|
| |
| |
| |
De philosophische grondslagen van het Franse existentialisme
HET Franse existentialisme onzer dagen is een ingewikkeld en veelzijdig litterair verschijnsel, dat enerzijds aan toevallige gemoedsstemmingen van onze tijd beantwoordt, anderzijds echter zijn wijsgerige oorsprong vindt in oudere gedachtenstromingen, die in hoofdzaak spruiten uit het Duitse romantisme.
Om daar klaarheid in te brengen, willen wij er drie aspecten van onderscheiden: het existentialisme is, in de eerste plaats, een phaenomenisme; in de tweede plaats en in hoofdzaak, is het een tegelijk dogmatische en irrationalistische leer omtrent het wezen der dingen; en in de derde plaats is het terzelfdertijd een optimistische handhaving van de aanspraken van de mens op wilsvrijheid en een pessimistische levensbeschouwing.
Wat het phaenomenisme betreft, dit betekent niets anders dan dat wij, om wetenschappelijk te werk te gaan, ons moeten houden aan de nauwkeurige observatie der verschijnselen, zonder aanspraak te maken op de kennis der dingen op zichzelf. Deze eis van strenge wetenschappelijkheid schijnt een zeker scepticisme en agnosticisme in zich te sluiten. En inderdaad is dit bij de meeste phaenomenistische scholen het geval.
David Hume b.v., Schots philosoof en historicus uit de 18e eeuw, beweerde dat onze ware kennis enkel bestaat uit losse indrukken, die wij scherp behoren te onderscheiden. De herinnering bewaart daarvan slechts onduidelijke afdrukken, en wanneer onze overwegingen daar trachten verband tussen te leggen, gaan zij een verkeerde weg op. Niets waarborgt ons immers, volgens Hume, dat er enige verwantschap en gelijkenis bestaat tussen verschillende indrukken. Wij zouden graag een objectieve eenheid vaststellen in de werkelijkheid, een rode draad vervolgen in de loop der verschijnselen. Maar deze wens schijnt door niets gewettigd. Waar wij spreken over de bestendigheid van ons ik, over de onsterfelijkheid der ziel, over een gelijkvormig verloop van oorzaak en gevolg en zo meer, begeven wij ons op het glibberige pad van al te gewaagde hypothesen en vermoedens.
De lezer weet dat Hume's sceptisch phaenomenisme de grote Duitse wijsgeer Kant, volgens zijn eigen bekentenis, ‘uit zijn dogmatische sluimer heeft gewekt’. Voor de helft zijner leer heeft Kant de theorie van Hume overgenomen. Voor de andere helft echter wees hij op het bestaan van aprioristische subjectieve ordevormen, die mede een noodzakelijke voorwaarde zijn onzer kennis. Ook Kant was van mening dat wij de dingen op zichzelf niet bereiken.
De Duitse opvolgers van Kant gingen uiteen. Terwijl de enen meenden, uit de theorie van het zedelijke categorische imperatief van Kant te mogen besluiten tot de mogelijkheid ener rechtstreekse kennis, door het gevoel, van de bovennatuurlijke werkelijkheid (Hamann, Jacobi, de Deen Kierkegaard), zegden de meer bekende philosophen Fichte, Schelling en Hegel vaarwel
| |
| |
aan de verzuchting naar een onmiddellijke kennis van het bovennatuurlijke, verzaakten het utopische begrip van het ding op zichzelf, en ontwikkelden daarentegen stelselmatig de ordevormen der bemiddeling tot een idealistisch systeem dat, bij Fichte nog zuiver subjectief, bij Schelling en Hegel sub-objectief, universele aanspraken maakte.
Wij bezitten o.a., van Hegel, een eerste hoofdwerk waarvan hij het handschrift redde uit de veldslag bij Jena (1806) en dat de naam draagt van: Phaenomenologie van den Geest. Men kan bezwaarlijk hier van een ‘jeugdwerk’ van Hegel spreken, vermits de auteur, toen hij het schreef, al ruim vijf en dertig jaar oud was. In zijn bedoeling moest het het eerste deel uitmaken van een nieuw systeem, waarvan de grote Logica het tweede moest zijn en de Natuurphilosophie het derde. Later veranderde Hegel die volgorde en begon, in zijn Encyclopaedie der philosophische wetenschappen, met de logica, daarna de natuurphilosophie, en de philosophie des geestes werd het derde en laatste deel van het driedelig stelsel.
Uit die veranderde schikking blijkt dat de Phaenomenologie van 1806, een romantisch en onvoldragen werk, toch nog niet de definitieve vorm van Hegel's stelsel weergeeft. Het boek bevat nochtans talrijke geniale aperçu's, die voor het moderne existentialisme van het grootste belang zijn gebleven en er de grootste invloed op hebben uitgeoefend.
De argeloze lezer, die het wagen zou, uit onbevangen nieuwsgierigheid of welmenende belangstelling, onvoorbereid b.v. Soeren Kierkegaard's Verhandeling over de wanhoop (die doodelijke ziekte) van 1849, ofwel, dichter bij ons, Heidegger's Sein und Zeit of, nog dichter, J.P. Sartre's L'Etre et le Néant te willen doorworstelen, zal waarschijnlijk niet ver geraken. Hij zal gauw van de studie dezer duistere, schijnbaar ondoorgrondelijke werken afzien, indien hij niet eerst Hegel's Phaenomenologie des Geistes heeft bestudeerd. Alle phaenomenologisch- dialektische beschouwingen der hedendaagse existentialisten voeren terug tot dit ook moeilijk te begrijpen, geniaal romantisch jeugdwerk van de grootste logicus aller tijden, alhoewel zij allen (Sartre, Heidegger zowel als Kierkegaard) hem heftig te lijf gaan.
Wel te verstaan is Hegel geenszins een agnosticist, zoals de meeste phaenomenisten. Waarom spreekt hij dan van een ‘phaenomenologie des geestes’? Welnu, hij geeft natuurlijk grif toe, dat wij de geest, in zijn werkelijkheid, niet kunnen vatten zoals wij een keisteen oprapen en onder het microscoop bekijken. Op die manier valt de geest niet te bestuderen. Hij is onzichtbaar, onhoorbaar, ontastbaar. Maar wel maakt hij zich op andere wijze bemerkbaar. Er zijn velerlei uitingen, manifestaties, verschijnselen van de geest, die wij kunnen bestuderen en waaruit wij onrechtstreeks besluiten kunnen halen aangaande de natuur van de geest. Wij hebben daar geenszins te doen met spiritistische verschijningen, maar integendeel met sprekende, objectieve ordevormen die niets met mystiek en occultisme hebben uit te staan: b.v. de rechtsvormen in de maatschappij. Overal waar er orde heerst, waar door de mens een nieuwe orde wordt opgelegd
| |
| |
aan het toeval, aan de wanorde der natuur, hebben wij met verschijnselen van de geest te doen, die zuiver objectief en wetenschappelijk kunnen worden bestudeerd. Volgens Hegel is de geest geen geheimzinnig ding op zichzelf, maar de verwezenlijking van een hogere orde. Dit principe ener hogere orde kan intussen niet als een ding op zichzelf, maar moet in zijn uitingen, in zijn manifestaties worden beschouwd. In Hegel's idealistische opvatting is de geest namelijk niet zo onmachtig dat hij de natuur niet zou kunnen beheersen. ‘Was vernünftig ist, ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig’, zal de oudere, klassiek en conservatief geworden professor Hegel te Berlijn later, in het voorwoord tot zijn college over Rechtsphilosophie beweren. In die zin alleen, positief en optimistisch, kan men van een hegeliaans phaenomenisme spreken.
Na Hegel's dood echter viel die dogmatisch idealistische school uiteen in velerlei richtingen. Het historisch materialisme van Karl Marx b.v. bewaarde alleen zijn dialectische methode. Andere volgelingen verdiepten zich in historische en theologische studiën. In reactie tegen de gewaagde natuurphilosophische hypothesen van Hegel, schreed de natuurwetenschap sceptisch behoedzaam vooruit en keerde terug tot het phaenomenisme van Hume, met een belangrijke wijziging nochtans.
Onder de natuurkundigen van 't midden der vorige eeuw, treffen wij in Mach een phaenomenist aan, die een grote invloed heeft uitgeoefend op de tweede helft der 19e eeuw. Ook volgens een Mach kunnen wij er geen aanspraak op maken, het diepe wezen der dingen te leren kennen. Wij kennen alleen de verschijnselen. Wij weten niet het waarom noch waartoe der dingen, maar alleen hoe de verschijnselen zich voordoen. Daartoe moeten wij ons beperken.
Intussen moeten wij opmerken dat dit modern natuurkundig phaenomenisme slelchts oppervlakkig op het sensualisme van Hume gelijkt. Terwijl deze namelijk van losse, onsamenhangende indrukken sprak, waaruit de schat onzer kennis enkel bestaat, kwam de moderne natuurwetenschap integendeel meer en meer tot de bevinding dat wij alleen beschikken, voor onze kennis, over verhoudingen en betrekkingen, kortom over samenhangen, die het meten, wegen en bepalen mogelijk maken. Terwijl Hume alle relatiën als hersenschimmen had veroordeeld en uitgesloten, ging de natuurwetenschap meer en meer over tot een zuiver relativisme. In diepere zin dus is het phaenomenisme van Mach juist het tegendeel van dat van Hume.
Ook op abstract en zuiver philosophisch gebied voltrok zich een dergelijke beweging. De philosoof Husserl voerde zijn onderzoekingen zuiver phaenomenologisch door, t.t.z. dat hij er geenszins nog aanspraak op maakte, zoals Hegel, met zuiver logische beginselen het heelal herop te bouwen. Volgens Husserl was de logica niets dan een onderdeel der psychologie. Weliswaar niet van de experimentele, maar van een transcendentale, introspective, algemene beschouwingspsychologie. Het is in die zin dat Husserl het phaenomenisme huldigde, d.i. als schouwende voorstelling der geestelijke verschijnselen in ons bewustzijn.
| |
| |
Men kan niet zeggen dat Husserl een zeer grote invloed, bij zijn leven, heeft uitgeoefend. De studie zijner werken bleef tot de vakkringen beperkt. Totdat, na de eerste wereldoorlog, Heidegger de draad zijner bespiegelingen weer opraapte en, met zijn ophefmakende theorie over de absolute scheiding van denken en werkelijkheid op het voorplan trad.
De identiteit, d.i. het samenvallen en de overeenstemming tussen denken en werkelijkheid was namelijk, sedert Parmenides in de Griekse oudheid, het hoofdprincipe geweest van alle methaphysica of wetenschap der eerste beginselen. Men vindt dit principe terug zowel bij Descartes b.v. als bij Hegel. Het is een gewaagd axioma, - anderen zullen zeggen een petitio principii, - maar het schijnt wel dat er geen metaphysica mogelijk is zonder dit postulaat.
Weg dan maar met de metaphysica en haar aanspraken op objectiviteit en geldigheid! Hoe kan ons denken er a priori aanspraak op maken, uitspraken te doen over de werkelijkheid?
***
Die vraag leidt ons tot het tweede punt, het hoofdpunt van de theorie van het existentialisme. Volgens deze aan Husserl en Heidegger ontleende theorie is de existentie, d.i. het werkelijke bestaan, onvatbaar voor het denken. Het ontsnapt aan zijn greep.
Weliswaar heeft het existentialisme zeker, in de werkelijkheid, een diepgaand onderscheid aangebracht: namelijk het onderscheid tussen wezen en eigenlijke werkelijkheid.
Wat bedoelt het existentialisme met ‘eigenlijke’ werkelijkheid?
Wij zouden kunnen menen dat het hier gaat, bij het onderscheid tussen essentie en existentie, om het grove onderscheid dat een naïef realisme dikwijls maakt tussen de ‘wereld der dingen’ en de ‘wereld der feiten’. Dit naïve realisme neemt inderdaad aan, dat de materiële voorwerpen eenerzijds werkelijk op zichzelf bestaan en anderzijds slechts toevallig in buitenissige verbindingen tot elkaar worden gebracht. Deze uiterlijke verbindingen, die met het innerlijke wezen der dingen niets te maken zouden hebben, deze toevallige conjuncties zouden dan de wereld der feiten uitmaken.
Dit is echter een al te gemakkelijke, oppervlakkige zienswijze. Om te beginnen is het wel zeer de vraag of er stoffelijke dingen op zichzelf bestaan. Alles wat wij van de stof weten, al datgene wat wij ‘aan’ de stoffelijke voorwerpen eigenlijk weten en onderscheiden, zijn geen eigenschappen op zichzelf, maar altoos buitenissige verhoudingen of betrekkingen. De hele materiële wereld, hetgeen wij ‘natuur’ noemen, is niet alleen toevallig voor ons, maar wezenlijk en op zichzelve een ‘buitenwereld’, t.t.z. dat zij eigenlijk slechts bestaat ‘buiten’ zichzelve, door en voor iets anders. Diegenen onder mijn lezers, die enigzins vertrouwd zijn met de hogere wiskunde, zullen weten wat men aldaar onder ‘functies’ verstaat. Welnu, alles in de stoffelijke werkelijkheid is functie, t.t.z. afhankelijke en veranderlijke grootheid. Een wereld van volstrekte, onaf- | |
| |
hankelijke grootheden bestaat niet. Hetzelfde geldt voor bewegingen en krachten. Die bestaan ook niet absoluut gesproken, d.i. op zichzelf. Wij hebben daar te doen, uitsluitend, met relatiën. Daaruit volgt echter dat, de stoffelijke voorwerpen wezenlijk relatiën zijnde, hun innerlijk wezen met hun verschijning naar buiten samenvalt. Dit betekent verder dat de verhoudingen, de betrekkingen naar buiten, ondergane en uitgeoefende invloeden, kortom de ‘feiten’ geenszins buitenissige, toevallige verbindingen zijn, maar wel noodzakelijk, latent en virtueel in het wezen der dingen zijn besloten, en dit wezen ook uitdrukken. De wereld der dingen en de wereld der feiten zijn een enkele, enkelvoudige wereld van ‘objecten’, van voorwerpen, die niet op zichzelf bestaan, maar hun precair bestaan aan malkaar ontlenen en in wisselwerking teruggeven.
Het existentialistische onderscheid tussen essentie en existentie ligt dus elders, namelijk tussen de ‘wereld der objecten’ en de ‘wereld der subjecten’. Er ontstaat namelijk een moeilijkheid, bij de beschouwing van de materiële wereld als een geheel van volstrekt afhankelijke en variabele, niet op zichzelf, maar aldoor door en voor iets anders slechts bestaande wezens. Waar en waaruit ontstaat dan het ‘ik’, het op en voor zichzelf bestaande wezen?
Dit nieuwe onderscheid, dat niets meer heeft uit te staan met dingen en feiten, speelt dus rondom het woordje ‘Zich’, uitdrukking van het ‘ik’. Het alleen en eigenlijk, het op en voor zichzelf bestaande, volgens het existentialisme, is het ik. In de wereld der voorwerpen ontmoeten wij, heet het, geen ik. Daar zijn alle wezens passief, ontlenen hun schijnbaar bestaan altijd aan iets anders. Ons ‘ik’ is daaraan volstrekt, diametraal tegenovergesteld. Het kan niet van buiten, maar alleen van binnen, door het gevoel, worden gekend, onmiddellijk en door sympathie, niet door bemiddeling en mededeling. Het ik schept en voedt zichzelf.
Wij begrijpen aldus hoe de moderne existentialisten tot Jacobi en Kierkegaard zijn teruggekeerd, tot deze eerste zijtak onder de opvolgers van Kant, die meenden een religieuze zekerheid te beleven in de onmiddellijkheid van het gevoel.
Wij moeten echter opmerken dat de opstelling, of liever het ‘uit de pistool schieten’ van die nieuwe, tweede wereld der subjecten, der eigenlijke existenties of dingen op zichzelve, een onvoldoende een ontoereikende oplossing betekent van het vraagstuk.
Om te beginnen koesteren wij een gewettigde argwaan daartegen wegens het ongewettigde gebruik, het binnensmokkelen van dat woordje ‘zich’, van dit ‘ik’-begrip. Van waar kan dat komen in een wereld van louter relatieve voorwerpen?
Wij weten wel dat de Duitse taal en wijsbegeerte zo maar jongleert met uitdrukkingen als ‘an sich’ en ‘für sich’. ‘An und für sich’ gebruikt de Duitser honderd keren per dag om uit te drukken hetgeen wij menen met ‘abstract, theoretisch, op zichzelf beschouwd’, buiten de omstandigheden der verwezenlijking. Maar de idiosyncrasie ener taal past niet voor alle andere talen. Wanneer de Franse existentialisten gaan schermen met ‘en soi’ en ‘pour soi’, gaat dit
| |
| |
er zo gemakkelijk niet in als bij de Duitsers. Dat is geen Frans. Dat klinkt vreemd en stijf, overigens plomp en grof, nietszeggend.
Wij weten anders wel dat ook de middeleeuwse scholastiek opereerde met begrippen als ‘aseïtas’, ‘causa sui’ en onze Hollandse stambroeders veel ‘per se’ gebruiken. Maar dat maakt ons niet wijzer. Onze achterdocht wordt er alleen door versterkt.
Nog eens: van waar halen wij dat ‘ik’-begrip, dat zich uitdrukt in al die wendingen als op, door en voor zichzelf?. Indien het waar is, dat de voorwerpen der buitenwereld ‘eigenlijk’ niet bestaan, t.t.z. ten minste niet als volstrekte wezens, hoe ontstaat dan het subject, het ‘ik’ van het ‘ding op zichzelf.’?
De moderne richting in de philosophie verwerpt het begrip der substantie, der aseitas, der causa sui uit de middeleeuwen. Zij vervangt het, zoals hierboven gezegd, door het functie-begrip. Alles goed en wel! Maar waar bevindt zich dan de bron, de oorsprong van het zichzelf zijnde ‘ik’?
Daaromtrent geeft de beweging van het moderne existentialisme geen verklaring. Zij weigert daarop in te gaan. Zij zwijgt daarover als vermoord. Of liever zij handhaaft hardnekkig haar irrationalistisch, agnostisch standpunt. Dit kan de nieuwsgierige lezer nagaan zowel bij Heidegger en Jaspers in Duitsland,, als bij de Franse existentialisten Sartre en Gabriel Marcel. Het ik, de ziel, het ding op zichzelf, daarvan kan, in hun ogen, geen rekenschap gegeven worden. Dit kan alleen onmiddellijk, van binnen naar buiten, door ‘intentie’ zoals Husserl beweerde, door inspanning en streven, en niet van buiten naar binnen, worden gekend. Het ik-bewustzijn heeft met de voorwerpelijke wereld niets uit te staan. ‘L'existence précède et prime l'essense’, is het hoofddogma der existentialisten.
Is die absolute scheiding wel gerechtvaardigd? Het wil mij voorkomen van neen. Inderdaad, wanneer wij toegeven dat, in de natuur, alles relatief is; dat dientengevolge, alle materiële voorwerpen niet op zichzelf, maar door en voor iets anders bestaan, dan hebben wij wel actueel het onafhankelijke zichzelf zijn uitgesloten, maar terzelfdertijd ideeël of potentieel binnengehaald. De negatie is logisch ook een positie. Het blijkt daaruit, in de eerste plaats, dat ook het relativisme niet rondkomen kan zonder dit begrip van het onafhankelijke en volstrekte.
Ten tweede: is het dan wel waar dat het begrip van een op zichzelf staande, volstrekte wezenlijkheid door de wiskundige theorie der functies is uitgesloten?
Dit is eveneens onjuist. Wel is waar zijn de functies, opgevat als termen der functionele verhouding, relatief, afhankelijk en veranderlijk, onzelfstandig. Toegegeven! Maar de Functie als zodanig en compleet, de integrale verhouding (niet de differentiale), de wet der ontwikkeling, is een werkelijkheid op zichzelf, een organische werkelijkheid.
Langs een andere kant, en ten derde, leert de ervaring ons dat er geen ik bestaat buiten deze volledige, integrale, afgeronde en organische werkelijkheid en, omgekeerd, dat overal waar wij met wezens te doen hebben, waarin verscheidene organische functies harmonisch samenwerken, dit eigenaardig verschijnsel
| |
| |
der ziel gaat opbloeien. Met andere woorden, dat hiermede de zelfstandigheid in aanleg, een potentieel ‘ik’, de mogelijke geest ontstaat.
Er valt dus geen absolute scheiding aan te brengen tussen ‘essentie’ en ‘existentie’. Ook in de Duitse taal heeft ‘an sich’ de nuance van ‘in aanleg voorhanden zijn’. Het ‘an sich’ is het potentiële, virtuële ‘für sich’. Er is dus wel een geleidelijke overgang mogelijk van het ‘en soi’ tot het ‘pour soi’, hetgeen de existentialisten ontkennen. Beide begrippen, essentie en existentie, zijn categorieën of denkvormen, modi of bestaanswijzen, functiën en bovendien functiën van malkaar. De existentie, het al of niet bestaan, is geen bruut en irrationeel ‘feit’, dat losgemaakt kan worden en afgesneden van alle rationeel verband. Het dient integendeel geïntegreerd te worden in een wereld van ‘min of meer’ zelfstandige wezens, van waarden en geldigheden. Ook het zuivere feit van het al of niet bestaan dient te worden onderworpen, ter herkenning en erkenning, aan de autoriteit van het tribunaal der rede.
***
Het existentialisme is dus een romantisch dualisme. Welke zijn nu de geheime redenen die aanleiding hebben gegeven tot het opwerpen en handhaven van zulk een onhoudbare irrationalistische stelling, waar het toch duidelijk moet zijn dat de definitie zelve van de waarheid ons moet laten streven naar de monarchie van de rede?
Die geheime redenen zijn in waarheid verzwegen of misverstane beweegredenen en zijn tevens oorzaak voor het uiteenvallen van de existentalistische beweging in menigvuldige stromingen.
Het zijn natuurlijk gevoelsredenen. Bij de Duitse romantici zijn het vooral godsdienstige beweegredenen geweest die het irrationalisme hebben gebaard en gekoesterd. Dit is even duidelijk bij Jaspers als bij Jacobi en Kierkegaard: het innige en pessimistische religieuze gemoed heeft zich afgekeerd, in agnosticisme, van de alleenheerschappij der rede. Bij de Franse existentialisten is het daarentegen een oppervlakkig en naïef verlangen naar persoonlijke vrijheid.
De enigszins met de hedendaagse Franse wijsbegeerte vertrouwde lezer weet dat, aan het einde der negentiende eeuw, philosophen als Charles Renouvier, Emile Boutroux en Henri Bergson, allen Kantianen van diverse pluimage, het weer eens opgenomen hebben voor de vrijheid van 's mensen wil. Die negatieve opvatting van de vrijheid - als ellebogenvrijheid of ‘ook wel anders kunnen’ - is een typisch Franse verzuchting, terwijl de Duitsers de menselijke vrijheid nooit elders zochten dan in de onderwerping aan een hogere noodzakelijkheid, aan de autoriteit van een gebod. ‘Hier sta ik, ik kan niet anders’ zei Luther.
Deze Franse opvatting van de vrijheid berust op een vooroordeel en een misverstand. Zij meent de wilsvrijheid niet anders te kunnen verdedigen dan in tegenstelling tot het natuurwetenschappelijke determinisme. Die verdediging van
| |
| |
de vrijheid is dus in werkelijkheid een negatieve houding, een vlucht voor de waarheid en noodzakelijkheid. Niet dat het volstrekte determinisme der natuurgebeurtenissen een wetenschappelijke waarheid zou zijn. Integendeel. Zoals Sartre (die de thesis der vrijheid nog onlangs te Berlijn verdedigde), geloof ook ik aan de wilsvrijheid van de mens. Maar het ‘liberum arbitrium’ moet niet negatief en abstract worden verdedigd als labiel evenwicht, maar positief en offensief als voorkeur voor het betere.
Voor wie immers het wetenschappelijk determinisme onder de loupe neemt, blijkt het al dadelijk dat het meest strenge, wiskundige determinisme vol onbepaaldheid, vol indeterminisme steekt. Het determinisme slaat daar maar op zuiver abstracte, wisselende verhoudingen, en geenszins op vaststaande absolute dingen op zichzelf. Indien wij verder overgaan tot het physische determinisme, dan bemerken wij dat de bepalingswaarde der natuurkundige maten een verdubbelde relativiteit insluit. Het natuurlijke determinisme is van top tot teen behept met wezenlijke onbepaaldheid. Het kruisen, het combineren der elementen van een causaliteitsproces is uiteraard vol van toeval, want geen enkel der factoren geeft volledig rekenschap, a priori, van de andere. Zodat het toeval een wezenlijk, ja zelfs noodzakelijk bestanddeel uitmaakt van elk physisch determinisme.
Deze bedenkingen schijnen tot een triomf te leiden van de Franse stelling, van het negatieve vrijheidsstreven. Indien wij echter gaan bedenken dat het toeval wel de weg, het middel is tot de vrijheid, maar evenzeer, of nog veel meer, een hinderpaal uitmaakt tot de ware menselijke vrijheid, die op bepaalbaarheid en vooruitzicht is gevestigd, dan is het daarmede niet zo gunstig gesteld als de Fransen wel menen. Het physisch indeterminisme is voor ons, zoals voor de Duitse philosophen, veeleer een steen des aanstoots. Het natuurkundig determinisme is onvolledig en dient dus te worden aangevuld door een tweede, hogere vorm van orde en noodzakelijkheid, die geen andere is dan hetgeen Leibniz de ‘nécessité morale’ noemde, ‘qui incline sans contraindre’.
De doelmatigheid inderdaad, de orde der finaliteit is die tweede, omgekeerde vorm van orde en noodzakelijkheid, die zich wonderbaar aanpast aan de halve noodzakelijkheid der causaliteit en deze aanvult op de gewenste wijze. Hier, in de volgorde der doelmatigheid, is de oorzaak slechts middel en ondergeschikt aan het gevolg of doel als de ware, geestelijke oorzaak. Noodzakelijkheid is immers geen ding op zichzelf, maar verband, geestelijke orde, en daarvan kan er niet genoeg zijn op deze wereld. Zoals Fichte het met dieper inzicht uitdrukte: ‘Wer die Notwendigkeit fürchtet, der fürchtet seinen eignen Schatten’.
Uit deze korte uiteenzetting heeft de lezer kunnen opmaken dat wij hier een gulden middenweg hebben trachten aan te tonen tussen de traditionele Franse opvatting en de Duitse opvatting der vrijheid. Vrijheid bestaat niet zonder orde en noodzakelijkheid, aangezien zij vooruitzicht vooronderstelt om ons ingrijpen te wapenen in de werkelijkheid. De Franse dweperij met het indetermininsme is dus een kortzichtigheid, vermits de menselijke verantwoordelijkheid kennis van
| |
| |
zaken eist, en deze kennis juist bepaalbaarheid, d.i. determinisme vooronderstelt. Het determininistische proces echter, de volledige bepaling is een ingewikkelde ontwikkelingsgang, die niet met een woord of formule is afgedaan.
***
Het existentialisme, merkten wij reeds op, is een romantische en irrationalistische gevoelsphilosophie. Als zodanig kan zij de wetenschappelijke waarheid, de overeenstemming der geesten niet tot stand brengen. Daarom valt ook de moderne existentialistische beweging in haast evenveel stromingen uiteen als er existentialisten zijn. Dit feit is op zichzelf reeds de beste weerlegging van het existentialisme. Wat zij echter allen gemeen hebben, die gevoelsphilosophiën, dat is de cultus der onmiddellijkheid van het gevoel, met uitsluiting der bemiddeling door de rede. Als uitgangspunt nemen zij allen een zeker intuïtionisme, de intuïtieve zekerheid van een primair gevoel. Een gevoel dat zij primair wanen, terwijl het toch van zeer uiteenlopende aard is bij allen. De meesten zullen het agnosticisme huldigen, d.i. de mening dat de waarheid door de bemiddelende rede niet te bereiken valt, en zich ootmoedig buigen voor het raadsel van het heelal. Geen wonder dus dat zij de ene of de andere religieuze mystiek aankleven.
Maar er zijn ook atheïsten onder de existentialisten, zoals Heidegger en Sartre. Deze laatsten echter gaan ook uit van de intuïtie, van 't een of 't ander onmiddellijk gevoel. Sartre heeft dit duidelijk bekend in zijn eerste roman: La Nausée, waar hij de revelatie, de ontdekking zijner nieuwe leer verhaalt. Dit grondgevoel tegenover het vreemde, tegenover de natuur is bij hem de ‘walg’. Een afkeer, een vijandschap, dus tegenover het leven, analoog aan de pessimistische houding van een Schopenhauer: vijandschap tegenover de aanspraken van een onverzadigbare en vermoeiende levenswil. Wij lezen daar op bladzijde 163:
‘Tous ces objets... comment dire? Ils m'incommodaient; j'aurais souhaité qu'ils existassent moins fort, d'une façon plus sèche, plus abstraite, avec plus de retenue... Toutes choses, doucement, tendrement, se laissaient aller à l'existence comme ces femmes lasses qui s'abandonnent au rire et disent: “C'est bon de rire’, d'une voix mouillée; elles s'étalaient, les unes en face des autres, elles se faisaient l'abjecte confidence de leur existence. Je compris qu'il n'y avait pas de milieu entre l'inexistence et cette abondance pâmée. Si l'on existait, il fallait exister jusque là, jusqu'à la moisissure, à la boursouflure, à l'obscénité’.
Het vreemde bestaat dus, volgens Sartre's levensgevoel, ‘te veel’, te opdringerig. Het bedreigt zijn eigen bestaan. Dit verklaart zijn onwil, zijn gevoelens van vrees en haat. Het hele leven is absurd, en vol wanhoop, meent hij als een pruilend kind, dat schopt tegen een stoel waarvan het gevallen is.
Het functiebegrip, meent Sartre aldaar, is een onvoldoende verklaring, omdat
| |
| |
het volgens hem geen rekenschap geeft van het bijzondere, van het individuele bestaan:
bl. 165: ‘Le monde des explications et des raisons n'est pas celui de l'existence (?). Un cercle n'est pas absurde..., mais aussi un cercle n'existe pas (?). Cette racine, au contraire, (hij zit op een bank, onder een grote boom, in een park) existait dans la mesure où je ne pouvais pas l'expliquer (?). Noueuse, inerte, sans nom, elle me fascinait, m'emplissait les yeux, me ramenait sans cesse à sa propre existence. J'avais beau me répéter: “c'est une racine” - ça ne prenait plus. Je voyais bien qu'on ne pouvaît pas passer (?) de sa fonction de racine, de pompe aspirante, à ça, à cette peau dure et compacte de phoque, à cet aspect huileux, calleux, entêté. La fonction n'expliquait rien (?): elle permettait de comprendre en gros ce que c'était qu'une racine, mais pas du tout celle-ci’.
Ik heb enkele vraagtekens tussen haakjes geplaatst om het gedurfde van Sarre's beweringen te doodverven. Wij weten wel: wetenschap is er alleen van het algemene. Maar juist daarom is het particuliere eigenlijk van geen tel, omdat het algemene het ware is van het bijzondere. Dit materialistische vastklampen aan de bijzonderheid van het individuele is onwetenschappelijk en onwijsgerig, dat heeft ons Plato reeds bewezen. Het leidt tot een soort van bijgelovig fetichisme, tot het animisme der primitieve, wilde negerstammen. Waaruit volgt, dat het laatste modesnufje, in de philosophie, niet altijd een vooruitgang betekent van de wijsbegeerte.
René HEYTENS
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd