkelijk was bedoeld.

(18) De spelling van deze woorden met een au is typisch Zuidoostvlaams (Oudenaarde o.a.). Zie Van Loey II, § 95 en 96. In Berteloot 1984 is op de platen 125-127 de verspreiding van de au in het 13de-eeuws Middelnederlands te zien.

(19) Zie Van Loey I, § 50.

Stand van het onderzoek

Wanneer men een tekst bestudeert die niet in oorspronkelijke vorm is overgeleverd, is het altijd een aangename bijkomstigheid wanneer er meer redacties van dezelfde tekst zijn bewaard. Het behoeven er geen 5000 te zijn, zoals bij het Nieuwe Testament, maar 4 of 5 zou al heel aardig zijn. Door de overeenkomsten en de verschillen tussen de verschillende redacties te bestuderen kunnen we soms heel wat te weten komen over hun gemeenschappelijke voorvader en als deze al niet

[p. 12]

het oorspronkelijke werk zelf is, dan zijn we daar door ons werk in ieder geval dichter bij geraakt⁽²⁰⁾.

Helaas zijn van deze legende geen andere redacties bekend. We kunnen ook niet een bron aanwijzen waaraan de dichter zijn gegevens heeft ontleend, zoals we dat bijvoorbeeld bij de Middelnederlandse BEATRIJS kunnen doen⁽²¹⁾. Het verhaal over de drie gouden vrijdagen staat, voor zover we weten, helemaal op zichzelf. Het blijkt bovendien - misschien juist daardoor - een weinig aantrekkelijk studieobject te zijn geweest. Er is tot nog toe tenminste weinig aandacht aan besteed. De tekst is tweemaal uitgegeven. De eerste keer door De Vooys in 1904⁽²²⁾. Deze wilde de studie bevorderen van kleine berijmde stukjes of liederen, die in middeleeuwse handschriften met stichtelijk proza verscholen zaten, en hij heeft daartoe in een artikel een aantal van dergelijke teksten opgesomd en een deel ervan (waaronder ons gedicht) ook uitgegeven. Hij geeft een onjuiste omschrijving van de inhoud, omdat hij abusievelijk meende dat de jood zijn dochter vermoordde (in plaats van het dienstmeisje):

het is een tafereel uit de Middeleeuwse Jodenvervolging, ingekleed als bekeringsverhaal: een Jodenmeisje is op het punt Christin te worden en valt dientengevolge als slachtoffer van haar wrede vader, maar door een wonder blijft zij in leven om te kunnen biechten, zodat de misdaad uitkomt en gestraft wordt.

In zijn studie Middelnederlandse legenden en exempelen van 1926 geeft De Vooys er blijk van de tekst nauwkeuriger te hebben gelezen, want daar schrijft hij⁽²³⁾:

Een soortgelijk verhaal (als Van een scolier; M.H.), zonder de inmenging van Maria, is bewaard in een uitvoerige berijmde bewerking. Daar doodt ‘een rijcke Jode te Bacharach op den Rijn’ een Christen ‘joncwivekin’ in zijn dienst, die eveneens door een wonder in leven blijft om te kunnen biechten. Het slot is dat de wredaard ‘wart ghedaen ten viere’, en dat wel twee duizend Joden zich ten gevolge van het mirakel bekeerden.

Dat is meteen ook alles wat De Vooys daar over de inhoud van het gedicht meedeelt.

De tweede uitgave dateert van 1919 en is van De Pauw. Deze was

(20) Een aardige inleiding in dit aspect van het werk van de filoloog biedt De Haan 1977.

(21) Duinhoven heeft in zijn artikel ‘De bron van Beatrijs’ aannemelijk gemaakt dat de Mnl. berijmde BEATRIJS zoals wij die kennen, teruggaat op een letterlijke vertaling-in-verzen van een verhaal van Caesarius van Heisterbach. (Duinhoven 1984)

(22) De Vooys 1904, blz. 46-54.

(23) De Vooys 1974, blz. 210/11. De Middelnederlandse legenden en exempelen is een herziene en vermeerderde uitgave van De Vooys' proefschrift, dat van 1900 dateert.

[p. 13]

door de naam van de jood (die in vers 31 Sydrac wordt genoemd) geinteresseerd geraakt in het gedicht. Hij hield zich namelijk in die tijd bezig met een onderzoek naar de Middelnederlandse vertaling van het Franse prozawerk LE LIVRE DE SIDRAC, maar al spoedig werd hem duidelijk dat het gedicht niets anders dan de naam met de SIDRAC gemeen had. Hij heeft de tekstuitgave van De Vooys uit 1904 blijkbaar niet gekend. Hij doet het in zijn artikel ‘Over den SYDRAC en een nieuw Middelnederlandsch gedicht met dien naam’ althans voorkomen alsof hij de tekst voor het eerst uitgeeft⁽²⁴⁾. Hij wijdt slechts enkele woorden aan de inhoud van het gedicht:

Het vertelt een mirakel geschied ten huize van eenen rijken Jood, eertijds wonende te Bacharach op den Rijn, met name Sydrac; doch deze heeft niets te maken met den profeet die koning Boctus (uit de SIDRAC; M.H.) zoo goeden en zonderlingen raad gaf.

Uit de titel van zijn artikel blijkt dat De Pauw er zonder meer van uitgaat dat het gedicht ‘Sydrac’ heet. In het handschrift zelf staat echter geen titel. Omdat de Mnl. vertaling van het Franse LE LIVRE DE SIDRAC in de literatuur al bekend staat als de SIDRAC, spreek ik liever over DE LEGENDE VAN DE DRIE GOUDEN VRIJDAGEN⁽²⁵⁾.

De enige die na 1919 de tekst nog de moeite van het vermelden waard acht, is Nico Oudejans in zijn in 1984 als deel van de ‘Korenbloemen’ uitgegeven doctoraalscriptie De jood in de Middelnederlandse literatuur⁽²⁶⁾. Hij heeft de tekst blijkbaar niet erg grondig gelezen, want hij deelt in het voetspoor van De Vooys (1904) mee dat in deze legende een jood zijn dochtertje vermoordt. Oudejans heeft slechts oog voor het anti-semitische karakter van het verhaal; over de inhoud spreekt hij nauwelijks. En daarmee gaat hij m.i. voorbij aan de boodschap die het verhaal bevat.

(24) De Pauw (1919) vermeldt eerst dat Jhr. Coppieters het gedicht heeft ontdekt en afgeschreven. En dan gaat hij door: ‘In den eersten dacht Jhr. Coppieters natuurlijk aan eene brok van den vermaarden onderhoud van SYDRAC EN BOCTUS, waarvan een critische uitgave dringend verwacht wordt, doch op het eerste oogenblik ontwaarde ik dat het daarmede niets gemeens had dan de naam, en, daar mijne Mnl. Gedichten en fragmenten, nu voltooid in handen des drukkers, slechts op de vermindering van kosten van handwerk en papier wachten, heb ik geraadzaam gevonden die belangrijke vondst door de veelgelezene Verslagen der Koninklijke Vlaamsche Academie aan de belangstellenden te doen kennen.’

(25) De tekst van de mnl. SIDRAC is uitgegeven in Van Tol 1936.

(26) Oudejans 1984, blz. 58/59.

De boodschap van het verhaal

Dat brengt ons tot de vraag met welke bedoeling DE LEGENDE VAN DE DRIE GOUDEN VRIJDAGEN is geschreven. In zekere zin geeft de proloog hierop al een antwoord. De verzen 6 en 7 luiden namelijk:

[p. 14]

6

van goede ghewercken ghoeden loone

7

dicwil comt so ghij zult hooren

Het verrichten van goede werken zal worden beloond. Het verhaal lijkt te zijn geschreven met de bedoeling de mensen aan te zetten tot bidden en vasten op de drie gouden vrijdagen. Dat het houden van deze dagen echt de moeite waard was, moest blijken uit de beloning die in het vooruitzicht werd gesteld (en die aan het dienstmeisje in het verhaal ook inderdaad wordt toegekend): men zou niet sterven zonder te hebben gebiecht, vergeving van zonden te hebben ontvangen en te zijn voorzien van het sacrament der stervenden.

De dichter heeft de boodschap over de gouden vrijdagen heel concreet verpakt. Hij laat zien dat zelfs een gewelddadige dood niet kan verhinderen dat God zijn belofte nakomt. De hoofdrolspelers in het verhaal zijn traditioneel te noemen: een jood en een christelijk dienstmeisje⁽²⁷⁾. De jood is de booswicht, die het meisje op een lafhartige manier vermoordt, omdat hij niet wil dat de christenen de gouden vrijdagen leren kennen. Het meisje is goed. Zij heeft de bewuste vrijdagen gehouden en God staat dan ook niet toe dat zij sterft voor zij heeft gebiecht en het sacrament heeft ontvangen. Dit leidt tot het mirakel op de ‘dertiende dag’. Daarnaast speelt ook de vrouw een belangrijke rol in de ontwikkeling van de verhaalgebeurtenissen. Zij stelt het dienstmeisje in staat achter het geheim van de gouden vrijdagen te komen en staat daardoor aan de goede kant. Haar bekering tot het christendom, na de gruwelijke daad van haar man, ligt dan ook wel voor de hand⁽²⁸⁾. Dat zij in zekere zin haar man bedriegt, wordt haar niet aangerekend. Het doel heiligt blijkbaar de middelen.

(27) Verhalen met een jood als hoofdpersoon worden o.a. vermeld in: Van der Vet 1902, hoofdstuk V: ‘De joden in het Biënboec’ (blz. 219-30), Loewe 1912 (‘Die Juden in der Marienlegende’) en De Vooys 1974, hoofdstuk VI: ‘De joden in de exempelen’ (blz. 199-229). De bekendste legende waarin een jood een christenkind doodt is ‘Van een scolier’ (De Vooys 1974, blz. 210). Deze legende is vooral bekend geworden uit het verhaal van de priores uit Chaucers Canterbury Tales. We raken hier aan het motief van de rituele moord. In ons gedicht is daar echter geen sprake van. De moord in DE LEGENDE VAN DE DRIE GOUDEN VRIJDAGEN doet eerder denken aan de verhalen waarin de jood wordt afgeschilderd als iemand die weet dat het christelijke geloof beter is dan het joodse, maar die toch blijft volharden in zijn ongeloof. Zie hierover ook Oudejans 1984, blz. 18 en 87.

(28) In het algemeen worden de jodinnen in de exempelliteratuur veel sympathieker getekend dan hun echtgenoten. Zij zijn vriendelijk en in hun hart vaak al overtuigd van het gelijk van de christelijke godsdienst. Deze welwillende houding t.o.v. de jodin wordt onder meer teruggevoerd op het feit dat er geen vrouwen hebben deelgenomen aan de kruisiging van Jezus. (Zie Oudejans 1984, blz. 80-82.)

Gouden vrijdagen

Nu we hebben geconstateerd dat het gedicht zal hebben gediend als propagandamateriaal voor de drie gouden vrijdagen, kunnen we ons afvragen of de Rooms-Katholieke kerk het bidden en vasten op deze dagen inderdaad heeft gepropageerd.

De vrijdag is in het godsdienstig leven van de christenen eeuwen-

[p. 15]

lang een bijzondere dag geweest. Omdat Christus op een vrijdag werd gekruisigd, heeft de Katholieke kerk al in de 4de eeuw voorgeschreven dat de christenen op alle vrijdagen zijn lijden moesten herdenken⁽²⁹⁾. De Goede Vrijdag was van deze dagen natuurlijk de belangrijkste, maar ook andere vrijdagen gingen zich onderscheiden. Dit gebeurde enerzijds in aansluiting bij de kerkelijke tradities (waardoor bijvoorbeeld de vrijdagen voor kerkelijke feestdagen belangrijker werden geacht dan andere), anderzijds in aansluiting bij heidense tradities, die vaak per streek verschillend waren⁽³⁰⁾. Door het vasten op deze dagen meende men een Gode welgevallig werk te verrichten. Als beloning daarvoor hoopte men speciale gunsten van God te verkrijgen⁽³¹⁾.

In de literatuur over dit onderwerp is de in ons gedicht gebruikte benaming ‘gouden vrijdagen’ niet geheel onbekend. Meestal wordt hiermee verwezen naar een serie van twaalf vrijdagen die voorafgaan aan kerkelijke feestdagen⁽³²⁾. Dit gebruik lijkt in heel West-Europa bekend te zijn geweest, zij het dat er kleine variaties optreden in de serie van twaalf⁽³³⁾. De instelling van deze gouden vrijdagen wordt toegeschreven aan paus Clemens (eind 1e eeuw)⁽³⁴⁾. Men moest op deze dagen vasten bij water en brood. Vaak werd bovendien voorgeschreven dat men een aantal pater nosters of ave maria's moest bidden. Wie dat deed, zou rijkelijk worden beloond: hij zou niet sterven zonder de kerkelijke sacramenten, hij zou geen boze dood sterven, hij zou geen armoede kennen, hij zou Maria twaalf dagen voor zijn dood zien, enzovoort⁽³⁵⁾.

Daarnaast schijnt de benaming ‘gouden vrijdagen’ ook in gebruik te zijn geweest voor de vrijdagen van de vier quatertemperweken⁽³⁶⁾. Zo lezen we in een 15e-eeuws document uit Eichstätt dat men een aflaat kon verkrijgen door op een van de gouden vrijdagen (en daarmee worden dan de quatertempervrijdagen bedoeld) een bepaalde kapel met een bezoek te vereren⁽³⁷⁾.

In de literatuur over de gouden vrijdagen blijkt de in ons gedicht voorkomende serie van drie echter niet bekend te zijn. Dat het om drie vrijdagen gaat, behoeft op zichzelf geen verwondering te wekken. het komt veelvuldig voor dat een bepaalde handeling op drie vrijda-

(29) Over de betekenis van de vrijdag in het godsdienstig leven: Schreiber 1959, blz. 168-206 en HddA III, 45-73.

(30) Zie hierover met name Schreiber 1959, blz. 191-204 en HddA III, 45-73.

(31) Zo werden bijvoorbeeld al in de vroege middeleeuwen in tijden van nood op vrijdag boeteprocessies georganiseerd in de hoop dat God dan spoedig een einde aan de noodsituatie zou maken. (Schreiber 1959, blz. 193.)

(32) De oudste tekst over de gouden vrijdagen bevindt zich in een 14de-eeuws Italiaans handschrift en is uitgegeven in Amati 1968.

(33) Op grond van de gegevens in Amati 1968, Lenihan 1868 en Reiterer 1905 en 1907 lijkt het waarschijnlijk dat de gouden vrijdagen in heel West-Europa bekend zijn geweest. Middelnederlandse teksten van de twaalf gouden vrijdagen worden vermeld in Lampen 1937 (blz. 459), Gerbenzon 1954 (blz. 35/36) en in Lievens 1963 (blz. 47).

(34) Men neemt aan dat hiermee Clemens Romanus (Clemens I) wordt bedoeld (1e/2e eeuw), die de ‘Constitutiones apostolicae’ zou hebben geschreven, een werk waarin over het vasten wordt gesproken (zie HddA III, 74 en Reiterer 1905, blz. 99). Slechts eenmaal, in een Duits pamflet (waarvan de tekst te vinden is in Reiterer 1907), wordt paus Eugenius genoemd in plaats van Clemens.

(35) De beloning wordt in sommige teksten gedefinieerd als: de zeven gaven van de Heilige Geest ontvangen.

(36) In Grotefend 1891 (blz. 75) is te vinden dat de golden freitag en de golden sontag betrekking hebben op de betreffende dagen uit de quatertemperweken. De viering van de quatertemperdagen gaat terug op heidense (romeinse) gebruiken en rituelen m.b.t. de akkerbouw. In december werd er zegen gevraagd voor het pasgezaaide graan, in juni werd er feest gevierd na de korenoogst en in september na de wijnoogst. De kerk heeft zich van deze heidense gebruiken bediend om speciale vastendagen in te stellen. Zij heeft er (in de 4e of 5e eeuw) een vierde termijn, in het voorjaar, aan toegevoegd (vgl. het woord quatertemper), waardoor het jaar in vier ongeveer gelijke periodes werd verdeeld. Sinds Gregorius VII (11e eeuw) is de verdeling van deze periodes over het jaar als volgt:
1) de eerste week van de grote vasten (de week na aswoensdag),
2) de week na Pinksteren,
3) de derde week van september (na de Kruisverheffing op 14 sept.),
4) de derde adventsweek (na de heilige Lucia op 13 dec.).
In deze weken moest op woensdag, vrijdag en zaterdag worden gevast. Wegens hun strenge vasten grepen deze perioden diep in in het burgerlijk leven van de middeleeuwer en ze werden dan ook als markeringspunten gebruikt, in de zin van ‘kwartalen’. Er vonden priesterwijdingen plaats, belastingen werden geïnd, enzovoort. Zie hierover Kellner 1911, blz. 141-45 en zie het MNW onder quatertemper.

(37) Buchner, blz. 36.

[p. 16]

gen moet worden herhaald, wil deze effect sorteren⁽³⁸⁾. De keuze van de drie in het gedicht genoemde dagen mag echter opmerkelijk worden genoemd. Waarom valt die speciale beloning (die in grote trekken overeenkomt met de beloning bij de twaalf vrijdagen) juist op de vrijdagen na Nieuwjaar, na Hemelvaart en na Maria-ten-hemel-opneming te verdienen? Waarom zijn deze dagen belangrijker dan bijvoorbeeld Goede Vrijdag, die in geen enkele serie van twaalf ontbreekt? Wat maakt deze vrijdagen tot gouden dagen? Waardoor onderscheiden ze zich van alle andere? En met welk doel werd er propaganda voor gemaakt? Daar de bestaande literatuur over de kerkelijke tradities ons niet verder kan helpen, zijn we voor een antwoord op deze vragen uitsluitend op het gedicht zelf aangewezen. We zullen daartoe nagaan wat er precies over de drie vrijdagen wordt meegedeeld.

(38) Zie HddA III, 65.

De drie vrijdagen

Nadat de jood zijn vrouw heeft laten beloven het geheim aan geen christenmens te vertellen, deelt hij haar mee welke de drie gouden vrijdagen zijn. De eerste vrijdag is die na Nieuwjaarsdag, de dag waarop Christus' besnijdenis wordt herdacht:

den eersten vriendach vanden jare
naer nieudach te ware
desen datmen vasten moet
omme dat jhesus sturte ziin bloet
eerst naer zine meinschelichede
die hij naer onse wet wart besneden
desen moet ghevast wese
den heleghen bloede te werdichede
vijftich pater noster moetmen lesen
ende vijftich aue marien te desen

De beloning voor het bidden en vasten op deze dag zal zijn: een juist inzicht in en een oprecht berouw over de zonden, die leiden tot de biecht⁽³⁹⁾:

loen zalmen daer of ontfaen
dats rechte kennesse sonder waen
ende van sonden vraey berauwen

(39) Vers 123 wordt in het overgeleverde gedicht gevolgd door een vers dat luidt: met verlatenesse van sonden. Dit vers lijkt me echter niet uit het oorspronkelijke gedicht afkomstig (zie noot 5).

[p. 17]

123

biechte spreken in rechter trauwen

De tweede vrijdag valt na Christus' hemelvaart:

den anderen vriendach daer naer sij
es den vriendach naer assencioene

De beloning zal zijn penitentie en volledige vergeving van zonden:

hueren loen sal daer af wesen
vulmaecte penitencie van gronde
ende verlatenesse van allen sonden

De derde vrijdag tenslotte is die na 15 augustus, de dag van Maria-ten-hemel-opneming:

den derden vriendach doet oec lijt
naer half ouxt dies zeker zijt
marien dach der moeder ons heeren

Wie op deze dag vast en bidt, zal dit leven niet verlaten zonder voorzien te zijn van het sacrament der stervenden en de ziel zal meteen het hemelrijk binnengaan:

wie dat doet zal in zinen hent
vulmaectelic hebben tsacrament
So blijft de ziele zonder verdriet
ende de viant en sal weten niet
waer de ziele bevaren mach

Dat is het geheim dat de jood in zijn boeken heeft gelezen en dat hij nu aan zijn vrouw vertelt. Het dienstmeisje heeft alles gehoord en besluit op de genoemde dagen te vasten en te bidden om op deze wijze het eeuwige zieleheil te verwerven. Nu is het opmerkelijk dat de volgorde waarin zij de vrijdagen houdt, een andere is dan die waarin de jood ze heeft opgesomd. Ze begint namelijk met de vrijdag na 15 augustus, daarna volgt die na 1 januari en ze eindigt met de dag na Hemelvaart. En dat betekent dat ze eerst het sacrament der stervenden verdient en pas daarna de biecht en de vergeving der zonden. Dat is toch wel merkwaardig. We zouden hebben verwacht dat ze was begonnen op de vrij-

[p. 18]

dag na Nieuwjaar. Het is toch eigenlijk een vreemde gang van zaken dat de dichter eerst de ene volgorde - en gezien het kerkelijk jaar de meest logische - aanhoudt en daarna, als het er echt op aankomt, zou je kunnen zeggen, overgaat op een andere volgorde. Wanneer hij meteen al van plan zou zijn geweest het dienstmeisje te laten beginnen op de vrijdag na Maria-ten-hemel-opneming, dan had hij de jood die dag toch als eerste moeten laten noemen. Maar dat heeft hij niet gedaan. De jood begint met de vrijdag na Nieuwjaar. Dat was voor de dichter dus blijkbaar de eerste vrijdag. Maar waarom dan toch die andere volgorde bij het dienstmeisje? Voor we de dichter aan mogen wrijven dat hij op een vreemde wijze is omgesprongen met eerder verstrekte gegevens, dat zijn gedicht inhoudelijk inconsistent is, moeten we de mogelijkheid onder ogen zien dat de discrepantie in de volgordes van de vrijdagen niet zijn werk is, maar dat deze veroorzaakt is door de ingreep van een latere bewerker. We hebben immers niet met een origineel te maken maar met een afschrift. En dan moeten we altijd rekening houden met de mogelijkheid dat de tekst onder kopiistenhanden is gewijzigd. Als dat inderdaad het geval zou zijn, is er echter een redelijke kans dat de tekst nog sporen van deze kopiistenarbeid bevat. Wanneer we de boodschap van de dichter m.b.t. de gouden vrijdagen willen proberen te achterhalen, zullen we eerst moeten weten welke informatie van hem zelf afkomstig is en welke niet. We zullen daarom de verzen waarin de activiteiten van het meisje op de bewuste vrijdagen worden meegedeeld, aan een nauwkeurig onderzoek onderwerpen.

170-181

We beginnen met de eerste vrijdag. Het meisje heeft gehoord wat de jood aan zijn vrouw heeft verteld en ze besluit op de drie vrijdagen te gaan vasten en bidden.

Tioncwijf huter camere sciet
So en heuet vergheten niet
dwelcke dat die jode zeide

[p. 19]

173

nu verstaet wat zo dede

174

den eersten vriendach in goeder trauwen

175

na dien dach van onser vrouwen

176

te half houst sonder tsy

177

vulmaectelic ghelooues my

178

vaste zu den dach door gode

179

beede te burne ende te broode

180

de pater nosteren dat zo las

181

ende de aue marien met moede ras

In het voorgaande heb ik erop gewezen dat verzen waarin door een kopiist veranderingen zijn aangebracht of die door hem zijn toegevoegd, vaak herkenbaar zijn aan formele, grammaticale of inhoudelijke onregelmatigheden. Welnu, in de hier geciteerde verzen zijn zulke onregelmatigheden op te merken. Vers 173 is, als aanspreking van het publiek, eigenlijk overbodig. Het tweede deel van 174 (in goeder trauwen) is een stoplap. Deze stoplap bevat het rijmwoord op 175, het vers waarin wordt meegedeeld dat de eerste vrijdag die na 15 augustus is. Opmerkelijk is dat deze mededeling niet in de vorm van een hoofdzin wordt gedaan (‘De eerste vrijdag was die na 15 augustus’), maar in de vorm van een tussenzinnetje: ‘Op de eerste vrijdag, na de dag van Maria, vastte ze’. Gezien het feit dat de eerste vrijdag in het relaas van de jood die na Nieuwjaar was, is het feit dat deze belangrijke informatie in een tussenzin wordt verstrekt, op zijn minst bevreemdend te noemen. Ons wantrouwen t.o.v. dit vers wordt nog versterkt door de volgende twee verzen. Het eerste deel van 176 is een nabepaling bij 175: te half houst. Het is opvallend dat de naam van de maand augustus hier anders is geschreven dan in 145 waar ouxt stond. Vers 176 besluit met een stoplap (sonder tsy = zonder mankeren) en de rijmpartner van dit vers, 177, bestaat helemaal uit ‘vulsel’ (vulmaectelic ghelooues my).

De volgende vier verzen (178-181) maken wel een redelijk betrouwbare indruk. Op te merken valt nog dat in 178 wordt vermeld dat ze vast om wille van Christus (door gode), terwijl je zou verwachten dat ze dat op deze dag terwille van Maria zou doen. Bovendien worden hier expliciet de pater nosters en ave maria's genoemd, die in het relaas van de jood bij de eerste vrijdag ter sprake kwamen (116/17).

[p. 20]

De onregelmatigheden in de verzen 173-177 doen vermoeden dat hier inderdaad wijzigingen in de tekst zijn aangebracht. En in dat geval zou het heel goed kunnen dat deze wijzigingen op de een of andere wijze verband houden met de andere volgorde van de vrijdagen.

Wanneer het dienstmeisje in het oorspronkelijke gedicht met vasten en bidden zou zijn begonnen op de vrijdag na Nieuwjaar, zoals men na het verhaal van de jood zou verwachten, zouden de verzen waarin van Maria-ten-hemel-opneming sprake is, later moeten zijn toegevoegd. Het ziet ernaar uit dat dit inderdaad het geval is en dat van de verzen 173-177 alleen de woordgroep den eersten vriendach uit 174 oorspronkelijk is. Het vers waarvan deze woordgroep de kern vormde, zal zijn voorafgegaan door 172 en zijn gevolgd door 178. In de oudere redactie moeten de verzen 172 en 174 dan een rijmpaar hebben gevormd. Het lijkt niet onwaarschijnlijk dat het rijmwoord van 174 gerede is geweest, een bijw. bep. met de betekenis ‘meteen’ (‘meteen de eerste vrijdag, zodra de eerste vrijdag kwam’).

Dwelcke dat die jode zede
Den eersten vriendach gerede⁽⁴⁰⁾
Vaste si den dach door gode

De verwijzingen naar 15 augustus en de stoplappen en aansprekingen van het publiek lijken te zijn toegevoegd met een duidelijk doel: om van de eerste vrijdag die na 15 augustus te maken. Eerst heeft de kopiist die voor deze wijziging verantwoordelijk is, 172 aan een rijmpartner geholpen: het huidige vers 173, waarvan de inhoud werd gevormd door een (ongevaarlijke) aanspreking van het publiek: nu verstaet wat zo dede. Daarna kon hij 174 uitbreiden tot een rijmpaar waarin duidelijk werd gemaakt dat het om de vrijdag na 15 augustus ging. Door de bijw. bep. gerede in 174* te vervangen door de stoplap in goeder trauwen kon hij het toegevoegde vers 175 laten uitgaan op onser vrouwen. Maar met dien dach van onser vrouwen was de kopiist er nog niet. Er waren meer dagen aan Maria gewijd en het zou niet duidelijk zijn welke dag werd bedoeld. Een lezer of hoorder zou immers niet meteen denken aan de mogelijkheid dat de eerste dag waarop het dienstmeisje ging bidden en vasten, de derde uit het verhaal

(40) Het woord vriendach zal waarschijnlijk drie lettergrepen hebben geteld: vri-en-dach.

[p. 21]

van de jood was. Het was nodig een bepaling toe te voegen waarin duidelijk werd om welke Maria-dag het ging: te half houst. Dit noodzaakte hem evenwel een volledig rijmpaar te vullen. Daar hij verder geen informatie te verstrekken had, heeft hij de resterende ruimte van 176 en 177 gevuld met de stoplappen sonder tsy en vulmaectelic en de aanspreking ghelooues my.

De oorspronkelijke lezing laat zich zonder al te veel moeite reconstrueren en de onregelmatigheden in dit gedeelte zijn verklaarbaar vanuit een ingreep waarbij de eerste vrijdag werd verplaatst naar augustus. Maar deze tekstwijziging kan niet op zichzelf hebben gestaan: er waren gevolgen voor de andere twee dagen. Als ons vermoeden omtrent een ingreep m.b.t. de volgorde van de vrijdagen juist is, zullen ook de verzen rond de tweede en derde vrijdag sporen van kopiistenwerkzaamheid moeten bevatten.

182-189

die jode heeft dit vernomen
hij peinsde hoe dat mochten comen
dat haer quam in haer ghedachte
dat zu den eersten vasten mochte
ende vergheten den anderen voorseit
Aldus heeft die jode verbeit
Totten anderen vriendach vanden jare
den eersten naer nieudach daere

De eerste verzen van dit tekstgedeelte lijken redelijk betrouwbaar. De jood heeft natuurlijk in de gaten gehad dat het meisje op een van de drie vrijdagen heeft gevast en hij vraagt zich af hoe ze daartoe is gekomen (182-185). Opvallend is het woord eersten in 185. Het gebruik van dit woord hier lijkt steun te bieden aan onze veronderstelling dat er in het oorspronkelijke gedicht in de voorgaande verzen inderdaad op de vrijdag na 1 januari is gedoeld, de eerste vrijdag uit het verhaal van de jood.

Het volgende vers, 186, ziet er daarentegen allesbehalve betrouwbaar uit. Ten eerste is de betekenis van de mededeling onduidelijk: ‘de jood begrijpt niet hoe het meisje op het idee is gekomen dat ze

[p. 22]

de eerste vrijdag zou kunnen houden en dat ze de andere zou kunnen vergeten’. Hoe kun je nu op het idee komen iets te vergeten! Verder bevat het vers ook nog de merkwaardige woordgroep den anderen, die naar de vorm enkelvoud is en dus ‘de tweede’ moet betekenen. Maar dat is inhoudelijk niet juist, want het meisje heeft de eerste èn de tweede niet gehouden. Vers 187 lijkt weer redelijk betrouwbaar en zo ook het eerste deel van 188, waarin het woord anderen ook ‘tweede’ betekent. De toevoeging vanden jare maakt 188 erg lang en is bovendien in strijd met het erop volgende vers 189. Volgens welke jaarindeling we onze berekeningen ook uitvoeren, de tweede gouden vrijdag van het jaar kan nooit de eerste na Nieuwjaar zijn⁽⁴¹⁾. Op inhoudelijke gronden mag dit vers dus als hoogst verdacht worden beschouwd en de stoplap daere, waarmee het vers besluit, kan onze argwaan alleen nog maar groter maken. De conclusie van het nauwkeurig lezen van dit tekstgedeelte moet zijn dat de verzen 186 en 189 naar alle waarschijnlijkheid niet van de dichter afkomstig zijn. Ze zullen later zijn toegevoegd. En dat betekent dat hun rijmpartners, 187 en 188, die naar de inhoud niet gemist kunnen worden, oorspronkelijk een rijmpaar zullen hebben gevormd. De rijmwoorden zullen wel verbeit en vorseit hebben geluid. Bij de toevoeging van 186 en 189 zal het rijmwoord van het vroegere vers 188 naar voren zijn gehaald en voor 188 en 189 zijn toen nieuwe rijmwoorden verzonnen: van den jare in 188 en de stoplap daere aan het slot van 189. Het gedeelte 182-189 gaat dus m.i. terug op:

Die jode heeft dit vernomen
Hi peinsde hoe dat mochte comen
Dat haer quam in haer gedochte
Dat si den eersten vasten mochte
Aldus heeft die jode verbeit
Totten anderen dach vorseit

Door de toevoeging van 186 en 189 heeft de kopiist bereikt (misschien kunnen we beter zeggen: heeft hij willen bereiken) dat de tweede vrijdag die na Nieuwjaar werd. De ingreep m.b.t. de volgorde van de vrijdagen is hier, met name door de inhoudelijke onregelmatigheden, goed zichtbaar en de vroegere redactie laat zich gemakkelijk reconstrueren.

(41) Hoewel men in de middeleeuwen 1 januari altijd als het begin van het nieuwe jaar heeft gevierd, lag de wisseling van het jaarcijfer niet vast. Afhankelijk van tijd en streek kon het jaarcijfer wisselen op 1 januari (Nieuwjaarsstijl), met de Kerst (Kerststijl), op 25 maart (Boodschapsstijl) of met de Paas (Paasstijl). Zie over de verschillende jaarstijlen: Strubbe 1960, blz. 51-59.

[p. 23]

203-210

De derde vrijdag vinden we beschreven in 203-210:

dus verbeide de jode voort
die scalc was in zinen gront
hij verbeide so langhe dat zi hu cont
dat quam den dach van assencioene
Tioncwijf dede also zij plach te doene
beede van vasten ende van lesenne
om dat su verdienen wilde te desen
den loen die daer toe stoet

Ook dit gedeelte bevat enkele verdachte elementen. Vers 204 is een uitbreidende bijv. bep. bij de jood en dus weglaatbaar. Het eerste deel van 205 (hij verbeide so langhe) is een herhaling van 203, het tweede deel (dat zi hu cont) is een aanspreking van het publiek. Vers 207 valt op door zijn lengte. Bovendien bevat dit vers de pleonastische groep plach te doene. De groep also zij plach betekent op zichzelf al ‘zoals zij gewoon was te doen’ en te doene is dus overbodig. Opvallend is ook de -e-uitgang van doene, een in de 15de eeuw in het Vlaams nog aanwezige buigings-e, die in de andere dialecten in die tijd gewoonlijk niet meer geschreven wordt en die in ons gedicht ook niet oorspronkelijk lijkt⁽⁴²⁾. (Vgl. vasten in 208 en lesenne, dat gezien het rijm op lesen terug moet gaan.) Het woord doene rijmt op assencioene (‘Hemelvaart’) en kan dus niet op doen teruggaan. Indien onze veronderstelling omtrent een ingreep m.b.t. de volgorde van de vrijdagen juist is, moet het woord assencioene in dit tekstgedeelte echter zijn toegevoegd en dan ligt het voor de hand dat ook doene niet oorspronkelijk is.

Wanneer de verzen 204 en 205, die slechts overbodige informatie verschaffen, door de kopiist zouden zijn toegevoegd, moet 206 aanvankelijk op 203 zijn gevolgd. Niet in zijn huidige vorm, want de groep van assencioene zal bij de ingreep in de plaats zijn gekomen van een andere bepaling, die duidelijk moest maken dat het om de derde gouden vrijdag ging. Bovendien sluit het vers niet goed aan bij 203. Op grond van deze overwegingen lijkt het me waarschijnlijk dat 206 in een vroegere redactie heeft geluid: Totten derden vrien-

(42) Zie Van Loey I, § 53 en Van Loey II, § 99.

[p. 24]

dach⁽⁴⁰⁾. Hiermee kan 207 zonder te doene een rijmpaar hebben gevormd: Tjoncwijf dede also si plach.

De kopiist die in de vorige passages de volgorde van de vrijdagen heeft veranderd, moest natuurlijk ook in dit gedeelte wijzigingen aanbrengen. Waarom hij 204 en 205 heeft ingevoegd, is niet zonder meer duidelijk. Misschien heeft hij behoefte gevoeld te wijzen op het slechte karakter van de jood. Het is echter ook heel goed mogelijk dat ze niet van deze kopiist afkomstig zijn, maar van een eerdere of latere. Wie voor de toevoeging van deze verzen uiteindelijk verantwoordelijk is, is op dit moment evenwel niet zo belangrijk. Het gaat erom dat ook hier de ingreep m.b.t. de volgorde van de vrijdagen duidelijk zichtbaar is. De onregelmatigheden die het huidige rijmpaar 206/207 bevat, blijken verklaarbaar als gevolgen van een ingreep waarbij de derde vrijdag is gemaakt tot de dag na Hemelvaart. De kopiist is konsekwent geweest en heeft zijn werk niet half gedaan. Alle drie de vrijdagen hebben eraan moeten geloven. Gelukkig is hij niet zo vakkundig te werk gegaan dat de oorspronkelijke mededeling onherkenbaar is geworden. Het is mogelijk gebleken de lezing van de oudere redactie te achterhalen. En op grond daarvan kunnen we zeggen: de dichter heeft zich niet schuldig gemaakt aan een inhoudelijke tegenstrijdigheid in het gedicht. De volgorde waarin het dienstmeisje de drie vrijdagen heeft gehouden, is in het oorspronkelijke gedicht dezelfde geweest als die waarin de jood ze aan zijn vrouw heeft meegedeeld.

(40) Het woord vriendach zal waarschijnlijk drie lettergrepen hebben geteld: vri-en-dach.

De ‘dertiende dag’

In het overgeleverde gedicht doodt de jood het meisje nadat zij de derde gouden vrijdag heeft gevast. Hij begraaft haar lijk in de kelder en dat ligt daar dan tot de dertiende dag.

daer su inder eerden lach
Toot upden xiij^en dach
Jnde quater tempere des zeker zijt
die te sinxenen gheleit
dat men crucen te draghen pleit

[p. 25]

In de verzen 229/30 wordt ons voorgerekend wanneer de dertiende dag viel: in de quatertemperweek van Pinksteren (om precies te zijn: op de woensdag van die week). Deze berekening gaat uit van het gegeven dat het meisje is vermoord op de dag na Hemelvaart. Maar, in het voorgaande zijn we tot de conclusie gekomen dat de derde vrijdag oorspronkelijk die na 15 augustus moet zijn geweest. En dat betekent dat de bewerker ook hier veranderingen in de tekst moet hebben aangebracht. Dat hij de datering heeft aangepast aan de nieuwe derde vrijdag. Er lijkt weinig bezwaar tegen om dat aan te nemen. Vers 229 maakt al een bijzonder onbetrouwbare indruk: het is een weesvers, het bevat de stoplapachtige aanspreking des zeker zijt en het is bovendien te lang. Deze formele onregelmatigheden bevestigen wat we op inhoudelijke gronden al vermoedden: de huidige verzen 229 en 230 zijn niet afkomstig uit het oorspronkelijke gedicht. Ze zullen zijn toegevoegd door de kopiist die ook de volgorde van de vrijdagen heeft veranderd. Of het enkel een toevoeging betreft of dat hij enkele verzen inhoudelijk heeft gewijzigd, is niet zonder meer uit te maken. Wel is duidelijk dat hij er geen misverstand over wilde laten bestaan om welke dag het ging.

Verder is 231 naar de inhoud enigszins merkwaardig. Er staat namelijk dat men op de dertiende dag crucen te dragen pleit, d.w.z. ‘een processie pleegt te houden’. Maar in geen enkel bisdom werd op de woensdag na Pinksteren een processie gehouden! Nu kan de kopiist dit vers natuurlijk hebben toegevoegd om daarmee aannemelijk te maken dat er op die dag een processie door de stad zou komen. Dat was immers een noodzakelijk gegeven voor het vervolg van het verhaal: de processiegangers horen de stem van het meisje dat roept. Het lijkt me echter minstens zo waarschijnlijk dat 231 van de dichter zelf afkomstig is, juist omdat het gegeven niet in overeenstemming is met de berekening van de kopiist, maar wel met het vervolg van het verhaal⁽⁴³⁾. En wanneer de derde vrijdag in het oorspronkelijke gedicht in augustus viel, zal ook het wonder op een andere dag hebben plaatsgevonden. Op welke? Er zijn twee mogelijkheden.

De eerste is de dertiende dag na de vrijdag na Maria-ten-hemel-

(43) De vorm pleit in dit vers is evenwel ongebruikelijk. De gewone vorm is pleget of pliet. Het is mogelijk dat de kopiist die 229 en 230 heeft toegevoegd, het rijmwoord van 231 heeft gewijzigd i.v.m. het woord gheleit uit 230, waarop het moest rijmen.

[p. 26]

opneming. Dat zou uitkomen op een van de dagen tussen 28 aug. en 3 sept. Het ligt naar mijn mening niet erg voor de hand dat de dichter hierop heeft gedoeld. Niet alleen kent deze dag een wisselende datum, maar bovendien geldt ook hier dat er niets bekend is over processies in die periode.

De tweede mogelijkheid biedt meer perspectieven. De ‘dertiende dag’ is in het Middelnederlands de gebruikelijke benaming voor 6 januari, de dertiende dag na de Kerst (waarbij Kerstmis als dag werd meegeteld). Het Duits kent deze dag als der dreizehnte Tag of ook wel der zwölfte Tag en het Engels spreekt van Twelfthnight. Het is de dag waarop het Driekoningenfeest wordt gevierd. In de kerkelijke liturgie spreekt men van de Epiphania (‘Openbaring’ of ‘Verschijning’). Het is in de Rooms-Katholieke kerk altijd een heel belangrijk feest geweest, voorafgegaan door een vigilie op de vijfde januari en gevolgd door een octaaf, een liturgische naviering op de achtste dag. De hoge status van dit feest is te begrijpen vanuit de ontstaansgeschiedenis⁽⁴⁴⁾.

In de 2de eeuw gaan de christenen in Alexandrië de menswording van Christus herdenken op 6 januari, de dag waarop in die streken de verschijning van de god Dionysus werd gevierd. Men denkt daarbij speciaal aan de doop door Johannes in de Jordaan, waarbij God Jezus in het openbaar als zoon heeft erkend, maar al spoedig worden ook de geboorte en de aanbidding der wijzen in de herdenking betrokken. Het feest van 6 januari verbreidt zich over Syrië en Klein-Azië naar Constantinopel en van daaruit naar het westen. In de 4e eeuw gaat men de geboorte van Christus apart vieren (op 25 dec.) en Epiphania wordt dan vooral het feest van de sterverschijning en de aanbidding der wijzen. De Jordaandoop is later verlegd op de octaaf van Epiphania.

Het feest van 6 januari is waarschijnlijk het feest met de meeste volksgebruiken: sterprocessies, koningsspelen, bonekoeken enzovoort⁽⁴⁵⁾. In deze gebruiken zijn zowel heidense als christelijke elementen terug te vinden. Toen de germanen gekerstend werden en het volk de heidense feesten moest inruilen voor de christelijke, trof het zo dat Epiphania samenviel met het einde van het germaanse midwinterfeest en de kerk heeft toen getracht de volksfeesten en volksgebrui-

(44) Kehrer 1908 gaat uitvoerig in op de ontstaansgeschiedenis en de ontwikkeling van deze kerkelijke hoogtijdag. Ook in Kellner 1911 (blz. 125-130), Mak 1948 (hoofdstuk VI) en Dassmann 1982 komt de ontstaansgeschiedenis van het feest ter sprake. Dankzij de taaiheid van de traditie was de rang van Epiphania in de kerkelijke liturgie tot in de 20e eeuw zelfs hoger dan die van Kerstmis.

(45) De volksgebruiken op deze dag worden o.m. belicht in Ter Gouw 1871 (blz. 171-187, Knippenberg 1934, HddA II (448-459) en in Mak 1948 (hoofdstuk VI).

[p. 27]

ken in een passend kader onder te brengen. Ook in kerk en klooster ontstonden hier en daar vaste tradities op deze dag. In sommige kerken ging een dramatische uitbeelding van de aanbidding der wijzen een onderdeel van de kerkelijke liturgie vormen. Verder werden op deze dag tijdens de kerkdienst de data van het paasfeest en alle daarmee samenhangende feestdagen van het nieuwe jaar bekend gemaakt.

In West-Europa, en wel speciaal in het bisdom Keulen, kreeg het feest een extra dimensie door de overbrenging van de relieken van de drie koningen uit Milaan naar Keulen in 1164. Rainald von Dassel, de kanselier van Frederik Barbarossa die met de overbrenging van de relieken (de ‘translatio’) was belast, sinds 1165 aartsbisschop van Keulen, heeft zelf een som van 10 Mark jaarlijks beschikbaar gesteld om het Epiphaniefeest in Keulen plechtig te vieren⁽⁴⁶⁾.

Als met de ‘dertiende dag’ in ons gedicht 6 januari is bedoeld, dan is een processie op die dag niet verwonderlijk. Epiphania was een geboden feestdag en processies op die dag vonden veelvuldig plaats. Er is zelfs nòg een argument waarom het aannemelijk lijkt dat het vermoorde meisje juist op die dag door de christenen wordt gevonden. Op dat moment immers is er net een jaar voorbij. De eerste gouden vrijdag moet het meisje hebben gehouden op de vrijdag na Nieuwjaarsdag en dat moet op 6 januari dus een jaar geleden zijn. De jaarcyclus is voltooid.

(46) ‘Und es wird bis heute sehr festlich begangen durch Personen, die in königlicher Gestalt die Anbetung (devotio) der Weisen darstellen, und der Stern geht ihnen voraus, und es kommen alle Konvente zusammen, und die seligen Könige werden auf die Schultern getragen, und es wird eine Messe mit grosser Freude gefeiert’. (Aldus Neuss 1964, blz. 230.)

De ingreep

Het oorspronkelijke gedicht kende, zoals we hebben gezien, de volgorde: Besnijdenis - Hemelvaart - Maria-ten-hemel-opneming. Dit blijkt ook de volgorde te zijn geweest waarin het dienstmeisje de vrijdagen heeft gehouden. Op een gegeven moment heeft een kopiist in deze volgorde een wijziging aangebracht: de tweede vrijdag, die na Hemelvaart, moest tot de derde worden. Wat heeft hem daartoe bewogen? Het is mogelijk dat hij in de volgorde van de drie dagen een zekere climax heeft gevoeld: op de derde vrijdag kon immers het eeuwig zieleheil worden verdiend. Hij kan hebben gemeend dat Maria-ten-hemel-opneming

[p. 28]

ten onrechte als de belangrijkste van de drie werd gezien. Zijn ingreep zou dan als een inhoudelijke correctie moeten worden beschouwd. Of is er een andere reden geweest? Het antwoord op de vraag waarom deze kopiist zich zo veel moeite heeft getroost om de vrijdag na Christus' Hemelvaart tot de derde dag te maken, valt niet uit de tekst te halen. We zullen moeten proberen dat af te leiden uit ons idee over het milieu waarin deze tekst heeft gefunctioneerd.

De legende is bewaard gebleven in een handschrift dat afkomstig is uit Vlaanderen, uit een klooster dat nauwe betrekkingen onderhield met de geestelijkheid in de stad Brugge. Het enige aanknopingspunt dat we hebben is dus dat de legende in Vlaanderen, in de omgeving van Brugge in ieder geval is gelezen door een of meer personen. Over de viering van gouden vrijdagen in Brugge is niets bekend, maar we weten wel dat de vrijdag sinds het begin van de 13de eeuw in Brugge altijd een heel bijzondere dag is geweest. In die tijd heeft de stad namelijk een kostbare reliek gekregen: een ampul met enkele druppels van het bloed van Christus⁽⁴⁷⁾. Dit Heilig Bloed werd iedere vrijdag om zes uur opnieuw vloeibaar. Dit door de kerk erkende wonder wordt vermeld in een oorkonde van 1310, waarin paus Clemens V een aflaat schenkt aan de gelovigen die aan de Heilig-Bloed-processie deelnemen of die op vrijdag de Heilig-Bloed-kapel bezoeken⁽⁴⁸⁾. Dat men in Brugge belangstelling heeft getoond voor een gedicht waarin de viering van bepaalde vrijdagen wordt gepropageerd, behoeft dus geen verwondering te wekken.

Ook is wel iets bekend over de viering van Maria-ten-hemel-opneming en Hemelvaart in die stad. De 15de augustus was een belangrijke kerkelijke feestdag. De viering ervan onderscheidde zich echter niet van die in andere steden⁽⁴⁹⁾. Hemelvaartsdag is een veranderlijke feestdag, die als uiterste data 30 april en 3 juni heeft, d.w.z. bijna altijd in de maand mei valt. Nu was het in Brugge in deze maand feest. Vanaf 1200 was mei namelijk de maand waarin de Brugse jaarmarkt plaatsvond⁽⁵⁰⁾. En bovendien was mei de maand van de speciale verering van het Heilig Bloed: dan werd de beroemde Heilig-Bloed-processie gelopen, waar de hele burgerij zich al vanaf begin april

(47) Volgens de traditie zou het heilig bloed door Diederik van de Elzas omstreeks 1150 zijn meegenomen uit het Heilige Land (na de tweede kruistocht). In werkelijkheid zal de ampul zijn buitgemaakt tijdens de plundering van Byzantium aan het einde van de vierde kruistocht in het begin van de 13de eeuw. (Van Houtte 1982, blz. 247.)

(48) Deze oorkonde is gereproduceerd in Van Houtte 1982, blz. 249.

(49) In Van Houtte 1982 (blz. 248) wordt meegedeeld dat er sinds 1418 op 15 augustus een processie werd gelopen ter herinnering aan een overwinning op de Fransen in 1304.

(50) Aanvankelijk begon de Brugse jaarmarkt op de maandag na Pasen, maar vanaf de 14de eeuw werd er een vaste datum voor vastgesteld, altijd in het begin van mei. (Van Werveke 1941, blz. 38 en Duclos 1910, blz. 39.)

[p. 29]

op voorbereidde⁽⁵¹⁾. Vanaf het midden van de 14de eeuw is het zelfs een tijdlang gewoonte geweest dat de dag van de processie werd gevolgd door een periode van twee weken waarin men elke dag dezelfde weg opnieuw liep, steeds ter ere van het Heilig Bloed⁽⁵²⁾. Deze ommegang vindt vandaag de dag nog steeds plaats (op Hemelvaartsdag) en wordt, zoals alle belangrijke gebeurtenissen tegenwoordig, door de televisie uitgezonden, zodat we er zelfs in Nederland getuige van kunnen zijn.

De dag van Hemelvaart, die vrijwel altijd in de maand mei viel, moet in Brugge wel een bijzonder feestelijke dag zijn geweest. En ligt het in zekere zin dan niet voor de hand dat een kopiist uit deze stad de climax van een serie van drie vrijdagen het liefst in mei zou zien? En de openbaring van het wonder zo spoedig mogelijk daarna? De ingreep m.b.t. de volgorde van de vrijdagen kan mijns inziens worden gezien als een poging om de viering van de gouden vrijdagen onder te brengen bij de volksdevotie rond het Heilig Bloed in Brugge. Daarom moest de derde vrijdag (en liefst ook het wonder) vallen in de maand mei, de maand waarin men van heinde en verre naar Brugge kwam om de jaarmarkt te bezoeken en de kostbare reliek te vereren.

Het lijkt me heel waarschijnlijk dat de bewerker in zijn ijver om de legende aan te passen aan de Brugse tradities al eerder in het gedicht enkele verzen heeft toegevoegd, en wel in het gedeelte waarin de jood zijn vrouw meedeelt waarom men op de eerste gouden vrijdag (die na Nieuwjaarsdag) moet vasten. De jood zegt dan:

desen datmen vasten moet
omme dat jhesus sturte ziin bloet
eerst naer zine meinschelichede
die hij naer onse wet wart besneden

En na deze verklaring gaat hij door met de verzen:

desen moet ghevast wese
den heleghen bloede te werdichede
vijftich pater noster moetmen lesen
ende vijftich aue marien te desen

(51) Oorspronkelijk is deze plechtige ommegang waarschijnlijk een Heilig-Kruisprocessie geweest. Zij ging in de middeleeuwen uit op 3 mei, het kerkelijk feest van de Kruisvinding. Na de aankomst van het Heilig Bloed, waarvan de Brugse magistraat de verering zo veel mogelijk bevorderde, werd deze kostbare reliek in de processie meegedragen en sindsdien wordt er gesproken van de Heilig-Bloedprocessie. (Van Houtte 1982, blz. 250.)

(52) Van Houtte 1982, blz. 251.

[p. 30]

De verzen 114 en 115 zien er allesbehalve betrouwbaar uit. Het rijm klopt niet (wese: werdichede) en het ligt, gezien het voorafgaande en volgende rijmpaar, ook niet voor de hand dat een van de twee rijmwoorden oorspronkelijk is. Verder is er een groot verschil in verslengte (7 t.o. 11 lettergrepen). En tenslotte is 114 een vrijwel letterlijke herhaling van 110 (desen datmen vasten moet) en 115 een variatie op 111 (omme dat jhesus sturte ziin bloet), zodat de versregels overbodig zijn en zonder meer gemist zouden kunnen worden. Maar het is wel opvallend dat juist in deze twee verzen de woordgroep den heleghen bloede ter sprake komt. Het ziet ernaar uit dat ze zijn toegevoegd met het doel het Heilig Bloed expliciet te vermelden. Deze constatering maakt het m.i. des te waarschijnlijker dat de ingreep m.b.t. de volgorde van de vrijdagen moest dienen om de legende aan te passen aan de verering van het Heilig Bloed in Brugge.

De oorspronkelijke bedoeling

Het lijdt geen twijfel dat de manipulaties van de Brugse bewerker de oorspronkelijke bedoeling van het gedicht geweld hebben aangedaan. Dankzij het feit echter dat de door hem aangebrachte veranderingen m.b.t. de volgorde van de vrijdagen duidelijk herkenbaar en isoleerbaar zijn, kunnen we de oorspronkelijke redactie op dat punt, naar de inhoud althans, reconstrueren. Het dienstmeisje moet de vrijdagen in dezelfde volgorde hebben gehouden als de jood ze in bed aan zijn vrouw heeft toevertrouwd. De moord zal hebben plaatsgevonden op de vrijdag na Maria-ten-hemel-opneming (15 aug.) en het meisje zal tot 6 januari in de kelder begraven hebben gelegen. Op die dag hebben de christenen haar gevonden. Zij heeft gebiecht en het heilig oliesel ontvangen en is daarna in vrede gestorven. Dat moet de gang van zaken zijn geweest in het oorspronkelijke gedicht. Pas nu we daar enig zicht op hebben, kunnen we proberen te achterhalen wat de bedoeling van de dichter is geweest.

Op grond van de inhoud heb ik verondersteld dat het gedicht heeft gediend als propagandamateriaal voor de drie gouden vrijdagen. De

[p. 31]

vraag waarom juist deze drie vrijdagen zo belangrijk waren, is evenwel nog steeds niet beantwoord. Ik vermoed dat ook de Brugse kopiist de boodschap van het gedicht niet ten volle heeft begrepen en dat hij daarom de vrijheid heeft genomen het om te buigen in de richting van het Heilig Bloed. Ondanks het feit dat wij, twintigste-eeuwers nog veel verder afstaan van de gedachtenwereld van de dichter, denk ik toch dat het mogelijk moet zijn erachter te komen welke bedoelingen de dichter met zijn gedicht heeft gehad, welke boodschap hij op deze wijze heeft willen verwoorden.

Ik denk dat de sleutel tot de oplossing ligt in het gegeven van de ‘dertiende dag’. In het voorgaande heb ik aannemelijk trachten te maken dat met deze ‘dertiende dag’ oorspronkelijk niet de 13de dag na de moord is bedoeld, maar 6 januari. De dichter heeft de gegevens zo geordend dat de uiteindelijke climax, het uur waarop God zijn wonder aan het volk bekend maakt, valt tijdens een processie op 6 januari, op Driekoningendag. Het feest van de drie koningen werd in heel West-Europa gevierd, maar waarschijnlijk nergens zo uitbundig als in het bisdom Keulen, met de stad Keulen als het schitterende middelpunt. Het hoogtepunt van de dag werd daar natuurlijk gevormd door de processie waarin de relieken van de drie koningen werden meegedragen. Het feit dat het wonder in het gedicht op deze dag wordt geopenbaard, heeft bij mij het vermoeden doen rijzen dat de legende gezien moet worden in het licht van de drie-koningen-verering en dat ze waarschijnlijk in het bisdom Keulen is ontstaan (waartoe ook het meest oostelijke deel van het huidige Zuid-Nederland behoorde).

De veronderstelling dat de legende uit het bisdom Keulen afkomstig zou zijn, wordt gesteund door de oostelijke taalvormen die we in het gedicht hebben aangetroffen, zoals ghesaghen en ich (in 37) en de -n- uitgang van mochten in 183. Zij zouden relicten uit het oorspronkelijke gedicht kunnen zijn.

Ik zou ook nog kunnen wijzen op de plaats waar het verhaal zich afspeelt: Bacharach. De keuze voor deze stad als plaats van handeling is misschien minder toevallig dan het op het eerste gezicht lijkt. De stad Bacharach, net bezuiden het bisdom Keulen gelegen,

[p. 32]

was, evenals Keulen, een bekend pelgrimsoord. Het was de volgende pleisterplaats op de bedevaartstocht van vele pelgrims. Het was de stad waar de jonge martelaar Werner lag begraven, het christenkind dat volgens de verhalen in 1287 door de joden van het naburige stadje Oberwesel zou zijn vermoord en bij wiens graf zich al veel wonderen zouden hebben voltrokken⁽⁵³⁾. In het begin van de 15e eeuw, misschien de tijd waarin ons gedicht is vervaardigd, was de belangstelling voor het graf van deze jonge martelaar sterker dan ooit en het kwam zelfs tot een proces dat tot de zaligspreking van Werner had moeten leiden⁽⁵⁴⁾. Nu is het natuurlijk niet zo dat de keuze van Bacharach als plaats van handeling in dit gedicht waarin een jood een christenkind vermoordt, noodzakelijkerwijs naar een dichter uit de buurt van Keulen verwijst, maar het lijkt toch wel waarschijnlijk dat men zich in Keulen bij de naam Bacharach meer kon voorstellen dan bijvoorbeeld in Vlaanderen. En gezien de geschiedenis van Werner, lijkt Bacharach ook niet een toevallige keuze⁽⁵⁵⁾.

Naar mijn mening heeft dus een dichter uit het bisdom Keulen een gedicht geschreven dat als propagandamateriaal moest dienen in de volksdevotie rond de drie koningen. Als aanwijzingen hiervoor heb ik tot nu toe genoemd: oostelijke taalvormen, de keuze van Bacharach als plaats van handeling en het mirakel op de ‘dertiende dag’. Voor ik nu terugkom op de keuze van de drie vrijdagen, die immers nog steeds niet verklaard is, moet ik eerst in het kort even ingaan op de wijze waarop het gewone volk in Keulen en omstreken de drie koningen in de late middeleeuwen heeft vereerd.

De relieken van deze heiligen (Caspar, Melchior en Balthasar zijn de in de middeleeuwen gebruikelijke namen) hebben een enorme aantrekkingskracht op het vrome volk uitgeoefend⁽⁵⁶⁾. Van heinde en ver kwam men de stoffelijke resten bezoeken van de wijzen die Jezus met eigen ogen hadden aanschouwd⁽⁵⁷⁾. Het middeleeuwse volksgeloof kende de relieken allerlei bijzondere werkingen toe. Ze werden bij diverse gelegenheden aangeroepen⁽⁵⁸⁾. Gezien de korte tijd waarin de koningen hun reis naar Bethlehem zouden hebben afgelegd, waren zij de beschermheiligen bij uitstek voor de reizenden en daarna ook voor

(53) De oudste legende over het leven en sterven van Werner is - merkwaardigerwijs - niet in het Duits, maar in het Nederlands overgeleverd. Twee bladen van het ‘Oudenaardse Rijmboek’, een codex uit een klooster te Ename, een dorpje vlak bij Oudenaarde, bevatten een fragment van een verhaal over Werner. Het ‘Oudenaardse Rijmboek’ wordt beschreven in Deschamps 1972, op blz. 55-57. De tekstfragmenten zijn het laatst uitgegeven in Gysseling 1980, blz. 449-55.

(54) De officiële zaligspreking heeft nooit plaatsgevonden. Wel heeft de kerk tot 1961 zijn verering in het bisdom Trier geduld. In dat jaar verscheen de ‘Instructio de calendariis particularibus’ waarin richtlijnen worden gegeven voor de beperking van het aantal heiligenfeesten in de Rooms-Katholieke kerk. Werner wordt van de lijst van plaatselijke heiligen afgevoerd. Waarom de kerk hiertoe heeft besloten, wordt duidelijk uit de artikelen van Iserloh (1963) en Pauly (1964). Een onderzoek naar de werkelijke gebeurtenissen in 1287 in Bacharach heeft tot de veronderstelling geleid dat Werner het slachtoffer is geworden van een zedenmisdrijf. Zie Pauly 1964, blz. 106-109.

(55) In de eerste helft van de 19e eeuw schrijft Heinrich Heine, zelf een jood, een (onafgemaakt) verhaal waarin de joden van Bacharach door de christenen van een rituele kindermoord worden beschuldigd: ‘Der Rabbi von Bacharach’. Het kan geen toeval zijn, dat Heine, die zich veel met de studie van de joodse kronieken bezig hield, Bacharach als plaats van handeling heeft gekozen. De geschiedenis van Werner moet hem voor ogen hebben gestaan. (‘De rabbijn van Bacharach’ is opgenomen in de bundel Heinrich Heine: Verhalen uit de reeks Prisma Klassieken, Utrecht, Antwerpen 1979.)

(56) De belangrijkste studie over de verering van de drie koningen is Kehrer 1908. Daarnaast vindt men een schat aan gegevens en uitgebreide literatuuroverzichten in de tentoonstellingscatalogus Die Heiligen Drei Könige. Darstellung und Verehrung (Köln 1982).

(57) De bedevaartstochten werden niet altijd vrijwillig ondernomen. Vaak waren ze een straf van de kerkelijke of wereldlijke overheid. Van Herwaarden 1978 handelt over de praktijk van het opleggen van bedevaarten door de wereldlijke overheid in de Nederlanden gedurende de late middeleeuwen. Dat Keulen een ‘geliefd’ bedevaartsoord was, kan men opmaken uit de frequentielijsten op blz. 704-34. Zie hierover ook: Schäfke 1982.

(58) Dat er ook gezworen werd bij de drie koningen, blijkt uit de REYNAERT, waar wordt gezegd dat Hermeline bider drie coningen namen heeft gezworen het verhaal over de samenzwering (tegen koning Nobel) niet door te vertellen. Lulofs (1975, blz. 120/21) wijst erop dat Hermeline hier juist de drie koningen aangeroepen zal hebben, omdat die ook een geheim tegenover een koning (Herodes) moesten bewaren. De uitdrukking is te vinden in vers B 2313 naar de versnummering in Hellinga 1952.

[p. 33]

de herbergen (vgl. namen als ‘In de drie kronen’). Als men ergens snel naar toe moest, kon men een briefje in zijn schoen leggen of om zijn knie binden met de namen van de koningen erop. Men kon dan in één dag een afstand afleggen waar men anders drie dagen voor nodig had. Er was in Keulen een levendige handel in driekoningsbriefjes, die tegen ziekte (vooral ook tegen vallende ziekte, epilepsie⁽⁵⁹⁾) zouden beschermen en - ongetwijfeld nog belangrijker - tegen een plotselinge dood, een dood waarbij men zonder de kerkelijke sacramenten stierf⁽⁶⁰⁾. Ook droeg men wel een ring waarin de namen van de koningen stonden vermeld. Sinds de 14e eeuw worden ook driekoningsinsignes vermeld, die zouden beschermen tegen allerlei soorten gevaar. Nog in onze eeuw wordt in Zuid-Duitsland en Tirol met gewijd krijt +C +M +B op de deuren van huizen, kamers en stallen geschreven; een soort bezweringsformule die de demonen moet verdrijven, de ziektes moet weren en de welvaart van het huis moet doen toenemen⁽⁶¹⁾. Hetzelfde gebruik kende men ook in het klooster van de Paters van het Goddelijk Woord te Steijl bij Tegelen in Limburg, waar de letters op de binnendeuren geschreven werden. Op de zondag na Driekoningen werd elke ruimte gezegend met wijwater. De letters C, M en B bleven het hele jaar op de deuren staan⁽⁶²⁾.

Gewapend met deze kennis staan we nu tenslotte weer voor de vraag: waarom deze vrijdagen? Of liever gezegd: waarom de christelijke feestdagen Besnijdenis, Christus' hemelvaart en Maria-ten-hemel-opneming? Het zijn er drie. Het getal drie zou op een band met de drie koningen kunnen wijzen. Maar het verklaart nog niet de keuze van de dagen. Misschien dat de aard van de feestdagen een verklaring kan bieden. Het betreft dagen die uitsluitend aan Christus en Maria zijn toegewijd, de twee mensen die door de koningen met een bezoek zijn vereerd. Er zijn geen andere heiligen bij betrokken, zoals dat wel steeds het geval is in de serie van twaalf gouden vrijdagen. De besnijdenis is van de belangrijke gebeurtenissen in Christus' leven de dag geweest die het dichtst bij het bezoek van de koningen ligt. Christus' hemelvaart is de dag waarop zijn goddelijke afkomst, zijn vorst (koning) zijn over hemel en aarde wordt benadrukt. En in de verzen over Maria-

(59) In Mattheus 2:11 wordt over de wijzen uit het oosten gezegd: ‘En zij gingen het huis binnen en zagen het kind met Maria, zijn moeder, en zij vielen neder en bewezen hem hulde’. Vandaar dat briefjes die in aanraking waren geweest met de relieken van de drie koningen tegen vallende ziekte konden beschermen. Zie o.a. Beek 1974, blz. 121, 186 en 200.

(60) In de tentoonstellingscatalogus Die Heilige Drei Könige. Darstellung und Verehrung (Köln 1982) treft men veel afbeeldingen aan van dergelijke driekoningsbriefjes. Van Andel (1909, blz. 181-184) geeft een foto van een 19de-eeuws Driekoningenamulet met een afbeelding van de drie koningen en de volgende (Nederlandse) tekst:

H. Dry Coningen
CASPAR, MELCHIOR, BALTHASAR,
Bidt voor ons nu en in de Ure onser Doot
Dit beldt is geraeckt an de Hoofden van de H. Dry Coningen tot Ceulen, is goet voor rysenden Persoonen tegen de Ongelücken der wegen, Hooftpyn, vallende Sieckte, cortsen Trooveye, alle Soorten van Qualen, ende een haestige Doot.

(61) Zie Ruland 1964, m.n. ook de illustratie op blz. 100.

(62) Knippenberg (1934) vermeldt dit gebruik op blz. 80. Of het vandaag de dag nog bekend is, weet ik niet.

[p. 34]

ten-hemel-opneming tenslotte wordt Maria als de hemelse koningin beschreven: zij draagt de crone beset met xij sterren sconen (152/53)⁽⁶³⁾. De aard van de drie dagen lijkt onze veronderstelling omtrent de functie van het gedicht te ondersteunen.

Er is evenwel nog een gegeven dat naar mijn mening verwijst naar de drie koningen. Om dat te ontdekken moeten we ons nog eens goed realiseren op welke wijze de middeleeuwers zich van de hulp van de drie koningen meenden te kunnen verzekeren. We hebben gezien dat in veel gevallen gebruik werd gemaakt van hun namen of van de beginletters daarvan: C, M en B. Deze letters hebben een soort magische betekenis gekregen. Wanneer je ze op een briefje schreef en het briefje dan in je schoen legde, was je tot bovenmenselijke prestaties in staat. Een dergelijk gebruik komt ons nuchtere twintigste-eeuwers waarschijnlijk wat onwerkelijk voor, maar het middeleeuwse volk geloofde er heilig in. Men was er ongetwijfeld ook van overtuigd dat de drie koningen behulpzaam konden zijn bij het verdienen van de hemelse zaligheid. Dan zou je natuurlijk moeten bidden en vasten op bepaalde dagen. En welke dagen waren daarvoor meer geschikt dan de drie in ons gedicht genoemde vrijdagen. Niet alleen pasten de hieraan voorafgaande feestdagen naar hun aard bij de driekoningenverering, maar bovendien was er een band via de beginletters: de B van besnijdenis, de C van Christus' hemelvaart en de M van Maria-ten-hemel-opneming.

Het gedicht deelt mee dat de drie gouden vrijdagen geheim zijn. De dichter evenwel heeft dit geheim op cryptische wijze bekend willen maken. Het geeft voldoening het eeuwenoude raadsel op te lossen. Maar dat is niet het enige dat deze tekst de moeite waard maakt. Al behoort DE LEGENDE VAN DE DRIE GOUDEN VRIJDAGEN niet tot de klassieken van de Middelnederlandse literatuur, toch is het een boeiend gedicht: het onderzoek naar de ontwikkeling die deze tekst moet hebben doorgemaakt, brengt ons in contact met mensen en werelden die ons vreemd zijn en die we slechts kunnen leren kennen door intensief bezig te zijn met wat zij ons hebben nagelaten.

(63) De twaalf sterren in de kroon van Maria kunnen in verband worden gebracht met de beschrijving van de vrouw in Openbaringen 12:1: ‘En er werd een groot teken in de hemel gezien: een vrouw met de zon bekleed, met de maan onder haar voeten en een krans van twaalf sterren op haar hoofd.’ Getooid met deze kroon komt Maria ook voor in DE SPIEGHEL DER MENSCHELIKER BEHOUDENESSE (de verzen 255-268).

[p. 43]

Bibliografie

Amati 1968: G. Amati: ‘Questi sono i dodici venerdi (...)’. In: Vbbie ciancioni e carpe del secolo XIV (1866). Bologna 1968, blz. 5-7.

Van Andel 1909: M.A. van Andel: Volksgeneeskunst in Nederland. Utrecht 1909.

Beek 1974: H.H. Beek: Waanzin in de middeleeuwen (1969). Hoofddorp 1974.

Berteloot 1984: A. Berteloot: Klankatlas van het dertiende-eeuwse Middelnederlands. 2 delen. 1984.

Buchner: F.X. Buchner: Volk und Kult. Studien zur deutschen Volkskultur nach Pfarr-archivalischen Quellen. Düsseldorf (1938?).

[p. 44]

Daniëls 1949: De spieghel der menscheliker behoudenesse. Ed. L.M.Fr. Daniëls O.P. Tielt 1949.

Dassmann 1982: E. Dassmann: ‘Epiphanie und die Heiligen Drei Könige’. In: Die Heiligen Drei Könige. Darstellung und Verehrung. Tentoonstellingscatalogus. Köln 1982. Blz. 16-19.

Deschamps 1972: J. Deschamps: Middelnederlandse handschriften uit Europese en Amerikaanse bibliotheken. Catalogus 1970. 2e druk. Leiden 1972.

Duclos 1913: A. Duclos: Bruges, Histoire et Souvenirs. Bruges 1913.

Duinhoven 1975: A.M. Duinhoven: Bijdragen tot reconstructie van de KAREL ENDE ELEGAST. Deel I. Assen 1975.

Duinhoven 1981: A.M. Duinhoven: Bijdragen tot reconstructie van de KAREL ENDE ELEGAST. Deel II. Groningen 1981.

Duinhoven 1984: A.M. Duinhoven: ‘De bron van Beatrijs. Pleidooi voor de filologie’. In: Ic ga daer ic hebbe te doene. Bundel voor F. Lulofs. Groningen 1984. Blz. 63-85.

Gerbenzon 1954: Codex Parisiensis. Ed. P. Gerbenzon. 's-Gravenhage 1954. (Oudfriese taal- en rechtsbronnen, deel 9)

Ter Gouw 1871: J. ter Gouw: De volksvermaken. 1871.

Grotefend 1891: H. Grotefend: Zeitrechnung des Deutschen Mittelalters und der Neuzeit. Erster Band: Glossar und Tafeln. Hannover 1891.

Gysseling 1980: Corpus van Middelnederlandse teksten (tot en met het jaar 1300). Ed. M. Gysseling. Reeks II: Literaire handschriften. Deel 1: Fragmenten. 's-Gravenhage 1980.

De Haan 1977: M.J.M. de Haan: ‘De filologie en haar hulpwetenschappen’. In: Geschiedenis van de Nederlandse taalkunde. Red. D.M. Bakker en G.R.W. Dibbets. Den Bosch 1977. Blz. 249-68.

HddA: H. Bächtold-Stäubli: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. 10 delen. Berlin, Leipzig 1927-42.

Hellinga 1952: Van den vos Reynaerde. Ed. W.Gs. Hellinga. Deel I. Teksten. Zwolle 1952.

Van Herwaarden 1978: J. van Herwaarden: Opgelegde bedevaarten. Assen, Amsterdam 1978.

[p. 45]

Hogenhout 1984: M. Hogenhout-Mulder: Proeven van tekstkritiek. Een onderzoek betreffende de tekstgeschiedenis van de RENOUT VAN MONTALBAEN en de PERCEVAL. Groningen 1984. (Diss. Groningen)

Hogenhout 1985: M. Hogenhout-Mulder: Cursus Middelnederlands. 2de druk. Groningen 1985.

Van Houtte 1982: J.A. van Houtte: De geschiedenis van Brugge. Tielt, Bussum 1982.

Huyghebaert 1981: N.N. Huyghebaert: ‘De bibliotheken van de abdijen van De Duinen en Ter Doest’. In: Vlaamse kunst op perkament. Handschriften en miniaturen te Brugge van de 12de tot de 16de eeuw. Tentoonstellingscatalogus. Brugge 1981. Blz. 61-70.

Iserloh 1963: E. Iserloh: ‘Werner von Oberwesel. Zur Tilgung seines Festes im Trierer Kalender’. In: Trierer Theologische Zeitschrift 1963, blz. 270-85.

Kehrer 1908: H. Kehrer: Die Heiligen Drei Könige in Literatur und Kunst. Erster Band. Leipzig 1908.

Kellner 1911: K.A.H. Kellner: Heortologie oder die geschichtliche Entwicklung des Kirchenjahres und der Heiligenfeste von den ältesten Zeiten bis zur Gegenwart. 3e druk. Freiburg im Breisgau 1911.

Knippenberg 1934: H.H. Knippenberg: ‘Het Driekoningenfeest in kunst en traditie’. In: Eigen Volk VI (1934), blz. 45-48 en 74-80.

Lampen 1937: P.W. Lampen O.F.M.: ‘Descriptio Codicis Clarissarum Neerlandicarum (Paris, Bibl. Nat., Ms. Néerl. 40)’. In: Archivum Franciscanum Historicum 30 (1937), blz. 456-66.

Lenihan 1868: M. Lenihan: ‘Prayer found in the tomb of our Saviour’. In: Notes and Queries, 4e S. II (1868), blz. 330.

Lieftinck 1953: G.I. Lieftinck: ‘De librijen en scriptoria der Westvlaamse Cisterciënser abdijen Ter Duinen en Ter Doest in de 12e en 13e eeuw en de betrekkingen tot het atelier van de kapittelschool van Sint Donatiaan te Brugge’. In: Mededelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België XV (1953), nr. 2.

[p. 46]

Lievens 1963: R. Lievens: Middelnederlandse Handschriften in Oost-Europa. Gent 1963.

Loewe 1912: H. Loewe: ‘Die Juden in der Marienlegende’. In: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 56, Neue Folge 20 (1912), blz. 257-284, 385-416, 612-621.

Van Loey I: A. van Loey: Middelnederlandse Spraakkunst. Deel I. Vormleer. 9e druk. Groningen 1980

Van Loey II: A. van Loey: Middelnederlandse Spraakkunst. Deel II. Klankleer. 8e druk. Groningen 1980.

Lulofs 1975: F. Lulofs: Nu gaet reynaerde al huten spele. Amsterdam 1975.

Mak 1948: J.J. Mak: Het Kerstfeest. 's-Gravenhage 1948.

Neuss 1964: W. Neuss en F.W. Oediger: Das Bistum Köln von den Anfängen bis zum Ende des 12. Jahrhunderts. Teil I. Köln 1964.

Oudejans 1984: N. Oudejans: De jood in de Middelnederlandse literatuur. Amsterdam 1984.

Pauly 1964: F. Pauly: ‘Zur Vita des Werner von Oberwesel. Legende und Wirklichkeit’. In: Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte 1964, blz. 94-109.

De Pauw 1919: N. de Pauw: ‘Over den SYDRAC en een nieuw Middelnederlandsch gedicht met dien naam’. In: Verslagen en Mededelingen der Koninklijke Vlaamse Academie 1919, blz. 421-37.

Vander Plaetse 1981: R. Vander Plaetse: ‘Sint-Donaas en Ter Doest - Een aantal geschenken of een georganiseerde produktie van het Brugse kapittel?’. In: Vlaamse kunst op perkament. Handschriften en miniaturen te Brugge van de 12de tot de 16de eeuw. Tentoonstellingscatalogus. Brugge 1981. Blz. 88-104.

Reiterer 1905: K. Reiterer: ‘Die zwölf goldenen Freitage’. In: Zeitschrift des Vereins für Volkskunde 15 (1905), blz. 96-98. Met een naschrift van J. Bolte op blz. 98/99.

Reiterer 1907: K. Reiterer: ‘Die zwölf goldenen Freitage’. In: Zeitschrift des Vereins für Volkskunde 17 (1907), blz. 449-50.

Ruland 1964: J. Ruland: ‘Die volkstümliche Verehrung der Heiligen Drei Könige und das sich daraus entwickelnde Brauchtum’. In:

[p. 47]

Und sie folgten dem Stern. Das Buch der Heiligen Drei Könige. Köln 1964. Blz. 100-121.

Schäfke 1982: W. Schäfke: ‘Die Wallfahrt zu den Heiligen Drei Könige’. In: Die Heiligen Drei Könige. Darstellung und Verehrung. Tentoonstellingscatalogus. Köln 1982. Blz. 73-80.

Schreiber 1959: G. Schreiber: Die Wochentage im Erlebnis der Ostkirche und des christlichen Abendlandes. Köln, Opladen 1959.

SIDRAC: zie Van Tol 1936.

DE SPIEGHEL DER MENSCHELIKER BEHOUDENESSE: zie Daniëls 1949.

Stoett 1923: F.A. Stoett: Middelnederlandsche Spraakkunst. Syntaxis. 3e druk. 's-Gravenhage 1923.

Strubbe 1960: Eg. I. Strubbe en L. Voet: De chronologie van de middeleeuwen en de moderne tijden in de Nederlanden. Antwerpen, Amsterdam 1960.

Van Tol 1936: J.F.J. van Tol: Het Boek van Sidrac in de Nederlanden. Amsterdam 1936.

Van der Vet 1902: W.A. van der Vet: Het Biënboec van Thomas van Cantimpré en zijn exempelen. Den Haag 1902.

De Vooys 1904: C.G.N. de Vooys: ‘Verspreide Mnl. geestelijke gedichten, liederen en rijmspreuken’. In: TNTL 23 (1904), blz. 41-79.

De Vooys 1974: C.G.N. de Vooys: Middelnederlandse legenden en exempelen (1926). Groningen, Amsterdam 1974.

VAN DEN VOS REYNAERDE: zie Hellinga 1952.

Van Werveke 1941: H. van Werveke: Brugge en Antwerpen. Acht eeuwen Vlaamsche handel. Gent 1941.