De Vlaamse Gids. Jaargang 42

[p. 577]

Dirk Costers levensbeschouwing^(*)
door Paul de Wispelaere

COSTERS levensbeschouwing is van bij de aanvang niet los te maken van zijn literatuurbeschouwing. Het ethisch idealisme waarvoor hij tijdens de oorlogsjaren begon te getuigen vindt zijn oorsprong in de literatuur en erkent de esthetiek als noodzakelijke bestaansvoorwaarde. Zijn inzichten in het menselijk zieleleven stammen hoofdzakelijk uit het werk van de grote Franse en Russische romanciers. Ze werden door literaire schoonheid verwekt en zijn daar bestendig afhankelijk van gebleven. Een sterk geestelijk leven buiten de literaire schoonheid om was voor Coster onbestaande. Hij was gekluisterd aan het esthetisch verschijnsel, hij was er in geheel zijn geestelijk wezen afhankelijk van. En daarom heeft hij er ook met de volle inzet van zijn persoonlijkheid positie tegenover genomen en het steeds nadrukkelijker geïnterpreteerd als het enig klimaat dat een intens ethisch leven mogelijk maakte. Zo werd zijn ethiek van meet af aan esthetisch geconditioneerd en verleende hij aan de esthetiek een niet altijd duidelijke ethische functie. De centrale stelling uit het STEM-manifest van 1920: ‘Estheticisme contra ethicisme’, bestendige twistappel der kritiek, vindt reeds zijn oorsprong in het eerste ontwaken van Costers geestelijke persoonlijkheid. Het is de formule geweest voor een bijna wanhopige poging tot levenssynthese, duidelijk romantisch van aard, waaraan eigenlijk niemand behalve Coster zelf voldoende houvast kon hebben en die daarom ook door bijna iedereen werd bekampt.

De jonge Coster belandde in de onrust van zijn ontwakend bewustzijn bij de literatuur als bij het opperste middel tot zelfherkenning. Hij zelf laat zijn geestelijk leven aanvangen in 1904 met de lektuur van Flauberts novelle ‘Saint Julien l'Hospitalier’⁽¹⁾. In dit fel en kleurig verhaal van de vadermoordenaar en heilige met zijn passie voor het bloed en zijn liefde voor God, symbool van de tegelijk gewelddadige en mystieke middeleeuwen, vond Coster voor het eerst een beklemmende openbaring van de geheime

(*) Fragment uit het essay ‘Aspekten van Dirk Coster’, geprimeerd in de Provinciale prijskamp van West-Vlaanderen, 1957.

(1) Naast persoonlijke mededelingen van Coster aan mij, zie o.m. J.H. 's Gravesande, ‘Sprekende schrijvers’, 1935.

[p. 578]

diepten der menselijke ziel. Hij was toen amper 17 jaar oud, had de school verlaten en was in een felle levensdrang op vagebondage naar Italië vertrokken. Maar dit voornemen sloeg lam op de boekenstalletjes van de Quartier Latin te Parijs waar hij al de werken bijeenvond van de grote schrijvers waar Pieter van der Meer de Walcheren hem te Brussel over gesproken had: Flaubert, Baudelaire, Laforgue, Rimbaud, Bloy, e.a. Hongerig en berooid zwiert hij maanden lang in de stad rond en ging 's avonds in lugubere hotelkamertjes bij een stompje kaars met verrukking op in de lektuur van de Franse auteurs. Geen enkele van zijn leermeesters in Holland scheen enig benul te hebben van deze meesterwerken der literaire kunst die hij met stijgende verwondering een voor een ontdekte.

Dit romantisch aandoend jeugdavontuur typeert in aanleg volkomen een van Costers eigenste karaktertrekken. Hij bezat een hartstochtelijke geest die steeds naar verwonderende ontroering en overgave hunkerde. Hij was een koppig en eigenzinnig dweper, een zonderling, ook nog wanneer hij tijdens de oorlogsjaren als voordrachtgever de Hollandse steden afreisde, tot vijf maal in de week voor bomvolle zalen sprak en ondervoed in kille hotelkamertjes overnachtte. Ook nog wanneer hij zich in de eerste jaren van ‘De Stem’ als redacteur vestigde in een soort woonwagen langs de Utrechtse Weg te Amersfoort. Hij weigerde een sociale betrekking te aanvaarden om zich volledig aan de literatuur te kunnen wijden. Voor het behoud van deze geestelijke vrijheid had hij de zwaarste opofferingen veil maar aan de andere kant verfoeide hij het type van de opzichtige bohémien. Hij oordeelde dat een schrijver een heer moest zijn en waar hij zich in het burgerleven vertoonde verscheen hij als een fijn en aristokratisch figuur. In zijn stamcafé te Delft liet hij zich de fijne sigaren die hij rookte door de kelner in een glaasje brengen.

Toen de jonge Coster terug thuiskwam van Parijs en vol geestdrift over de pas ontdekte Franse literatuur besloot schrijver te worden, legde hij een der hoekstenen van de moderne Nederlandse letteren. Hij had begrepen dat de zwakke nasleep van de Nieuwe Gids-literatuur: de stemmingsverzen en het verwaterd naturalistisch proza door een veel dieper en levenskrachtiger kunst moeten vervangen worden. En na enkele jaren van geestdriftige zelfstudie, lektuur, vertalingen en essayistische bijdragen in verschillende tijdschriften had hij een voor Nederland praktisch geheel nieuw gebied van de literatuur doorgrond: de romanliteratuur van Stendhal en Flaubert, Tolstoi en Dostojefsky, het essayistisch werk van Suarès en Aug. Vermeylen, de kritiek van Emerson, Carlyle en Sainte-Beuve, de Franse symbolistische dichters en Karel van de Woestijne, de grote Middeleeuwse mystici en Gezelle, de Duitse romantici en Plato. Hij schiep een nieuwe gevoeligheid, een ander bewustzijnsklimaat.

Reeds in zijn ophefmakende polemiek van 1912 met W. Kloos eiste hij met klem voor de criticus het recht op van het eigen standpunt en de

[p. 579]

bevestiging van de eigen persoonlijkheid. Hoewel hij die persoonlijkheid in dit traktaat niet volkomen omschreef is het toch overduidelijk welke richting ze uitgaat. Het beginsel ervan ligt in figuren als Carlyle en Emerson: een intuïtieve kern, vonk van de grote Algeest, waardoor de mens zich op geheimzinnige wijze bewust wordt van zijn geestelijke eigenheid en van de stadige drang naar vervolmaking die in zijn ziel huist. Deze kern komt overeen met wat in de neoplatonische mystiek de ‘scintilla’ heet. Later gaf Coster het de naam van ‘geweten’ of ‘primaire gemoedskracht’ of ‘hart’, begrippen die in zijn visie meer en meer als synoniemen versmolten.

Vanuit dit beginsel groeit de zielskern in de persoonlijkheid door een onophoudelijke daad van immer stijgende intellectuele verwondering over het leven en zijn wonder van waaruit kunsten en filosofieën mach tiger opbloeien naarmate ze dieper woelt en heftiger klopt in zielen en geesten. Het is een innerlijk creatief proces dat zich als vanzelf voltrekt. In dit proces worden de grote waarheden telkens weer opnieuw geboren als levende ideeën in de Hegeliaanse zin van het woord: als bewustgeworden staat van wisselwerking van de geest met de wereld in het individu die trilt van de ontroering waarin ze ontstond.

Deze waarheden zijn anti-dogmatisch, ze zijn vitaal, telkens nieuw alhoewel eeuwig wegens de eeuwige samenhang van elke individuele ziel met de Algeest.

De persoonlijkheid die Coster hier verdedigt is een humanistisch begrip allereerst in de Duits-romantische betekenis. Ook de terminologie die hij gebruikt ligt volkomen in de lijn van de neoplatonische wijsbegeerte met haar mystisch en pantheïstisch gekleurd wereldbeeld van waaruit ook Novalis en Schleiermacher schreven. Coster heeft jarenlang in de gedachtenwereld van de Duitse romantici geleefd en de uitkomst daarvan was lang niet alleen het boekje over Novalis maar geheel zijn spiritualistische opvatting van de menselijke persoonlijkheid werd erdoor beheerst. Het is een persoonlijkheid die, volkomen zelfstandig, blindelings zoekt te gehoorzamen aan de haar ingewortelde intuïtie voor hogere zielsontwikkeling of zelfvolmaking waarop ook Goethe al zijn betrouwen stelde. Die zich met haar edelste aanleg van gemoed en geest, onvoorwaardelijk aan het leven overgeeft. Die het kritisch en dialektisch intellekt als een innerlijke splijtzwam schuwt. Een enthousiaste en hartstochtelijke persoonlijkheid, vol liefde en naïeve overgave, liever argeloos dan sceptisch, liever weerloos dan hard.

Deze opvatting van de persoonlijkheid bracht Coster onmiddellijk in verband met het schrijverschap en meer bepaald met zijn functie van criticus. De volkomen zelfverwezenlijking achtte hij slechts mogelijk in en door het literair kunstwerk. En deze overtuiging bepaalde dan ook zijn visie op de verhouding tussen leven en kunst. Reeds in de buitengewoon belangrijke en bovenvermelde polemiek met Kloos schemert deze visie door al kan de

[p. 580]

ietwat vage terminologie ervan wel aanleiding geven tot misverstand, zoals het inderdaad herhaaldelijk is gebeurd. Coster verdedigt daar de voor hem centrale stelling dat waarheden slechts waar zijn door de wijze waarop ze worden uitgesproken. Hiermee vereenzelvigt hij het begrip ‘waarheid’ met de ‘dichterlijke waarheid’, hij aanvaardt dus slechts de waarheid die in het literair kunstwerk de volkomen en onvervalste uiting van de artistieke persoonlijkheid is. Hij identificeert de dichterlijke waarheid die existentieel en diep-subjectief is met alle andere ontologische waarheid, die objectief is en voor hem niet bestaat. Men kan dit standpunt met het volste recht esthetisch noemen omdat de intensiteit van de uiting als enig criterium van de waarheid wordt aangelegd. Maar onmiddellijk zag Coster het gevaar van een dergelijk estheticisme in en beperkte het daarom aanzienlijk door aan het begrip ‘Schoonheid’ een welbepaalde betekenis te verlenen. Hij schreef: ‘Waar is slechts wat schoon gezegd wordt, niet schoon voornamelijk naar den vorm, maar schoon naar geest en ziel. In der eeuwigheid zijn alle waarheden nooit iets anders dan uitingen ener schone en grote menselijkheid’. Hiermee verenigt Coster, weerom op typisch romantische wijze, de esthetische categorie met de ethische en stuurt hij aan op een synthese die in het laat 19de eeuws estheticisme verloren was gegaan.

Het correctivum dat hij aanbracht vergt nadere ontleding. Hij wist dat een kunstwerk als vormgeving volkomen geslaagd kon zijn, d.w.z. een volkomen adekwate expressie kon geven van de bedoelingen van de schrijver, zonder daarom een uiting te zijn van hetgeen hij als schone en grote menselijkheid erkende. En door een dergelijk kunstwerk te verwerpen, beknotte hij aanzienlijk het begrip ‘dichterlijke waarheid’. Hier ligt dan de oorsprong van de houding die hij ongewijzigd heeft gehandhaafd tegenover A. Gide. Hij verwierp hem op grond van zijn principiële oneerlijkheid, omdat de artistieke waarheid van zijn werken niet kon overeenstemmen met een menselijke waarheid. Daaruit blijkt dat Coster een postulaat aanvaardde van menselijke waarheid zoals hij die bij een aantal grote 19de eeuwse schrijvers had gevonden en ook definitief voor zichzelf had aangenomen. Inderdaad: het was de elementaire waarheid van het onbedorven gemoed, van het liefdevol hart. Gides esthetisch vitalisme noemde hij oneerlijk omdat het slechts het produkt kon zijn van het koud en dialektisch verstand, van het autonoom geworden intellekt dat van het warmkloppend hart was losgescheurd. En zo geraken we in de kringloop: Coster stelde het postulaat op van het hart en de geest die intuïtief volkomen trouw blijven aan het spontane leven en dit is een ethisch postulaat. Maar hij geloofde dat deze vorm van menselijkheid die hij kortweg goed noemde, slechts haar opperste spanningen en haar volledige grootheid kon bereiken in het kunstwerk; dat zij meer waar werd in de mate dat ze intensiever werd beleden. En deze opvatting is esthetisch. Wil men nog even met de termen spelen zoals ten opzichte van Coster steeds zo graag werd gedaan, dan kan men

[p. 581]

het uitgangspunt van zijn levensbeschouwing een ‘ethisch bepaald estheticisme’ noemen.

In bovengaande zin geïnterpreteerd betekende literatuur voor Coster de hoogste levensfunctie van de mensheid: zich bewust te maken, zich zelf te openbaren en zichzelf te aanschouwen. En ieder sterk levende mens zag hij deze levensfunctie opnieuw vervullen. Over zich zelf te denken, zich te herinneren, zijn smart of zijn vreugde te openbaren, onverschillig of 't aan anderen geschiedde of aan zichzelf - hij beschouwde het als een telkens vernieuwde literaire handeling. Iedereen had immers bij dit werk van bewustwording, het reeds geschreven woord nodig. In deze zin vervulde de kunstenaar een grote taak voor de mensheid. Coster zag hem als de mens met een feller levenszin en een gave van bewustwording die zo heftig in hem werkt, dat hij die uiten moet. Zo staat de kunstenaar nieuw in de wereld, als het kind. De vraag naar het schone of bange raadsel van het leven, naar het waarom van het bestaan, die in andere mensen op latere leeftijd insluimert, versterft in de kunstenaar nooit. Daarom is zijn wereld wezenlijker, zowel de wereld binnen hem als de wereld buiten hem: de zon is meer zon, de bloemen zijn meer bloemen, de dieren zijn menselijker bezield, en de mens door de diepte van zijn binnenste nadert God. En al deze krachten anderzijds roept het grote kunstwerk op zijn beurt in de lezer wakker. De lezer is een medeschepper, een medekunstenaar. Zo is dus het leven in het kunstwerk een machtige zelfverwijding. Men herkent zichzelf in al het menselijke.

Aldus verscheen Coster in het Nederlands geestesleven en de letteren met een sterk idealistisch en in wezen optimistisch geloof in het leven en de roeping van de kunst. In de wijze waarop hij beide verbond en de literatuur na de verengde schoonheidsleer van de Tachtigers opnieuw inschakelde in het groot verband van een Westers-humanistische kultuurtraditie, werd hij grondig gevormd door de studie van de Duitse romantiek, van figuren als Carlyle en Emerson, en niet het minst ook door de opstellen van Aug. Vermeylen die trouwens dezelfde geest weerspiegelen.

Wat wij daareven omschreven als Costers postulaat van de menselijke waarheid, noemde Just Havelaar voor zichzelf het postulaat van ‘De Nieuwe Mens’. Nadat Coster vanaf 1917 met hem bevriend werd en in hem zijn ideaal van de menselijke waarheid bijna zuiver verwezenlijkt zag, werden hun namen bijna steeds in één adem vernoemd. Deze begrijpelijke vergissing ziet het diepe verschil tussen beide figuren over het hoofd. Havelaar, als argeloos romanticus, geloofde aan een soort ethische evolutie waardoor een zeker aantal inzichten zou worden verbreid en de mensheid een gelukkige toekomst tegemoet ging. Zijn optimistisch idealisme lag volkomen in de lijn van de vooroorlogse socialistische heilsverwachting, de

[p. 582]

Barchem-verzuchtingen en de jeugdige dweperijen van het naoorlogs humanitarisme. Coster verwierp met nadruk dit ethicisme. ‘De nieuwe mens’ was in zekere zin ook wel zijn postulaat, maar terwijl Havelaar meende te weten waar hij die nieuwe mens vandaan kon halen, wist Coster dat niet. Hij heeft het nooit geweten en dit is een onderdeel van zijn vertwijfeling en zijn tragiek geweest. Ha velaar was eindeloos naïever dan hij en zo Havelaar naar het woord van Ter Braak de moed had humanitair te zijn, was dit minstens gedeeltelijk de moed van de ongereptheid. Over deze moed had Coster geen beschikking gekregen. Hij wantrouwde de mensheid. De geschiedenis en de literatuur hadden hem iets te veel geleerd en zelf had hij een te nauwkeurige kennis van de menselijke hartstochten dan dat hij klakkeloos kon geloven aan een ingrijpende verandering in onze aard. Het is tenslotte zijn tragedie geweest dat hij de noodzakelijkheid van het morele kwaad in de wereld erkende maar de oorzaak van het morele kwaad niet kon achterhalen.

Het is de geleidelijk uitzichtlozer wordende worsteling met het Kwaad - hij schreef het gewoonlijk met een hoofdletter - dat de soms krampachtige pathetiek aan zijn optreden heeft verleend. Hij erkende het Kwaad, naast het Goede, als een even absoluut begrip. Hij beschouwde het als de demon, de verduistering of de vernietiging van de zuivere krachten van de ziel die in de onontwarbare complexiteit van de 19de eeuw mens allerlei tragische gestalten had aangenomen. En in deze erkenning, die aan zijn humanistisch idealisme een schrijnend aspekt verleent, was Coster geen kind van het romantisch optimisme, maar vooral van de Franse 19de eeuw, van het ‘Baudelairisme’ om een samenvattende term te gebruiken. In deze zin steekt zijn opvatting van het kwaad, van de donkerste dualismen in de menselijke ziel, vol kristelijke symboliek al is het zondebesef er vreemd aan. Evenals de goedheid is het kwaad voor Coster een volstrekt immanent begrip: de veelsoortige verduistering van de subjectieve ziel in haar worsteling naar klaarheid. Hij zag het uitgebeeld, telkens in andere gedaanten, bij Stendhal en Flaubert, bij Nietzsche en Baudelaire, bij Hamsun en Dostojefsky. Hij vond het, tot zijn ontsteltenis, in de diepten van zijn eigen ziel terug: het bedwelmend sensualisme, de verlammende wanhoop van het intellect, de bekoring van de scepsis, de hoogmoed van het dialectisch verstand. Het gaf een tragisch accent aan zijn optimisme; de opvatting van het leven als een bestendige innerlijke kamp stemde zijn gebaren pathetisch. Deze diepe ernst was Costers kracht maar ongetwijfeld ook zijn zwakheid. Nooit liet hij er de humor in toe. Eens en voor goed had hij de scepsis in zich onderdrukt en hij vreesde de ironie. Hij heeft nooit meer afstand kunnen nemen van zichzelf, zich nooit eens met een glimlach over zijn bittere ervaringen heengezet. Bij het lezen van zijn werk krijgt men de indruk dat hij herhaaldelijk heeft moeten kiezen tussen de wanhoop en de roes van het idealistisch woord. Dat hij de middenweg niet vond of niet aan-

[p. 583]

vaardde: de milde berusting of de schampere ironie, men heeft het hem van verschillende zijden erg kwalijk genomen en het heeft hem voor velen ontoegankelijk gemaakt. Al de chagrijnigheden met de Forum-groep vinden daar hun diepste oorzaak.

Zijn ervaring van het kwaad als inherent aan de menselijke ziel heeft Coster logisch ingeschakeld in zijn bovenbeschreven opvatting van het schrijverschap en de functie van de kunst. Uitgaande van zijn esthetisch idealisme dat een diep en onloochenbaar verband erkende tussen de moraal en de schoonheid, noemde hij het kwaad schoonheidsverwoestend. Uit zijn postulaat van de eerste grond van de persoonlijkheid: de scintilla, de zielskracht, de liefde, de caritas - allemaal synoniemen in Costers terminologie - liet hij de grote kunstwerken ontspringen. Het is deze zielskracht die de mens de wereld als schoonheid doet zien. Het kwaad daarentegen, d.i. de afwezigheid van die zielskracht, verdort de wereld voor zijn ogen. Niet dat daarom het kunstwerk enkel uit volkomen liefde zou ontstaan. Het ontstaat óf uit deze liefde óf uit de drang tot deze liefde. Het enige schouwspel dat de kunst ons dan kan geven is het schouwspel van die strijd om liefde en goedheid, om zielsvolmaking, die de mens strijdt en strijden moet. In die strijd is vanzelf de afbeelding van het kwaad inbegrepen. De kunstenaar brengt de donkere schimmen van zijn ziel in het daglicht maar de drang die hem daarbij drijft is de drang om zich aan het kwaad te ontworstelen. Want dit is de gronddrang van elke mens, dezelfde drang waarvoor ook de allesvernietigende dialectiek van Im. Kant tenslotte zweeg. De mens en dus ook de kunstenaar kan niet anders dan naar het bereiken van het goede en dus het schone streven, want alle gemis aan goedheid straft zichzelf door gemis aan geluk. Ook de zgn. verheerlijkers van het kwaad die de 19de eeuw heeft gekend, b.v. Baudelaire en Wilde, ontlenen volgens Coster hun grootheid enkel aan het Goede. Dit is geen paradox. Zij ontlenen hun tragische grootheid aan hun tragische drang naar het Goede. Zij bekenden het kwaad maar zij verheerlijkten het niet.

In MARGINALIA I heeft Coster dan een poging gedaan om de kernen van zijn levensbeschouwing aforistisch te groeperen en tot een geordend systeem op te bouwen. De ernstige Hollandse lezer heeft dit boekje als een nuttige verzameling ethische spreuken begroet en daaraan heeft het wellicht in hoofdzaak zijn handelssucces te danken gehad. Het is een belachelijke misvatting waar Coster zelf niets dan een minachtende glimlach voor over had. ‘Welk een onsterfelijk boek zou Marginalia zijn indien de Evangeliën reeds niet geschreven waren’ bekende Marnix Gijsen.⁽²⁾ En Adr. R. Holst noemde de lektuur ervan een ‘geestelijke ontmoeting’ in de diepste zin van het woord. Hij bewonderde er, vanuit zijn eigen romantisch wereldbeeld, de kracht van de scheppende verbeelding in die, strijdend vanuit de liefde, de terechtstelling voltrekt over het verstand, handlanger der ont-

(2) In een persoonlijk schrijven aan Coster van 14.X.1923 (in mijn bezit).

[p. 584]

krachte natuurlijkheid, dat de hartstocht der zielskracht terughoudt van vernietiging aan eigen vuur.⁽³⁾

Marginalia I schenkt ons Coster in zijn zuiverste, nog het minst door de tijdsomstandigheden geraakte geestelijke gedaante. Het is een document van esthetisch getinte mystiek, van een romantische subjectieve zielsreligie die strevend naar Schillers ‘Schöne Seele’ volkomen met een idealistische ethiek samenvalt.

Coster maakt een onderscheid tussen de ‘hogere’ en de ‘lagere’ mens. Dit onderscheid berust niet op de gerichtheid, de finaliteit van het zieleleven, maar op de intensiteit. Het is dus in wezen een vitalistisch onderscheid. Hij schrijft: ‘De grote scheidslijn die de mensheid verdeelt, loopt niet tussen goed en kwaad, tussen de goeden en de bozen, maar tussen de levenden en de levenlozen... Tussen hen die misdaden en schone daden volbrengen kunnen en hen die nóch kwaad nóch goed kunnen zijn’. De lagere mens is hij die slechts ‘bestaat’, die niet ‘leeft’. Hij is de vreesachtige of de lauwe zelfgenoegzame burger. Hij is verder van geen belang. De hogere mens klampt zich vast aan de primaire geestelijke levenskracht die elk wezen is ingeboren. En opnieuw klinkt de stem van J.J. Rousseau: de levenskracht in zichzelf is goed, kan niet anders dan goed zijn. De eerste geestelijke levenskracht is een blinde drang van het hart, van het gemoed, van de intuïtie die naar geluk streeft. Hoe intenser en hoe voller de overgave aan die levenskracht, hoe groter de kansen op het bereiken van het opperst geluk. Door bewustwording loutert zich de levenskracht in de hogere mens tot zielskracht. Deze zielskracht ontwikkelt zich door een immanente werking in de richting van steeds volmaakte zuiverheid. De toestand van opperste zuiverheid - die Schöne Seele! - het uiteindelijk doel van alle menselijk streven, bestaat uit een harmonische synthese van de Goedheid, de Waarheid en de Schoonheid die de opperste wijsheid en geluk uitmaakt. Hij is het supreme moment waarin de mens de Godheid in zich verwezenlijkt.

Dit moment noemt Coster weerom esthetisch: ‘Het eindpunt van alle levende moraal is esthetisch’⁽⁴⁾. Ook deze conclusie stamt recht uit het Duits Idealisme. De volmaakte Schöne Seele, in de puurste harmonie aan zichzelf gelijk, ervaart zichzelf met een belangeloos esthetisch welbehagen. Precies daarin lag voor Coster het onbereikbaar geheim van de Godheid.

Coster oordeelde dat bij hoge uitzondering de mens zuiver van ziel geschapen is. Een dergelijke primaire zuiverheid meende hij te erkennen in Hadewijch en de andere grote mystici, in Jezus en in Dostojefsky's Prins Muschkine. Maar het merendeel der mensheid ervaart de zielskracht in een complexe en zeer onvolkomen staat waarin de goedheid bestendig door het kwaad bedreigd wordt. Dit dualisme, deze versplintering die het volmaakt geluk in de weg staat moet geleidelijk overwonnen worden door de blinde overgave aan de levenskracht die zich precies daardoor tot het bewustzijn

(3) Zie ‘Een geestelijke ontmoeting’, De Gids, 1920, III,

(4) Marginalia II, BLZ. 49.

[p. 585]

van zielskracht verheft en zuivert. Zoals reeds gezegd is die zielskracht louter van emotionele aard: Coster noemde haar daarom ook liefde of caritas, zodat deze termen in zijn levensbeschouwing een heel bijzondere betekenis krijgen en grondig moeten onderscheiden worden van de praktische caritas waarmee na de oorlog de humanitaire dichters dweepten.

Deze eis van de intense overgave aan het primaire leven deed Coster schrijven: ‘Het is beter in de ruwe zelfzucht van de hartstochten te leven dan in de voorzichtige zelfzucht van het verstand...’⁽⁵⁾. En daarna had hij de hoofdbron van het kwaad aangeduid: het intellectualisme. Hij zag het analyserend en dialectisch verstand als de grote vijand van alle gloedvol zieleleven en sprak daarmee zijn eigen rekwisitoor uit in het proces dat de Westerse literatuur sinds de Romantiek tegen het intellect heeft ingespannen. Hij klaagde het aan omdat het op geniepige wijze de daadkracht verlamt en de zielsvermogens sluw perverteert tot liefdeloze machtswellust of doelloos dilettantisme.

Zoals hoger reeds werd aangeduid zag Coster de noodzakelijke intensifiëring van de wilskrachten vooral verwezenlijkt in de grote literaire kunstwerken. In deze zin is het dat weer een ander van zijn dubbelzinnige uitspraken in de Marginalia moet geïnterpreteerd worden: ‘Van de schoonheid door de goedheid weder tot de schoonheid’. De eerste schoonheid is die van het kunstwerk. Niet schoonheid hier gezien als vormschoonheid, niet schoonheid als de stuwende aangrijpingskracht die van het kunstwerk uitgaat op de ziel. Niet schoonheid hier als belangeloze genieting maar als ontroerende drijfveer. De overgave aan deze schoonheid vuurt de zielskracht of de liefde aan, doet de goedheid dus aangroeien. De ziel die de opperste goedheid bereikt heeft en daardoor tegelijk eeuwige schoonheid en waarheid is geworden is uiteindelijk voor zichzelf het voorwerp van het puurste esthetisch welbehagen. In dit laatste stadium pas krijgt ‘esthetisch’ voor Coster de betekenis van zuiver en verder doelloos genot.

Tot hiertoe heb ik getracht de terminologie die Coster in al zijn geschriften heeft gebruikt in dusdanig verband te omschrijven dat haar precieze betekenis duidelijker wordt, al is het een feit dat ze in haar romantisch karakter hier en daar noodzakelijkerwijze wat vaag blijft. Daar precies ligt trouwens de reden waarom Coster door verschillende critici zo volkomen verkeerd werd begrepen en onrechtvaardig bejegend. Maar een en ander blijft nog te verklaren.

Coster heeft zelf zijn levensbeschouwing religieus en mystisch genoemd. Ze is inderdaad religieus in de wijsgerige zin die sedert Kant een belangrijk deel van de literatuur heeft beïnvloed. Het kristelijk-transcendent begrip van de religie is erin vervangen door een subjectief en personalistisch immanent begrip. Het is een religie die haar einddoel zoekt in de eigen zielsvolmaking, de objectieve God niet erkent en dus pantheïstisch is van karakter. Het begrip voor het bestaan van de immanente Godheid wordt geleverd

(5) id. blz. 99.

[p. 586]

door een zedelijke categorische imperatief. Religie en personalistische moraal vallen aldus volkomen samen.

Het zuiveringsproces van de ziel zoals we het beschreven hebben wordt door Coster ook ‘mystisch’ genoemd. Het is duidelijk dat zijn opvatting van de mystiek daarin sterk neoplatonisch getint is al sluit ze blijkens het belangwekkend traktaat ‘Misbruik der Mystiek’⁽⁶⁾ bij geen enkel uitgewerkt systeem aan. Ze is een typische variante die ook nog bij andere neo-humanisten opduikt. Mystisch noemt Coster elke oprechte handeling, d.w.z. elke gloedvolle handeling die op zichzelf reeds een verre belofte is van de opperste vreugde waarin de voltooide ziel uitmondt. In deze zin vindt zijn boutade een verklaring: ‘Niets is mystisch in het leven of alles is mystisch’. Alles betekent hier dan: alles wat naar Costers opvatting edelermenselijk is, en door liefde bewogen wordt. De blik van de vrouw die zich voor het leven overgeeft is daarom mystisch. De vreugde van de moeder is mystisch. De streling van de vaderhand over het hoofd van het kind is mystisch. Mystisch is de zielskracht die uit de eenvoudigste dingen van het leven als een elektrische vonk opschiet en naar de opperste mystieke zielestaat van Absolute Liefde en Absolute Schoonheid wijst. In de neerdrukkende dagelijkse sleur praktisch niet te bereiken wordt deze mystieke hoogte bij uitstek in de grootste kunstwerken verwezenlijkt. Ze is dus essentieel esthetisch van karakter. En daarmee belanden we bij Dostojefsky en diens Prins Muschkine: voor Coster de onovertroffen, de zuiverste mystieke schepping.

Het was Nijhoff die zei dat Dirk Coster in het Nederlands geestesleven dat zich in en rond de literatuur afspeelt, een nieuwe gevoeligheid, een nieuwe graad van bewustzijn had geschapen. Tussen 1910 en 1920 reeds trad hij in Nederland inderdaad op als de meest bewuste drager van de complexiteit der grote Westeuropese zielsproblematiek. Met zijn felle geest en rijke kultuur zag hij zichzelf als een schakel in dit tegelijk groots en ellendig avontuur: hij onderging er diep de invloed van en projecteerde er dan weer zijn eigen reacties in als een nieuw en persoonlijk aandeel. Een paar van die reacties verdienen een nadere beschouwing.

1. In een bijna dronken roes van woorden soms verkondigde Coster zijn vitalistisch beginsel van de levensintensiteit maar besefte tot zijn wanhoop onmiddellijk welke gevaren het inhield. Het bevatte de erkenning van de noodzakelijkheid van het kwaad⁽⁷⁾ en tevens de hoop dat het kwaad door de hevigheid waarmee het beleefd werd zichzelf zou vernietigen⁽⁸⁾. In zijn gloedvol essay over Nicolaï Ljeskow⁽⁹⁾ roept hij de duivelse hartstocht op van Katherine Lwowna die op het afgeslacht lichaam van haar man de dronken hymne aanheft van haar drift en betoogt met pathetische bewogenheid dat deze demonie door haar volstrektheid met een zekere geestelijke grootheid wordt bekleed: ‘Men voelt dat dit element, zo duister en gesloten in zichzelf, door de ontembare kracht van zijn drang moet

(6) Verzameld Proza, I, blz. 117-123.

(7) Zie Marginalia II, blz. 172.

(8) id. blz. 96.

(9) Verzameld Proza, I, blz. 103-114.

[p. 587]

breken, ergens en eenmaal in licht verstuiven, al was het ver buiten ruimte en tijd’. Met deze opvatting staat Coster zeer dicht bij de katholieke zondaarsapologeet Mauriac. Maar terwijl Mauriac meent te weten door welke transcendente krachten het kwaad wordt geschapen en terug kan worden vernietigd, wist Coster dit eigenlijk niet. Het was een onderdeel van zijn vertwijfeling dat hij dit niet wist. Zowel de oorsprong als de verdelging van het kwaad moest hij zoeken in dezelfde natuurlijke levensdrift van dezelfde mens. En waar hij daarbij betrouwde op het ingeboren instinct voor hogere moraliteit dat de kultuur opbouwt, deed hij een onrustwekkende ontdekking. Hij zag dat deze kultuur zelf de oorzaak werd van een dubbel kwaad: de verlamming of de perverse uitbuiting van datzelfde leven dat het kwaad moest bezweren. In andere termen: hij zag het gevaar enerzijds van het intellectualisme en anderzijds van het zgn. heroïsch vitalisme. Hij wist dat het eerste het leven verbleekt, het bloed trager doet gaan, de levensgloed verzwakt tot een sceptische schraalheid of tot een dilettantisch spel en dat het tweede het leven ofwel zinledig opjaagt omwille van de sensatie zelf ofwel het hardvochtig ombuigt tot machtswellust. En hij betoogde dat in al deze gevallen de schuld lag bij het autonoom geworden dialectisch verstand dat zich van de natuurlijke gemoedsbewegingen van het leven heeft losgemaakt. Hij heeft er zich met de moed der wanhoop tegen verzet. Hij heeft de lauwheid bestreden in de Hollandse damesroman, het dilettantisme in Barrès en Renan, de intellectuele haat in Hamsun, de vitalistische machtswellust in Nietzsche, het esthetisch heroïsme in de Montherlant, het esthetisch vitalisme in A. Gide. In grootse stijl heeft hij het proces gemaakt van wat hij beschouwde als ontaardingen van de westerse levensgeest en het Nederlands kultuurbewustzijn veel sterker dan voordien het geval was aan het avontuur van deze geest deelachtig gemaakt.

2. In zijn hardnekkig verzet heeft Coster ten dele met optimistisch idealisme en ten dele met de moed der wanhoop steeds nadrukkelijker de krachten aangewezen van waaruit de redding moest komen. Hij zocht die zowel in de Nederlandse als in de vreemde literaturen. Hij vond ze bij uitstek in de Kristusfiguur van de evangeliën en in Dostojefsky's Prins Muschkine die hij beschreef als de drager van de hemelse waanzin, de volkomen kristen die zich als 't ware kruisigt in zijn liefde voor Natascha Filoppowna, die Kristus' lot op eigen wijze herleeft. Wanneer in het oorlogsgeweld de vernietigingsdrang van het Europees intellekt een hoogtepunt scheen te bereiken trad de andere kant van Costers wezen bijna smekend op de voorgrond: naast zijn levensdrift zijn milde bezinning. Die beide tendenzen schuiven in zijn werk eigenlijk bestendig door elkaar zonder dat ze zich in elkaar oplossen. Het was voor hem een vertwijfelende tweespalt die hij minstens éénmaal als zodanig met nadruk zelf heeft uitgesproken: ‘Heilig is het leven, heilig is de volle overgaaf en de vergetelheid, - heilig de dronkenschap aan het leven, de zinneloze vreugde en het schreien dat zich niet

[p. 588]

meer schreiend weet, maar even heilig is de zachtheid, de overwinning van het lijden, de humaniteit en het milde bewustzijn. Helaas: de twee essentiële dingen die ik in het leven geleerd heb, die ik beide als heilig heb leren onderkennen, ze staan tegenover elkander, ze willen niet verzoend zijn, - ik heb dus niets geleerd!’⁽¹⁰⁾.

Waar Costers levensverheerlijking geleidelijk in de schaduw kwam te staan van het harde en brutale vitalisme der naoorlogse jongeren kon tegelijk de legende ontstaan van zijn weke ‘halfzachtheid’. Naast de felbewogen, mannelijke Coster ontstond de tedere, vrouwelijke Coster. Naast de geweldige Coster uit het Europese geestesleven, de verdroomde Coster uit het stille Delft. In zijn beroemde Stalpaert van der Wiele-rede van 1930 riep hij een prachtige synthese op van dit ‘zachte karakter’ die hij in de geschiedenis projecteerde: de rust, de bezinning, de aandacht en bedachtzaamheid waarvan hij in de poëtische bezieling van Vermeers schilderijen de volmaakte uitdrukking vond. Hij kwam daarbij tot de overtuiging dat, wanneer men eenmaal uit de smeltkroes van deze tijd zou gekomen zijn, met zijn verdovend veel-te-veel en zijn al te grote uniformiteit, men zich weer in kleinere stadsgemeenschappen zou groeperen en in deze vrijwillige zelfbeperking zijn diepste eigenaardigheid en het echte levensgenot weer terug zou vinden. Hij was zich bewust van de anti-moderniteit van deze gedachte maar het was hem een redplank om zich vast te klampen aan het edelste deel van de Westerse kultuurtraditie, van de eeuwige wetten in het mensenleven en de klare grondvormen der dingen: de rust, de bezinning en de harmonie.

Geheel Costers wezen is doortrokken van de pathetische slingerbeweging tussen het noodzakelijk kwaad van de moderne verscheurdheid en de droom van de harmonie uit ouder en voller tijden. Trots alle tegenstand en bespotting heeft hij dit wezen uitgesproken met een absolute eerlijkheid die ongetwijfeld de eerbied van het nageslacht zal afdwingen. Zijn veelgesmaad geloof in de mens dat hij onder alle omstandigheden bewaarde bleef hoofdzakelijk een geloof in de adel van onze diepste weemoed. Aan dit geloof ontleende hij zijn belangrijkste betekenis als mens en als schrijver⁽¹¹⁾.

(10) Verzameld Proza, II, blz. 143.

(11) A. Van Duinkerken, De Gids, 1947, III, blz. 55-57.