Logo DBNL
De Vlaamse Gids. Jaargang 32 (1948)

De Vlaamse Gids. Jaargang 32

(1948)– [tijdschrift] Vlaamsche Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Apologie der redelijkheid

Heidegger, adepte virtuose du renoncement à l'intelligence, semble encore bien doué pour mettre à profit les pures ressources du langage.
Robert Campbell

I.

SINDS opnieuw de mogelijkheid bestaat van enig uitzicht op contemporaine Franse litteratuur, dus onmiddellijk na het beëindigen van de wereldoorlog, is een vloedgolf van existentialisme over onze grenzen gespoeld. Enerzijds is een algemene belangstelling voor philosophische vraagstukken geenszins af te wijzen, al is die belangstelling dan ook vaak litterair gekleurd en weinig vakkundig. Het is misschien zelfs een voordeel, dat de philosophie haar ontoegankelijke regionen verlaat en afdaalt tot een wijde kring van belangstellenden. Het zou tenminste een begin kunnen zijn van het opheffen van een der kwalen der moderne cultuur, waardoor deze wezenlijk dreigt te falen: een specialisme dat in esoterisme ontaardt en aldus steriel en vaak belachelijk van hoogmoed wordt.

Het is dan ook heel redelijk opgemerkt, wanneer de bereids beroemd geworden existentialist Sartre aan iemand, die hem de vraag stelt, of een min of meer populaire uiteenzetting van zijn theorie niet tevens zijn gezichtspunt heeft verzwakt, het volgende antwoordt:

‘Het gebeurt vaak, dat mensen die daartoe niet bevoegd zijn, mij vragen komen stellen. Ik bevind mij dan tegenover twee mogelijkheden: weigeren om te antwoorden, ofwel de discussie op een gevulgariseerd plan aanvaarden. Ik heb het tweede gekozen, daar men, theorieën in een philosophieklas uiteenzettend, eigenlijk aanvaardt, een gedachte te verzwakken, om haar begrijpelijk te maken. Als men een aanvaardingstheorie heeft, moet men tot het einde toe aanvaarden. Indien de existentialistische philosophie een wijsbegeerte is, die zegt: het bestaan gaat aan het wezen vooraf, dan moet het bestaan geleefd worden, om waarlijk oprecht te zijn. Als existentialist leven betekent: instaan voor deze leer en niet haar in boeken opleggen’. (L'existentialisme est un humanisme).

Een andere existentialist echter, Gabriel Marcel, meent dat de wijsgeren mettertijd de term ‘existentialisme’ uit hun wetenschap zullen moeten bannen, aangezien er zo'n onmatig (en dus onjuist) gebruik van wordt gemaakt. Hij betreurt het dan ook, die term voor persoonlijke rekening te moeten gebruiken.

Het wil mij echter voorkomen, dat die afkeer van Gabriel Marcel meer een uiting is van philosophenhoogmoed, het ‘Odi profanum vulgus’ van den specialist.

Wanneer ik dan ook de belangstelling voor deze wijsgerige stroming afwijs, gebeurt dat alleen op grond van de aard dezer geïnteresseerdheid. Zij is mij

namelijk in dit geval een beetje verdacht: te welwillend en te dierbaar. Ik stel mij voor, dat iemand die een beschouwing zou schrijven over ‘De Jongeren en het Existentialisme’, en beide met de vereiste welwillendheid zou behandelen, ongetwijfeld een algemene deining van enthousiasme zou teweegbrengen. Wat een aandoenlijk iets wordt immers gerepresenteerd door deze comparatieve jongeren (men denkt direct aan het betere publiek), en hoe vertederend worden zij eerst recht, wanneer zij zich gaan wijden aan het existentiële. Of zouden we niet liever zeggen: het existentiëlere?

Ik meen, dat die sympathie vooral verklaard moet worden, als een drang naar onverantwoordelijkheid, een zucht om van rede en verantwoording bevrijd te worden; een streven, dat zich heden ten dage zó sterk manifesteert, dat men zich afvraagt, - en om niet in de beminde toon der overdrijving te vervallen, wil ik nog maar niet zeggen, dat men zich ‘beangstigd’ afvraagt, - of wij met de geestelijke bevrijding ook zelfs maar een begin hebben gemaakt.

Overigens kan ik het slechts een voordeel vinden, dat problemen van levensbeschouwing niet gereserveerd blijven voor lieden van het ‘vak’, want deze dingen zijn te ernstig en van te groot belang om er het specialistenspelletje mee te spelen, aangezien ieder mens erbij betrokken is. Ik wijs die belangstelling echter af, als ze er slechts op is gericht, om ons van denken te dispenseren en op goedkope wijze de philosoof te laten spelen, die zichzelf en anderen, zij het ook niet willens en wetens, bedriegt.

In verband met die charlatanerie denk ik aan een uiting van Julien Benda, waar hij vertelt van de oude piano bij hem thuis, waarop zijn vader 's avonds gewoon was te musiceren. Gedurende die uren had hij geleerd: ‘à honorer le fidèle interprète des grandes oeuvres, l'officiant désintéressé de la beauté, à mépriser l'histrion qui m'y voit que l'occasion d'affirmer sa personne et de la faire applaudir.’

De onmatige belangstelling voor het existentialisme is niet helemaal van aanstellerij ontbloot. Er is zo langzamerhand een onaangename atmosfeer ontstaan: vele lieden geraken bevangen door existentialisme en de meesten van hen weten niet recht wat existentialisme nu eigenlijk is. Maar wel voelt iedereen, dat het interessant en dus de moeite waard kan worden. Deze interessantheid zou wel heel spoedig verdwijnen, als men zich eens ging bezighouden met de bronnen van deze stroom en zich verdiepen in de werken van Husserl, Heidegger en anderen, wier boeken echter - zoals dat doorgaans het geval is met Duitse philosofen - onleesbaar zijn door diepzinnigheid. Het boek van Sartre zelf, ‘L'Etre et le Néant’ is eveneens weinig gelezen, ook alt wijl het thans moeilijk verkrijgbaar is.

Het is dan ook vooral de romancier Sartre, die het existentialisme overal toegang heeft verschaft, zo zelfs, dat het in Parijse volksbuurten een scheldwoord schijnt te zijn geworden. Wanneer dergelijke goed geschreven romans, die bovendien nog een zeer geliefde wanhoopsstemming openbaren, op een levensbeschou-

wing zijn gebaseerd, dan accepteert men die philosophie reeds a priori, al heeft men dan ook ‘L'Etre et le Néant’ maar moedeloos terzijde gelegd.

Men zal het mij wel niet ten kwade duiden, dat ik mij ten behoeve van mijn bedenkingen tegen het existentialisme niet vooraf een indrukwekkend gespecialiseerde philosofenbaard heb aangemeten, want ik tracht hier geenszins een bestrijding van de phaenomenologie te geven, waarvoor mij de competentie ten enenmale ontbreekt; ik wenste slechts stelling te nemen tegen een levensbeschouwing, zoals die zich in de practijk openbaart en die een sterk litteraire oriëntatie vertoont en thans alle omstandigheden mee heeft, doordat zij in hoge mate voldoet aan bepaalde behoeften van deze tijd.

Ik vlei mij hier overigens niet met de hoop, het ‘verlossende woord’ te rullen spreken, alleen zal ik er naar streven, helder en duidelijk mijn standpunt uiteen te zetten, verantwoord te denken, waar denken vereist wordt, mijn best te doen, om nergens ‘klank en melodie’ te introduceren zonder meteen uitdrukkelijk er bij te voegen, dat klank en melodie het denken hebben vervangen, omdat er aan het denken nu eenmaal grenzen zijn gesteld.

 

***

 

Alvorens het existentialisme, zoals dat in de litteratuur werd verbreid, te gaan beoordelen, is het wellicht gewenst een zeer korte uiteenzetting van deze philosophie te geven. Aan beknopte samenvattingen, zelfs in week- en dagbladen, heeft het niet ontbroken. Doch al die korte samenvattingen expliceren slechts op summiere wijze het ‘aspect’ van de existentialistische levens- en wereldbeschouwing, zonder op de ontwikkeling der philosophische begrippen te letten, hetgeen in het bestek van een week- of dagbladartikel ook vrijwel onmogelijk is. Ook de hier geboden uiteenzetting betracht niets anders te zijn dan een vluchtige oriëntatie.(1)

De philosophie van Sartre is allereerst een philosophie van het ‘Niet’; het niet-zijn wordt tot positieve waarde, want het ‘niet’ wordt de grondslag van het ‘zijn’. Het ‘zijn’ moeten we hier echter in phaenomenologische zin opvatten. De phaenomenologie stelt namelijk in plaats van ‘substantie’ (een begrip van de klassieke wijsbegeerte) der dingen een duurzaamheid der verschijnselen als zodanig en tracht aldus het dualisme van zijn en verschijnen, van wezen en verschijning te overwinnen.

‘La phénoménologie fait passer cette idéé de substance dans le phénomène même, fait du phénomène sa propre substance; elle lui confère une existence authentique ou autonome et c'est pourquoi elle a inventé le terme d'existentiel.’ (Gonzague Truc, op. cit. p. 16).

Het existentialisme is eigenlijk niets anders dan de beschrijving van een phaenomeen, en wel van het menselijk bestaan in de wereld. De Duitse philosoof Heidegger nu, beschouwde het ‘Niets’ reeds als ‘constitutieve structuur van het bestaan’; deze wijsgeer heeft dus voor het eerst de traditionele hiërarchie om-

vergeworpen in zijn inaugurale rede te Freiburg in Brisgau, gehouden in het jaar 1929, welke rede de titel droeg van ‘Was ist Metaphysik?’

Robert Campbell, wiens werk over Sartre een verheerlijking van diens philosophie en creatieve oeuvre is, beweert, dat Sartre méér overtuigt dan Heidegger, wijl de Franse auteur het bewustzijn bestudeert en aan de functies van het bewustzijn de importantie van het ‘Niets’ zo treffend demonstreert. Zo betoogt Sartre o.a., dat ‘verbeelden’ is: een object buiten de totaliteit van de werkelijkheid plaatsen, het werkelijke op een afstand houden, het ontkennen: de wereld wordt als een niets gesteld met betrekking tot het beeld. Welk een grote rol het ‘niets’ speelt blijkt uit formuleringen als de volgende, die men voortdurend bij Sartre aantreft:

La conscience humaine est une négation.
Le monde ne se dévoile que parce qu'il est nié.
La conscience a introduit le néant dans les choses.
Naar aanleiding van dergelijke uitingen merkt Campbell echter op:

‘Il est à remarquer que les verbes néantir ou néantiser n'impliquent pas l'idée de destruction, (men vraagt zich dan echter af, waarom in dat geval niet liever een woord als “ontkennen” wordt gebruikt? Om aan een geraffineerd nihilisme een tragisch accent te verlenen?) ni même d'anéantissement, mais signifient simplement: entourer d'une région de non-être, comme dit M. Gabriel Marcel, d'un manchon de non-être. M. Sartre ne fait ici que rénover, d'une manière d'ailleurs fort expressive, l'analyse classique de la perception qui établit la nécessité d'une distance entre l'objet et le sujet. Ainsi percevoir un objet, c'est en quelque sorte, le néantiser. Lorsque je pense “mon passé” (comme un objet), je le néantise, je me sépare de lui, je place entre lui et moi une certaine épaisseur de vide’.(2)

Op deze wijze begrijpen we misschien iets beter, wat Heidegger bedoelt, als hij zegt, dat het ‘niets’ de constitutieve structuur is van het bestaan. Sartre geeft een aardig voorbeeld, wanneer hij wijst op het bezwijmen uit angst; b.v. bij de nadering van een wild dier. Dit is ‘une conduite d'évasion’, want ik heb het dier en de gehele situatie ontkend, hetgeen echter slechts mogelijk is door het bewustzijn zelf uit te schakelen.

Wie deze en soortgelijke explicaties van het ‘zijn’ en het ‘niet-zijn’ overweegt, zal moeten toegeven, dat een en ander verbazend ingenieus ver-woord is, maar tevens, dat wij hier dan ook gevaarlijk dicht bij pure woordenkraam zijn beland. Ganzague Truc zegt dat ook heel juist:

‘Zeno behoeft slechts de beweging in delen uiteen te leggen, om de beweging onmiddellijk te doen stilstaan. Maar Diogenes behoeft slechts te lopen en men ziet, dat de beweging een gehéél is, handelend of levend, en ondeelbaar. Het ‘neen’ impliceert het ‘ja’, omdat men niet ‘ja’ zou kunnen zeggen, indien men niet ‘neen’ zeggen kon; het ‘niet-zijn’ impliceert het ‘zijn’, omdat het er de ontkennning van is. Maar dat is nog geen reden om te zeggen,

da het ‘ja’ voortkomt uit het ‘neen’, of dat het ‘niets’ de grondslag vormt van het ‘zijn’.

Maar Gonzague Truc heeft dan ook gezond verstand en humor genoeg, om hier grotendeels een woordenspel te zien, ‘zoals elke philosophie’, voegt hij er een beetje oneerbiedig aan toe.

De woordenkraam wordt echter stelselmatig toegepast, om een metaphysica op te bouwen, die niet meer in overeenstemming is met de huidige stand van het wetenschappelijk denken; zij verricht niet de taak, welke Prof. Heymans aan de metaphysica stelde en die ieder metaphysicus in het oog dient te houden, als hij niet midden in de irrationeelste en niet-te-verdedigen mystiek wil terecht komen: ‘de vraag te beantwoorden of en in hoeverre 't mede in acht nemen van deze feiten (d.w.z. van het bewustzijn) naast de tot dusver aangebrachte nog verdere aanvullingen of veranderingen van 't natuurwetenschappelijke weieldbeeld vereist,...’(3)

Sartre geeft slechts een brillant spel met begrippen, welk begrippenspel hij vervolgens met bewonderenswaardige scherpzinnigheid toepast op een reeks bewustzijnverschijnselen. Het uitgangspunt echter is volkomen willekeurig en de verdere ontwikkeling ervan herinnert aan een esoterische dialectiek, waartoe profanen eerst na lange vooroefening en trapsgewijze toegang verkrijgen. Zo beweert Sartre dan maar, als hij over de verschijning of het verschijnsel spreekt: ‘son essence est un “paraître” qui ne s'oppose plus à l'être, mais qui en est la mesure, au contraire’.(4)

Nu zal iedereen dadelijk willen toegeven, dat het wezen van een verschijnsel in het verschijnen ligt, zelfs dat dit verschijnen de maat is van het wezen; in elk geval de maat, waarmee wij meten. Doch de vraag, of de maat en dat wat gemeten wordt niet onderling onvergelijkbaar zijn, kunnen wij niet beantwoorden; zeer zeker niet met stelligheid, hoewel het - gezien de incommensurabele grootheden als ‘werkelijkheid’, ‘zintuigen’ en ‘denken’ - waarschijnlijker is te achten, dat wij de dingen niet kennen of ervaren zó als ze zijn.

Nu en dan wordt het zelfs grappig, als men ziet, met hoeveel geestdrift Sartre argumenteert in tantologieën. Over het phaenomeen sprekend zegt hij: ‘Ce qu'il est, il l'est absolument, car il se dévoile comme il est. Le phénomène peut être étudié et décrit en tant que tel, car il est absolument indicatif de lui-même’.(5)

Niemand zal hier Sartre willen tegenspreken en b.v. beweren, dat het verschijnsel zich anders openbaart of onthult dan het is. Ook neomt elk verstandig mens aan, dat het phaenomeon ‘in absolute zin de indicatief van zichzelf is’ wat niets anders is dan philosofenkoeterwaals voor ‘het verschijnsel wijst zichzelf aan’, of nog wat eenvoudiger: ‘het verschijnsel openbaart zich zoals het zich openbaart’. Maar dan was het geen philosophie meer, in elk geval te weinig ingewikkeld voor iemand die spreekt van ‘l'Erscheinung kantienne’ en ‘une seule abschattung’!

Doch wij begrijpen toch wel wat Sartre bedoelt: Er is geen wezen èn ver-

schijning, want de verschijning, of het verschijnsel is het wezen. En die verschijnselen behoeven wij dus slechts te ervaren en te beschrijven. En hoe ervaart de mens zichzelf nu? Hierop luidt het antwoord: els een stemming. (Heidegger spreekt van Befindlichkeiten). En de geprefereerde stemmingen bij Sartre zijn dan walging, verveling e.d.

Terloops zij hier even vastgesteld, dat deze philosophie, ontdaan van een waarlijk vervaarlijke en ontzagwekkende terminologie enigszins gelijkenis vertoont met de gevoelsphilosophie van den man die in een mistroostige stemming beweert, dat het hele leven toch maar ‘rot’ is, wat dan bij tijd en wijle eens kan worden afgewisseld door de ‘politiek’ of de ‘handel’ of wat dan ook van dit etiket (Befindlichkeit) te voorzien. ‘Salaud’ is dan ook een geliefkoosd woord voor Sartre. Wanneer Antoine Roquentin, de hoofdpersoon uit ‘La Nausée’ het museum van Bouville heeft bezichtigd en de portretten van de vele verdienstelijke burgers dier stad heeft geanalyseerd, besluit hij zijn overpeinzingen met de uitroep: ‘Salauds’, een ‘meesterlijke en onverwachte uitroep’, gelijk een jonge Vlaming het uitdrukt.(6). Onverwacht misschien wel, maar meesterlijk!

Het ‘zijn’ wordt door Sartre in twee soorten onderscheiden, en dit is de kern en de basis van zijn stelsel:

1) Het zijnde, het ding ofwel het en-soi. Dit is statisch, massief, valt met zichzelf samen en men kan er niets anders van zeggen dan dat het is; het is contingent en kan niet afgeleid worden uit iets en evenmin tot iets anders herleid; in meer tragische bewoordingen uitgedrukt: het is te veel (de trop).

2) Het menselijke zijn (das Dasein tegenover das Seiende van 1); dit is wisselend en broos. Sartre noemt het pour-soi. Dit pour-soi nu is de noodzakelijke voorwaarde van het Niet, of, gelijk Campbell het heel knap formuleert: ‘sa fragilité elle-même n'est d'ailleurs rien autre qu'une possibilité définie de non-être’.(7)

Doch deze knappe formulering, die ook alleen maar geformuleerd, niet echter voorgesteld kan worden, gebruikt men vervolgens als het beginsel, waaruit een troosteloze beschouwing van de menselijke activiteit wordt afgeleid, want Campbell voegt hieraan toe, dat hij nog zal terugkomen op het feit, dat in het bewustzijn dat wij ons van de wereld vormen, dit ‘niet’ voortdurend aanwezig is, en dat dit niet alleen het samenstellend bestanddeel is van verbeelding en gevoel, maar ook van de waarneming en van elke menselijke activiteit.

Enige bladzijden verder merkt dezelfde auteur nog op:

‘Zolang de mens leeft, scheidt hij het “niet” af, en zijn bewustzijn van zichzelf verhinderd hem, met zichzelf samen te vallen (coïncider), hij voelt die innerlijke leegte, die hem eigen is. Het “niet” verdwijnt met het leven. De dode mens wordt een volheid van “zijn”, een definitief en onherroepelijk en-soi.’ (pag. 33).

Daar er nu verder van het ‘en-soi’ niets te zeggen valt dan dat het ‘is’, handelt het boek van Sartre, ‘L'Etre et le Néant’, hoofdzakelijk over het

‘pour-sol’, zijn structuur, zijn plannen, zijn mislukkingen. Vooral dit laatste is belangrijk: de mens is per se tot mislukking gedoemd, want zijn gehele leven streelt bij ernaar een ‘zijn’ te verwerkelijken, dat zowel het en-soi als het pour-soi bevat, hetgeen onmogelijk is, want beide begrippen sluiten elkaar noodzakelijk uit: l'homme est une passion inutile, gelijk Sartre het uitdrukt.

Uit een en ander volgt, dat er geen conceptie van ‘den mens’ mogelijk is, er bestaat geen beeld, waarnaar wij ons kunnen richten; de mens maakt zichzelf voortdurend, kiest zichzelf door zijn daden. Over ‘den’ mens te spreken, zou slechts mogelijk zijn, wanneer de mens had opgehouien te bestaan. Het existentialisme drukt dit uit, door te zeggen, dat de existentie aan de essentie voorafgaat. Dit wil dus eigenlijk niets anders zeggen dan dat het bestaan van den mens, en dus ook de mens zelf, zinloos zijn.

Dit is het, waardoor het existentialisme zich vooral tegenover de andere philosophieën onderscheidt: tot nu toe heeft men de mens steeds beschouwd als een ‘zinvol’ wezen, of - zoals ik het onlangs hoorde uitdrukken - de andere philosophieën hadden gemeen datgene, wat men een ‘anthropologisch positivisme’ zou kunnen noemen. De existentie-philosophie verheerlijkt echter het negatieve. Daarvoor is het nodig dat het wezen der dingen wordt geloochend en dat men zich bepaalt tot de descriptie of het ‘lezen’ van de phaenomena. Doch wordt een phaenomeen als het ‘bestaan’ gegrepen, wanneer men verklaart, dat existeren betekent ‘stand houden’ in weerwil van de vergeefsheid en de eindigheid van het menselijk bestaan? Ook dit is slechts zin geven aan het bestaan, zij het een negatieve zin.

Om dit te kunnen doen bedient men zich van geheel willekeurige toegangswegen (Befindlichkeiten), terwijl men met evenveel recht andere zou kunnen gaan. Practisch beschouwd, tracht deze philosophie een levens- en wereldbeschouwing te baseren op een wanhoopsstemming. Zuiver theoretisch gezien, is deze wijsbegeerte een rebellie, een redeloze rebellie tegen de grenzen van het menselijk denken en tracht zij redeloos, en met irrationele middelen, iets te analyseren, wat niet meer te analyseren is, nl. het ‘zijn’ of het ‘bestaan’, laatste categorie van het menselijke denken immers. De enige schijn van redelijkheid, waarmee deze metaphysica zich op bedrieglijke wijze tooit, is een diepzinnige terminologie en een op de spits gedreven dialectische methode.

Na deze korte samenvattng, waarvan ik weet, dat ze geenszins onberispelijk en allesbehalve objectief is, meen ik te mogen overgaan tot een bespreking van de ‘litteraire’ wijze, waarop deze stroming zich uit en waardoor zij zo populair kon worden. Deze uiteenzetting zal noodzakelijk het karakter van een bestrijding dragen. Ik ben ervan overtuigd, dat objectiviteit ten opzichte van deze stroming onmogelijk is. Wie in de ‘rede’ een der hoogste eigenschappen van de mens ziet, een eigenschap waaraan de mens voor een groot gedeelte zijn gevoel van menselijke waardigheid ontleent, zal onvermijdelijk ten opzichte van het existentialisme een zekere dosis van onbegrip tonen. Bijna had ik gezegd: ‘gezond’ onbegrip. Wij mogen echter niet vergeten, dat ‘gezond’ hier volkomen identiek

zou zijn met ‘redelijk’, want de mens is van nature geneigd zijn eigen standpunt ‘gezond’ te noemen en dan te menen, dat hij, door gebruik te maken van een metaphoor, zich van het grootste gelijk ter wereld heeft verzekerd.

II.

Over weinig dingen zijn de mensen het eens, doch één feit wordt door niemand geloochend, namelijk dat de mensheid ongelukkig is en speciaal in deze tijd, in ‘onze’ tijd zegt men dan met zeker welbehagen, haar verderf met rasse schreden tegemoet snelt. Men zou dus kunnen concluderen tot een paniekstemming èn een welbehagen daarin. Beide dingen zijn verklaarbaar en dus ook begrijpelijk, wat echter helemaal niet wil zeggen: verschoonbaar.

Paniek betekent redeloosheid en onredelijkheid, en voor het falen van de rede zijn zeer zeker verklaringen te vinden.

Man heeft gedurende een aantal eeuwen zelfbewust aangenomen, dat de mens een redelijk wezen was en in die rede zag men datgene, waardoor de mens zich wezenlijk onderscheidt van alle andere levende wezens. Een beroep op de rede volstond altijd en in de 18de eeuw heeft men de rede zelfs zó hoog gesteld, dat men de onredelijkheid beging van een eredienst van de Rede in te stellen, een onredelijkheid die nog door vele andere gevolgd werd, zodat men ten slotte met schrik en ontgoocheling moest vaststellen, dat menselijkheid en redelijkheid elkaar toch niet volkomen dekten.

Ook had men geloofd, dat voor het menselijk verstand niets verborgen kon blijven en zo kon het niet anders, of de redelijke mensen moesten op de duur toch de grenzen van het menselijk verstand erkennen. Nu geschiedde tevens, wat men vaak ziet gebeuren: de teleurgestelde liefde sloeg om in haat en verachting. Op een overdreven verheerlijking van de rede volgde een steeds toenemende minachting voor dit toch specifiek menselijke vermogen.

Neemt men daarbij nog in aanmerking, dat een door de techniek gevulgariseerde wetenschap het oppervlakkig bezit van de massa's werd, dan begrijpt men licht, dat het ontzag voor het ‘weten’ en het ‘denken’ al ras verminderde, vooral sedert ieder warhoofd zijn misverstanden gemakkelijk kan verspreiden, wanneer hij daarvoor maar gebruik maakt van de sonore gemeenplaatsen, die in pers, radio en academisch gebrek aan creatief vermogen voor eenieder met ‘algemene ontwikkeling’ gereed liggen.

De afkeer van enkele voorname geesten jegens een oppervlakkig geloof in de rede en in een tot optimisme stemmende ontwikkeling werd in een sfeer van misverstand en onbegrip maar al te graag overgenomen door de tallozen die huns ondanks tot een zekere graad van ontwikkeling waren gedreven en voor vie de zaken des geestes toch al steeds een ware, schoon onbewuste temptatie waren geweest. Deze lieden dreven die afkeer op de spits en gingen al spoedig juichend te keer tegen positivisme, rationalisme en intellectualisme, termen die tot scheldwoorden dreigen te worden. Men bevroedde a.h.w. instinctief en dus

vaak in alle onschuld, dat het gemakkelijker is om van meet al aan te verkondigen, dat men niet àtlles verstandelijk kan verklaren, dan om eerst tenminste een verklaring te beproeven. Men had de ratio reeds verloochend alvorens haar grenzen te hebben vastgesteld.

Anderzijds raakte men de eerbied en het ontzag voor de ‘ontwikkeling’, die in de 18de eeuw en vooral in de 19de eeuw waren aangekweekt, niet zo licht meer kwijt. Wetenschap, kennis, algemene ontwikkeling, diploma's, ontwikkelingscursussen en volksuniversiteiten, allemaal dingen die met verstandelijke werkzaamheid in verband staan, bleven buitengewoon gewaardeerd, maar men kwam in opstand tegen de zware eisen, die integere wetenschap nu eenmaal pleegt te stellen, en vooral tegen de moeizame arbeid, die door ‘denken’ onherroepelijk wordt gevergd.

Het komt mij voor, dat de vermenging van deze tegenstrijdige tendenties niet zonder invloed is gebleven op de sterk-litteraire oriëntatie, die het intellectuele leven allengs is gaan vertonen en nog steeds in toenemende mate schijnt te zullen ontwikkelen.

Wij moeten echter niet uit het oog verliezen dat ‘litterair’ hier in pejoratieve zin wordt gebruikt, doch dat er naast deze decadente litteratuur eveneens een litteratuur bestaat, die aan de waardigheid van het geestelijke leven niet tekort doet. Julien Benda b.v. heeft dit laatste in zijn overigens verdienstelijk en belangwekkend werk, ‘La France Byzantine’ wel wat al te zeer over het hoofd gezien.

Wanneer ik echter spreek over de litteraire oriëntatie van het geestelijk leven en daaronder iets ongunstigs versta, nl. het teloor gaan van intellectueel verantwoordelijkheidsbesef en de toenemende zucht om over alles mee te praten en alles te doorgronden zonder zich al te sterk te hoeven in te spannen, dan wil ik daarmee vooral niet beweren, dat de litteratuur per se dit ongunstig karakter moet vertonen.

Het is echter een onmiskenbaar feit, dat voor vele mensen, die zich als intellectuelen beschouwen, het interessante, gewichtige dik-doen meer waarde heeft dan wat ik nu maar even voor het gemak de ‘waarheid’ noem. Deze ‘intellectuelen’ hebben niet het minste begrip voor de gecompliceerdheid der verhoudingen. Deze mentaliteit manifesteert zich de laatste jaren o.a. door een overdreven belangstelling voor poëzie, een belangstelling en een enthousiasme, die overigens een volslagen onbegrip voor poëzie geenszins uitsluiten, integendeel, men zou soms zeggen: eer vooronderstellen.

De litterair-georiënteerde intellectueel, of hij nu philosoof, letterkundige, politicus of wat dan ook is, verheugt zich heden ten dage vóór alles in het vermeende fiasco der rede. Hij verkondigt juichend, - in elk geval met nauw bedwongen vreugde en een gevoel van opluchting - dat er meer bestaat tussen hemel en aarde dan wat de rede bevatten en doorgronden kan. Hij heeft daarin volkomen gelijk, maar dat wil nog niet zeggen, dat daarom de ratio geminacht moet worden. En de zaak wordt al helemaal onzuiver, wanneer dergelijke intel-

lectuelen rede en redelijkheid verloochenen, maar tegelijkertijd aan hun positie van averechts intellectueel een superioriteit trachten te ontlenen, door zich een houding aan te matigen, alsof zij dit intellectualisme geheel en al overwonnen hebben, terwijl zij in werkelijkheid daaraan nog nimmer zijn toegekomen. Hun afwijzende houding jegens het ‘intellectualisme’ berust immers op een onbewuste rancune jegens intellectuele werkzaamheden die iets meer zijn dan een intellectueel herkauwen.

Ik geef onmiddellijk toe, dat de menselijke rede niet in staat is om alles te doorgronden, doch wij moeten evenmin vergeten, dat de mens door middel van zijn denken crde schept in de hem omringende chaos. Dat betekent geenszins, dat de ratio alvermogend zou zijn. Het denken kan waarschijnlijk de werkelijkheid in het geheel niet kennen, doch deze alleen maar transponeren in een eigen werkelijkheid, de werkelijkheid van het denken. Zo kan ik mij voorstellen, dat wat men in de logica het ‘principium contradictionis’ noemt (bevestiging en ontkenning van eenzelfde uitspraak, kunnen niet beide waar zijn) in de ‘werkelijkheid’ niet opgaat; wij menen daar immers dikwijls waar te nemen, dat iets telkens in zijn tegengestelde ‘omslaat’.

Ik denk hier b.v. aan ‘Gesprek over den zin des levens’ van Menno ter Braak, waar het volgende staat:(8)

Vandaag las ik in de aanteekeningen, die William Blake maakte bij de Discourses van Sir Joshua Eeynolds, het volgende: ‘To generalize is to be an idiot. To particularize is the alone distinction of merit. General knowledges are those knowledges that idiots possess.’ Voel je, hoe de paradox uit deze bepaling naar voren springt? Immers, de van generaliseeren afkeerige Blake generaliseert zelf, waar hij zijn conclusie onder woorden brengt, en in dit geval nog wel als een algemeen geldende uitspraak! Voer die paradox door, en het blijkt dat de ‘waarheid’ van deze uitspraak is... dat zij niet waar is! Want als zij waar zou zijn, zou zij generaliseeren en dus gerangschikt moeten worden onder ‘those knowledges that idiots possess’! Men dient echter te bedenkan, dat iets in de ‘werkelijkheid’ geen uitspraak meer is; er is immers een hemelsbreed verschil tussen wat wij de ‘werkelijkheid’ noemen en ‘het denken over die werkelijkheid’. Indien men echter pretendeert te denken, moet men de denkwetten, die uit de aard van het denken voortvloeien, niet verloochenen. Een treffend voorbeeld van zo'n verloochening van het redelijke denken onder philosophische vermomming, levert de volgende uiting van Gabriel Marcel:

‘Hier wordt een buitengewoon ernstig probleem gesteld, en wel dat van de gemeenschap tussen den commentariërenden en den gecommentarieerden phllosoof. Deze quaestie scheen geen bijzondere moeilijkheden op te leveren zolang men zich een philosophie kon voorstellsn als de herleiding van een geheel van ideeën, die onderling samenhingen, en waarbij men gerechtigd was, om het plan uiteen te zetten, zoals men dat doet bij een stad, of zoals men een kaart tekent van een bergketen, met behulp van bepaalde, vooraf verkregen merktekens. Maar

hoe meer de wijze van philosopheren existentieel zal zijn, des te meer zal zij naderen tot een in wezen poëtische schepping - en des te onmogelijker zal het zijn haar te grijpen, zonder voorafgaande deelname aan een algehele ervaring, die per se niet geheel en al opgaat in haar objectieve uitdrukking, maar deze beheerst en transcendeert.(9)

Men is geneigd, hier de onnozelheid der duiven te ontwaren, die aan de arglist van de slangen wordt gepaard! Men zal een philosophie niet meer hoeven te begrijpen, maar te ‘grijpen’, hetgeen dan geschieden zal door een ‘voorafgaande deelname aan een ervaring’. En daarvoor is dan geen objectieve uitdrukking meer nodig, waarschijnlijk wijl dit te nuchter en te nederig is, maar die ervaring beheerst en transcendeert zo maar helemaal vanzelf, wat heel wat indrukwekkender en gemakkelijker is!

‘Hoe meer het denken existentieel zal zijn’ kan hier al niets anders betekenen dan: hoe onlogischer het denken zal zijn, wat dan weer hierop neerkomt, dat het denken geen denken meer is. G. Marcel beveelt trouwens onsamenhangende begrippen aan!

Hoe volmaakt G. Marcel de philosophie poëtiseert blijkt uit een artikel van hem(10), waarin hij betoogt, dat er een groot verschil is tussen een probleem en een geheim (wat niemand zal ontkennen trouwens). Hij meent dit dan te bewijzen op grond van het etymologische feit, dat pro-bleem (vgl. ob-ject) iets is dat ons vóórgeworpen is. En probleem is dus een objectief gegeven, iets dat vóór mij ligt. God nu is geen object. De term ‘existence’, toegepast op God, moet wat anders zijn dan gebruikt met betrekking tot een object.

De aandachtige lezer zal opmerken, dat de wijsbegeerte die hier bedreven wordt, zich in alle ernst bedient van semantische grapjes van de aard van: ‘Je bent een engel met een b er voor’. In bedoeld artikel komen dan nog opmerkingen voor als: ‘Le mystère n'est pas inconnaissable...’ waaruit wij dus mogen afleiden, dat het voor Marcel geen geheim meer is, beheerst en getranscendeerd waarschijnlijk door het semantische dartelen van den philosoof, die dit gedartel echter betitelt als ‘een voorafgaande deelname aan een algehele ervaring’.

Het hier aangehaalde kan misschien volstaan, om aan te tonen, hoezeer philosophie tot litteratuur vermag te worden. De philosoof zelf spreekt van ‘een in wezen poëtische creatie’ en wij merken inderdaad heel duidelijk, dat zich hier de woorden van hun betekenissen ‘los-zingen’.

Het bedenkelijkste van dit alles is, dat het niet onopzettelijk geschiedt, per ongeluk, doch dat het als een verdienste wordt beschouwd, als diepzinnigheid, waarnaast het rationalisme een nuchtere bezigheid van platvloerse kantoorbedienden wordt geacht. Men jubelt, als men ziet, hoe de redelijkheid met voeten wordt getreden en de rede wordt veracht. Men hoort dit gejuich in het citaat van Campbell, dat als motto boven dit opstel is geplaatst:

Heidegger, adepte virtuose du renoncement à l'intelligence...

Dit afstand doen van de zuivere verstandelijke werkzaamheid, wat dus neerkomt op een zich onttrekken, aan elk verantwoordelijkheidsbesef door intellectuelen verhult zich in een vaak buitengewoon duistere woordenkeus:

Heidegger résumé ainsi ses vues sur le temps: ‘Le temps est primordiatement la temporalisation de la temporalité par laquelle est rendue possible la constitution du souci en tant que structure de l'être.(11)

Indien men niet zo buitengewoon gehecht is aan mystische wartaal zou men het misschien ook aldus kunnen formuleren: ‘Door het heensnellen van de tijd ontstaat in de mens angst’, terwijl men dan de ‘vertijdelijking van de tijdelijkheid’ op rekening van de Duitse diepzinnigheid kan stellen.

 

Hierboven heb ik gesproken van een paniekstemming en van een welbehagen daarin. Dit behagen scheppen in een catastrophale situatie - het bezwijken van de rede voor een eindeloos samengestelde werkelijkheid - is speciaal karakteristiek voor de litteraire mentaliteit. De paniekstemming zelf behoeft geen enkele gekunsteldheid in zich te besluiten, doch toen die paniek zich steeds meer van de geesten meester maakte, ging men zich over het interessante van het geval en van zichzelf verheugen. De oorsprong van de echte, ongekunstelde angst moeten wij misschien zoeken in het feit, dat de mens, met zijn geloof in den ouden God, tevens zijn maatstaven voor goed en kwaad, dus zijn houvast ging verliezen. Dit wegslaan van alle zekerheden voerde tot wanhoop.

Reeds Dostojewsky laat ergens een van zijn personen zeggen, dat alles geoorloofd zou zijn, indien God niet bestond, en mocht God al niet bestaan, dan zou men een godheid moeten uitvinden.

En nu kan men het toejuichen of niet: achter elke gangbare moraal pleegt een handhavende macht te staan. In een primitieve samenleving zijn de godsdienstige, morele, juridische en fatsoensnormen ongescheiden en de primitieve mens onderscheidt ze zelfs niet. Het blijkt echter overtuigend, dat in den meest ‘onafhankelijk’ denkenden mens nog de primitieve mens leeft, zelfs al is hij zich daarvan niet in het minst bewust. Hij kan ervan overtuigd zijn, dat de moraal autonoom is, dat het waarlijk zedelijke bestaat in handelen uit achting voor de innerlijke wet: werkelijk effectief blijft alleen de vrees voor straf; de hoop op beloning, hoezeer die vrees en die hoop dan ook mogen zijn gesublimeerd. In het gewetan, d.w.z. in het besaf van redelijk, menselijk te hebben gehandeld, heeft de mens een dgl. sublimering. Angst en vrees blijven den mens die de zedelijke geboden heeft overtreden, kwellen, tenzij misschien, wanneer hij systematisch en hardnekkig elke positieve waarde tracht te loochenen, de zin van het leven ontkent en daarin eindelijk meent te slagen - of ook werkelijk slaagt - door het ‘niets’ of de ‘dood’ als positieve waarde te beschouwen, door de wanhoop en het ledige te verheerlijken.

In zijn ‘Inleiding’ tot de nieuwe uitgave van Carry van Bruggen's ‘Prometheus’ heeft H.A. Gomperts dit zeer juist aangegeven:

‘Het centrale probleem van vandaag is het probleem van het nihilisme, het probleem van mensen, die niet alleen hun metaphysisch geloof verloren hebben, maar ook hun geloof in de moraal, die zo hecht in die metaphysica verankerd was. De catastrofale eruptie van het nationaal-socialisme, die zo kort achter ons

ligt, is niet een uniek verschijnsel in een overigens vulkaanloze wereld, maar niets dan een symptoon van een alom aanwezige kwaal: de mens, die zich aan zijn God vergrepen heeft, is nog niet tegen de nieuwe situatie opgewassen.’(12)

Dat deze God, waaraan de mens zich heeft vergrepen, hijzelf is, hoop ik zo dadelijk uiteen te zetten.

In de meer populaire explicatie, die Sartre van zijn stelsel heeft gegeven, in een boekje, getiteld: ‘L'Existentialisme est un humanisme’, bevestigt de auteur de eveneens populaire mening, dat met God de moraal en de zin des levens wegvalt, al tracht nij dan ook het tegendeel te suggereren. Want hij moge zijn philosophie karaktiseren als een ‘dureté optimiste’, dat verhindert ons niet, om direct in te zien, dat dit optimisme veel weg heeft van de lach van de boer die kiespijn heeft; zijn harde optimisme is: faire bonne mine à mauvais jeu.

Zijn uitgangspunt is zodanig, dat het de gelovige Christenen alle recht geeft, om te zeggen: ‘Ziehier, waartoe het loochenen van God onmiddellijk en per se voert.’ Sartre's atheïsme is echter niets anders dan een omgekeerd Godsgeloof, en - zoals Ortega y Gasset ergens heel geestig opmerkt - als men Piet op z'n kop zet, heeft men toch nog altijd Piet en niet een ander.

Sartre betoogt namelijk: Wanneer God voor ons wegvalt, verdwijnt tevens een algemeen geldende conceptie van de mens. In de 18de eeuw viel God voor de atheïsten weg, maar niet de gedachte, dat de essentie aan de existentie voorafgaat. Door middel van een heel aardige vergelijking tracht hij aan te tonen, dat de 18de eeuwse philosophen in dit opzicht buitengewoon inconsequent waren. Wanneer wij immers een boek of een vouwbeen willen maken, bezitten wij vooraf een voorstelling van zo'n voorwerp. Zo ook kon men een algemene voorstelling van de mens aanvaarden, zolang men een God aannam. Waar echter deze ‘Dens Faber’ verdwijnt, vervalt tevens diens conceptie en de mens maakt zichzelf door te existeren. Deze laatste opvatting verleent de mens een grotere vaardigheid; hij onderscheidt zich daardoor wezenlijk van een steen of een tafel: de mens is wat hij van zichzelf maakt.(13)

Ik zou hier tegenover willen stellen, dat de vraag betreffende het Godsbestaan in zekere zin geen vraag kan zijn, waarmee ik bedoel, dat het al even weinig zin heeft, om het bestaan van God te ontkennen als dit te bevestigen, alleen al op grond van het feit, dat men zich met dit probleem aan het menselijk niveau tracht te onttrekken. Men zou zich even goed kunnen voorstellen, dat een paard zich occupeert met aanschouwingsvormen en categorieën van het denken. De mens kan zich God dan ook niet anders voorstellen, zelfs niet denken, dan anthropomorph; men is zich daarvan soms niet bewust doordat men van God steeds spreekt in negaties. De enigen, die kunnen menen, dat zij in een begenadigd ogenblik de godheid hebben ervaren, zijn de mystici, en die ervaring was slechts mogelijk door een tot het uiterst doorgevoerde zelfvernietiging. Bovendien hebben zij er nimmer van kunnen spreken dan in woorden, ontleend aan de menselijke liefde, die eveneens een zelfvernietiging is.

Men spreekt vaak ook over de ‘menselijke waardigheid’, en waarom zou

deze niet hierin bestaan, dat de redelijke mens, zichzelf niet voldoende is en de rede zich projecteert buiten de mens. Deze van alle beperkingen bevrijde rede was ‘God’. De conceptie van de mens behoeft geenszins uit een godheid haar oorsprong te hebben genomen: deze conceptie kan men even goed beschouwen als iets dat met de mens is gegeven en blijft bestaan, ook wanneer de rede niet meer aan maar wel in deze conceptie gelooft. Het wezen van den mens is dus met de mens zelf gegeven.

Het is al heel naïef, wanneer Sartre meent, dat het atheïsme iets geheel nieuws zou zijn, iets dat grote gevolgen moet hebben voor de gedachte die wij ons omtrent den mens vormen. Ook Sartre en Heidegger noemen God telkens en verwijzen naar hem: het Niets, de Dood, het Absurde, de Wanhoop. Het is echter een van zijn waardigheid vervallen God, wijl de mensen hun eigen maatstaven hebben weggesmeten en die niet meer aan den door hen gecreëerden God kunnen schenken. Het catastrophale is dus niet hierin gelegen, dat God gestorven is, doch dat de rede ontaard is, d.w.z. van zijn aard vervreemd door niet meer in zichzelf en in de menselijke waardigheid te geloven. Deze menselijke waardigheid is misschien een vooroordeel, doch in elk geval een redelijk vooroordeel en voor den mens noodzakelijk. Deze conceptie van den mens heeft dus met atheïsme niets to maken, is er tenminste niet van afhanklijk. De 18de eeuwde atheïsten projecteerden hun redelijkheid niet meer als ‘God’, maar als ‘Evolutie’ of enig ander begrip; men trachtte alleen dat begrip enigszins van zijn anthropomorph karakter te bevrijden. (Het nut of de mogelijkheid van dit pogen kan men natuurlijk betwijfelen).

Waar de mens de rede en de menselijke waardigheid, d.w.z. zichzelf verloochende, kon hij zijn God geen maatstaven meer lenen; op deze wijze werd de wereld zinloos en alles is nu geoorloofd.

‘En effet il n'est pas un de nos actes qui, en créant l'homme que nous voulons être, ne crée en même temps une image de l'homme tel que nous estimons qu'il doit être. Choisir d'être ceci ou cela, c'est affirmer en même temps la valeur de ce que nous choisissons, car nous ne pouvons pas choisir le mal; ce que nous choisissons, c'est toujours le bien, et rien ne peut être bon pour nous sans l'être pour tous.(14)

Wij kiezen en kunnen niet het kwade kiezen, want er is geen richtsnoer en geen waarde buiten de daad. De mens stelt normen door te handelen. Met recht is er gezegd, dat na deze oorlog Duitsland Frankrijk geestelijk bezet houdt!

 

Nu is het eigenaardig, dat Sartre in het hierboven geciteerde besluit met te zeggen: ‘en niets kan goed voor on zijn zonder dat ook voor alle anderen te zijn’. Want even verder betoogt hij weer, dat wij ons bij alles wat we doen, moeten afvragen: ‘Zou ik willen, dat iedereen zo handelde als ik nu doe, dat mijn keuze, dus die van alle mensen was?’

Sartre heeft nog geen moraal gegeven, alleen beschrijvende metaphysica, een ‘ontologie descriptive’. Hij heeft echter wel een leer van de moraal beloofd.

Heeft hij dan toch al ingezien, dat zo'n moraal onmogelijk is zonder een verantwoordelijkheid? Wij moeten ons afvragen, of wij zouden willen, dat onze keus die van allen was? Dit is immers in strijd met de bewering, dat de keuze, die wij doen, altijd goed is! Deze tegenstrijdigheid zal wel noodzakelijk zijn, om aan een algeheeel nihilisme te ontkomen. Het is overigens ook mogelijk, dat de betekenis van het woord moraal even grondig gedenatureerd is, als die van ‘humanisme’, wanneer men het existentialisme een vorm, dè vorm van het humanisme noemt.

Indien de mens door een voortdurende keuze (door te existeren) zichzelf voortdurend ‘maakt’, moet hij ook vrij zijn. Die vrijheid nu, wordt door Sartre wel betoogd, maar niet afdoende bewezen. Hij beweert, dat het existentialisme niet tot quietisme hoeft te voeren, maar daaraan juist tegenovergesteld is: ‘il n'y a de réalité que dans l'action’.

Terloops merken wij hier nog even op, dat een philosophie, die in de daad een primaat ziet, niet anders kan doen dan de maatstaven voor het handelen loochenen.

Die daad schijnt echter bij Sartre uit de hemel te komen vallen, want de auteur ontkent elke determinering door erfelijkheid, milieu en maatschappij:

‘...l'existentialiste, lorsqu'il décrit un lâche, dit que ce lâche est responsable de sa lâcheté. Il n'est pas comme ça parce qu'il a un coeur, un poumon ou un cerveau lâche, il n'est pas comme ça à partir d'une organisation physiologique, mais il est comme ça parce qu'il s'est construit comme lâche par ses actes. Il n'y a pas de tempérament lâche; il y a des tempéraments qui sont nerveux, il y a du sang pauvre, comme disent les bonnes gens, ou des tempéraments riches; mais l'homme qui a un sang pauvre n'est pas lâche pour autant, car ce qui fait la lâcheté, c'est l'acte de renoncer ou de céder, un tempérament ce n'est pas un acte, le lâche est défini à partir de l'acte qu'il fait.’(15)

Men ziet, hoe de daad uit het niets voortkomt, in elk geval de keus, die deze daad bepaalt. Plotseling ontbreekt elke oorzaak. Men vraagt zich af, hoe een scherpzinnig iemand als Sartre, die tot zulke treffende psychologische analyses in staat blijkt, plotseling zulke naïveteiten kan begaan en niet inziet, dat de lafheid eerst in de daad duidelijk waarneembaar wordt, die daad echter uit een keuze voortvloeit, deze weer uit een motief, dit motief weer uit andere reacties, en dat, wanneer de handelende mens tegen zijn motieven in zijn keus bepaalt, dit ook weer zijn oorzaak heeft; b.v. wijl hij zich in de existentialistische theorieën heeft verdiept. (Er blijft dan tóch een motief, maar een gekunsteld, gedenatureerd motief).

Het gaat hier echter zoals men vaak kan waarnemen: er wordt slechts een woord afgeschaft en een nieuw daarvoor in de plaats gesteld, maar aan de zaak zelf wordt niets veranderd. Sartre zegt b.v.: er bestaat geen ‘nature humaine’, maar wel ‘une condition humaine’. En nu is het mij helemaal niet duidelijk, waarin die ‘condition humaine’ dan wel van de ‘nature humaine’ verschilt, tenzij in dialectische spitsvondigheid.

Wat immers verstaat Sartre onder ‘condition’?

‘...l'ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans l'univers’ (pag. 60, op. cit.). Zo wisselt b.v. de historische situatie. Verder zijn deze limieten tegelijkertijd objectief (doordat ze overal aanwezig zijn) en subjectief (doordat ze geleefd worden); ‘...elles sont subjectives parce qu'elles sont vécues et ne sont rien si l'homme ne les vit, c'est-à-dire ne se détermine librement dans son existence par rapport à elles’.(16)

Wat Sartre hiermee bedoelt verduidelijkt hij in ‘L'Etre et le Néant’, door een voorbeeld, waaruit duidelijk het zuiver-sophistische van zijn redenering blijkt, n.l. dat de mens, - maar beter is het nog te zeggen: de individuele mens, die geen beeld van ‘de’ mens kent, - maatstaf aller dingen is.

‘En fait ce qui semble limiter la liberté, c'est la situation dans le monde. Par exemple si je veux escalader un rocher, je vais jusqu'à, son pied, il est trop haut pour moi. Il n'est pas vraiment escaladable: “c'est comme ça”, cela dépend de ses propriétés d'existant brut. Mais justement le rocher ne manifeste sa résistance à l'escalader que parce que ma liberté elle-même l'a intégré dans une situation dont le thème général est l'escalade.’(17)

Want, zo betoogt Sartre verder, als ik die berg niet beklimmen wil, doch alleen maar schilderen, dan is hij niet al of niet beklimbaar, doch alleen maar mooi of lelijk. Vooraf heeft hij echter opgemerkt:

‘Mais d'autre part, ce dont ma liberté ne peut décider, c'est si le rocher “à, escalader” se prêtera ou non à l'escalade. Cela fait partie de l'être brut du rocher’.(18)

Doch Sartre moge hier nu zo bezwerend als hij maar kan van ‘ma liberté’ spreken, dat verhinderd niet, dat wij hem vragen, wààrom zijn vrijheid die rots nu in dit thema heeft gevoegd en niet in een ander. Of is die liberté ‘er zo maar’? Dat is toch wel een beetje vreemd, want dan zou die vrijheid desnoods ‘God’ kunnen worden genoemd. Of is die vrijheid soms niet vrij, tenminste belemmerd door dat hinderlijke ‘être brut du rocher’? Wanneer men hier Sartre aandachtig leest, bemerkt men, dat hij zegt, dat de rots in het thema ‘beklimbaarheid’ is geïntegreerd, en dat de philosophische allure van deze zinswending onder haar beschermende gewichtigheid dan maar ‘de vrijheid’ ongedeclareerd binnensmokkelt. En overigens is het hele geval met die vrijheid mij al bijzonder onduidelijk wanneer het kiespijn betreft.

Het is trouwens verbazingwekkend, hoezeer Sartre, bij de verdediging van zijn ‘vrijheid’ aan woorden blijft hangen. Zo verwijst hij in het hier reeds herhaaldelijk geciteerde werkje: ‘L'existentialisme est un humanisme’ naar de romanfiguur Maggie Tulliver uit ‘The mill on the Floss’, en beweert dat dit meisje een zelfde moraal vertegenwoordigt als Sansévérina uit ‘La chartreuse de Parme’. Deze Maggie immers, die zeer veel van een verloofden man houdt, ‘besluit’ (let wel, het gehele criterium ligt in dit woord ‘besluiten’) haar liefde op te geven, aangezien zij niet in de rechten van het meisje wil treden, aan wie haar geliefde door een belofte is gebonden, terwijl Sansévérina even welbewust

zou ‘besluiten’, een onbetekenende medeminnares op zij te schuiven, in de overtuiging, dat een alledaags gevoel en een alledaagse verhouding maar moeten wijken voor een belangrijke liefde.

Wij zouden hier dus in beide gevallen met een gelijke moraal te doen hebben, aangezien beide vrouwen van haar vrijheid gebruik maken. Daar tegenover staan dan, als volkomen identiek, de moraal van een meisje, dat uit ‘berusting’ afstand van haar liefde doet en die van een vrouw, welke zich maar geheel aan haar sexuele driften zou overgeven en aldus gedreven, de banden zou miskennen, die de geliefde man aan een ander binden. In alle vier gevallen hebben wij echter met een ‘keuze’ te doen, die men desnoods vrijwillig kan noemen - als men daar zo'n behagen in vindt, - doch welke keuze toch altijd door bepaalde factoren wordt beheerst. Men zou zich bovendien kunnen afvragen, of ook niet Maggie Tulliver en Sansévérina ‘bezwijken’ voor hun gevoelens en ‘berusten’ in de loop der dingen, doch alleen met gebruikmaking van een meer heroïsch vocabulair: ‘Ik besluit’.

In deze waarderende classificatie van morele verhoudingen steekt een groot gedeelte hovaardigheid. We zouden het existentialisme dan ook kunnen noemen: de philosophie van de menselijke hoogmoed, d.w.z. van een niet-gerechtvaardigd zelfgevoel. Want deze hoogmoed komt voort uit de wanhoop van een kwaad geweten. Hoogmoed, wanhoop en angst. Enerzijds de werkelijke gevoelens van de mens die zijn eigen waardigheid heeft verloochend, zij het onopzettelijk, door te veel zijn aandacht te scherpen voor de tekortkomingen van de menselijke rede, ontgoocheld als hij was in zijn oorspronkelijk vertrouwen in haar almacht. Anderzijds hoogmoed, wanhoop en angst als exploitatie-objecten voor lieden, die deze combinatie wel interessant vonden, in elk geval (zij het vaak onbewust) passend bij hun litterair-georiënteerde belangstelling. De ergsten in deze laatste groep zijn degenen, die te leeghoofdig zijn, om helder en verantwoord te denken en zich bijgevolg met luid gejuich in die irrationele diepten storten, waar het zó duister wordt, dat men niets meer kan onderscheiden, zelf niet de stompzinnigheid die zich gaarne aanstelt en gewichtig doet.

III.

Na op enige punten van de existentie-philosophie te hebben gewezen en enkele bezwaren daartegen te hebben geformuleerd, zou ik thans deze wijsbegeerte - zij het ook vluchtig - willen bezien in de omlijsting van deze tijd.

Een der treffendste aspecten van dit tijdgewricht is de wanhoop; een wanhoop, die voortkomt uit het wankelen van tot dusver onaantastbaar gewaande waarden. En ik voor mij kan het niet anders zien dan dat deze ineenstorting het gevolg is van het bezwijken van dat ene grote fundament onzer culturele tradities en tevens de grondslag van onze menselijkheid, waardoor deze zich differentieert van al het levende - waarvan ik overigens de essentiële eenheid niet wil ontkennen -: de rede.

Het lijkt mij toe, dat dit proces van desintegratie reeds in de 19de eeuw is begonnen en van het Oosten uit ons oude Europa is binnengedrongen. Was de Europeaan moe geworden? Eon de westerse mens zich niet op bereikte hoogte handhaven? Werd de cultuur hem tot een te zware last?

Een symptoom was reeds de alom ontwakende belangstelling voor de Russische litteratuur. Die belangstelling nam voortdurend toe, in die mate dat tenslotte het oeuvre van Dostojewski als een evangelie kon worden begroet, vooral onmiddellijk na de vorige wereldoorlog. Gelijk men weet heeft toen Jan Romein reeds een waarschuwend geluid doen horen in zijn dissertatie.

In het voorbijgaan moge ik er op wijzen, dat een ‘litterator’ niet per se de waarden behoeft te vervalsen. Integendeel. Zo heeft André Gide over Dostojewski geschreven en met buitengemeen grote waardering voor diens psychologische intuïtie, doch nergens heeft hij de ethiek van Dostojewski gepropageerd. Wat ik echter bedoel met een decadente of gedegenereerde litteraire oriëntatie, heeft men toen vooral in Duitsland kunnen waarnemen; in ons land was het Dostojewski-essay van Dirk Coster kenmerkend voor deze mentaliteit.

Karakteristiek voer de Russische aard is de drang naar vormeloze expansie, een breidelloos nihilisme, dat maar al te vaak bedriegt door de Christelijke vormen, waarin het zich openbaart. Wie denkt hier niet aan die behoefte om zichzelf te vernederen, zich te verlagen tot de uitersten van ellende en verworpenheid; een uiterste, dat dan plotseling ‘omslaat’ in een als mystisch ervaren zaligheid. Men herinnere zich slechts den dronkaard Marmeladow uit ‘Schuld en Boete’, die met zijn nietswaardigheid te koop loopt, om dan uit te roepen, dat Christus in het Laatste Oordeel de ‘zwijnen’ en nietswaardigen tot zich zal nemen, vol erbarmen en liefde, juist omdat zij zich van hun laagheid bewust waren en zichzelf het koninkrijk der hemelen niet waardig achten.

Wie denkt hier niet aan de vele passages in Dostojewski's werken, waar kinderen en weerlozen mishandeld worden, opdat degene die mishandelt over dit leed kan wenen? En wij herinneren ons dan tevens de anecdote die Gide meedeelt over een ontmoeting tussen Dostojewski en Toergenjew. Dostojewski kwam bij de laatstgenoemde op bezoek en wilde een vreselijke, duistere daad, door hem bedreven, aan Toergenjew biechten. Maar deze - geheel vereuropeest - begreep dit gebaar niet en verzocht Dostojewski, die reeds in tranen was uitgebarsten, nu maar op te houden, aangezien hij, Toergenjew, daarmee niets te maken had en een dergelijk gebaar hem irriteerde. Dostojewski ging heen en haatte sindsdien zijn collega met een onverzoenlijke, duivelse haat.

Door het gehele oeuvre van Dostojewski heen ervaart men trouwens zijn haat tegen het intellect, tegen het Europese denken. Zij die zich op de ratio beroepen, degenen die zich kwellen met problemen zijn ‘demonen’, duivelen in mensengedaante. Hij staat daarentegen kennelijk aan de zijde van Kirillow, wanneer deze waanzinnig-hymnisch bevestigt, dat alles goed is. Een ander in hetzelfde boek (Schatow), die precies de opvattingen van de auteur weergeeft, zegt:

‘Het socialisme moet reeds naar zijn aard atheïsme zijn, want het verkondigt al meteen nadrukkelijk in zijn eerste grondstelling, dat het zijn wereld uitsluitend op rede en wetenschap bedoelt op te bouwen. Doch rede en wetenschap hebben in het leven der volken steeds, zowel nu als vroeger, slechts een tweederangs- en dienende taak, en dat zullen ze toch aan het einde der wereld blijven doen. Gevormd en voortbewogen echter worden de volken door een geheel andere kracht, wier oorsprong echter onbekend en onverklaarbaar blijft.’

Nu is het een niet te loochenen feit, dat het socialisme veelal te uitsluitend gerekend heeft op rede en wetenschap en te weinig rekening heeft gehouden met de instincten. De socialistische beweging had erop bedacht moeten zijn, dat werkingen van driften en instincten die van de rede zouden doorkruisen en vaak belemmeren, maar het behoefde daarom die driften niet te verheerlijken.

De rede is immers een hoogst belangrijke functie van de mens, en al mogen rede en wetenschap - historisch gezien - een secundaire taak hebben, dan wil dat nog geenszins zeggen, dat beweringen als ‘dat zullen ze tot aan het einde der wereld blijven doen’, ook maar iets meer dan beweringen zijn, die men evenmin bewijzen als bestrijden kan. Want wie zal zeggen, dat het niet in de aard of in de bestemming van het menselijk geslacht ligt, om die onverklaarbare krachten te overwinnen of te beheersen? Wat is cultuur anders dan het voortdurende en ingespannen streven om het ‘onnatuurlijke’ tot ‘natuur’ te maken?

Doch alom bemerkt men de neiging om de rede te miskennen ten behoeve van de natuur, d.w.z. van primitieve instincten. En aldus werd ook in West-Europa gerealiseerd wat Dostojewski als een ideaal zag, en nog als zodanig kon zien:

‘Het eeuwige doel van het gehele streven van een volk, van elk volk en van elk bijzonder doel in elke periode van zijn geschiedenis is altijd en alleen zijn zoeken naar God, naar zijn God, en dan het geloof aan deze God als de enig waren God is de synthetische persoonlijkheid van een geheel volk, van zijn begin tot zijn einde. Nog nooit is het voorgekomen, dat twee of meer volken één en dezelfde God hebben gehad, maar ieder volk heeft steeds zijn eigen God gehad. Het is een symptoom van de decadentie der volken, als hun goden algemeen worden, dan sterven de goden en sterft het geloof aan hen tezamen met de volken. Naarmate een volk sterker is, is ook zijn God exclusiever. Nog nooit is er een volk zonder godsdienst geweest, d.w.z. zonder voorstelling van goed en kwaad. Elk volk heeft zijn eigen begrip van goed en kwaad. Wanneer bij de volken de begrippen omtrent goed en kwaad gemeenschappelijk worden, dan vervaagt en verdwijnt het onderscheid tussen goed en kwaad en gaan de volken te gronde.’

Hier wordt de rede verloochend, want zij is juist datgene, dat alle mensen verbindt; het is de rede die ons aanspoort allen lief te hebben, niet met een sentimentele, doch met een redelijke liefde, daar alle mensen broeders zijn; en het ontkennen van deze broederschap, dit één-zijn in een menselijk beginsel,

dat de natuur te boven gaat, voert tot theorieën als de hierboven geciteerde, waaruit tenslotte de nazi-waanzin zijn voedsel trekt.

 

Ik ben er mij zeer wel van bewust, dat men de rationalist, de intellectualist de levensloosheid en het dogmatische van zijn systeem verwijt. Zijn zin voor systematiek zou het leven miskennen en dit trachten te wringen in een dwangbuis van rationalistische vooroordelen.

Men vergeet dan echter, dat het rationele denken iets ‘natuurlijks’ is, den mens eigen, en dat de afkeer van het redelijke eveneens tot een systeem kan worden en heden ten dage geworden is. Deze vijandigheid jegens deze voorname menselijke functie spruit voort uit wat Julien Benda heeft genoemd de ‘libido sentiendi’, het verlangen om te ‘zwijmelen’ zouden we het kunnen noemen. En die zwijmelarij wordt buitengemeen systematisch bedreven. Die systematiek werd tot het uiterste doorgevoerd in Duitsland en aldaar belichaamd in het Derde Rijk, dat eveneens zijn eigen God, zijn eigen begrippen omtrent goed en kwaad had. En nu vind ik het zo treffend, dat Benda in zijn boek: ‘La grande épreuve des démocraties’ juist betoogt, dat de afkeer van de democratie uit die libido sentiendi voortkomt.

Het heeft er immers alle schijn van, dat men zich niet realiseert, dat uit de rede diè beide ideeën worden afgeleid, zonder welke de wereld geen toekomst meer heeft. Hierboven heb ik reeds betoogd, dat het begrip van menselijke waardigheid onmiddellijk voortvloeit uit de conceptie van de mens als redelijk wezen. En deze conceptie is het fundament van de idee der democratie. Democratie betekent niet: meerderheid, doch politieke werkzaamheid, gericht door de idee der menselijke waardigheid. Wij zouden het ook zó kunnen zeggen: Democratie is onbestaanbaar zonder Humanisme. Daarom kon de rationalist Benda dan ook met het volste recht zo fier en ontroerend getuigen:

‘Men kan zeggen, dat de democratie naar haar geest, zoal niet altijd in feite, Gode welgevallig is. Haar bestuur in de wereld te wensen spruit uit dezelfde conceptie van den Mens en diens bestemming voort, als het verlangen naar het rijk van Christus.’

Wie ervaart hier niet uit deze woorden, dat de ratio levend en bloedwarm kan zijn, dat deze conceptie van den Mens, waarvan Benda spreekt, poëtischer is dan de mythe van het Niets, van de Leegte, van de zinneloze Dood die van elke metaphysische gedachte (zoals men die bij Rilke vindt,) ontledigd is en slechts bestaat bij de gratie van een geperverteerd ressentiment, dat gesystematiseerd wordt in logge standaardwerken met een zo mogelijk nog loggere terminologie!

Het existentialisme wordt misschien wel wat al te vaak gebrandmerkt als wanhoopsphilosophie. Deze karakteristiek geraakt in de mode, zoals de existentie-philosophie ook een mode is. Het is echter onmogelijk, om aan die bepaling te ontkomen; overal dringt ze zichzelf op, vóór alles in Sartre's geépateerdheid ten opzichte van de wereld der stoffelijke dingen. Terecht spreekt

dan ook Roger Troisfontaines van Sartre's leer als een ‘matérialisme à épiphénomène’ en geeft Sartre's visie als volgt weer:

‘On n'explique l'en-soi ni par la création qui le destituerait de son être, ni par la possibilité qui structure le pour-soi, ni par la nécessité, valable dans l'ordre des propositions idéales mais qui n'a rien à faire avec les existants. Aussi, parfaitement contingent, c'est-à-dire incréé, sans raison d'être, sans rapport aucun, l'être en-soi est de trop pour l'éternité.’(19)

Deze dialectiek poogt achteraf de intuïtie te rechtvaardigen; intuïtief manifesteert zich dit te-veel-zijn als walging, een walging, die wij overal in Sartre's creatief oeuvre, dat a.h.w. de illustratie is van zijn wijsgerige opvattingen, ontmoeten en waaraan zelfs zijn bekendste roman zijn naam ontleent: La Nausée.

Deze walging, - of liever dit te veel zijn van de dingen, want Sartre's braakgevoelens lijken mij wel een zéér subjectieve ervaring toe, - ervaart de mens in een stemming van uiterste wanhoop, wanneer de wereld, het hem omringende, elke zin schijnt te verliezen. Ik ken daarvan twee voorbeelden:

Ten eerste, het gedicht van Rilke, dat de titel draagt van ‘Der Olbaumgarten’, waar Christus wordt voorgesteld in de uiterste vereenzaming, behorende tot hen, die door hun vader zijn verstoten, ‘ausgeschlossen aus der Mütter Schloss’. Aangrijpend is hier de evocatie van de verlatenheid van die nacht, die ‘gleichgültig blättert in die Bäume’:

 
Da schlafen Hunde, und da liegen Steine.
 
Ach eine traurige, ach irgendeine,
 
Die wartet bis es wieder Morgen sei.

Een ‘nuchter’ mens zou hier kunnen vragen: Waarom de vermelding van die stenen? Doch men voelt hoe in deze blinde, leeggeweende verlatenheid, die stenen tot een zinloze aanwezigheid worden, gerukt uit het verband der dingen, waarin de rede ze pleegt op te nemen. Aan elk ding realiseert ons bewustzijn zich zijn eindeloze verlatenheid.

In dien zin heeft mij ook altijd het slot van Elsschot's ‘Villa des Roses’ getroffen: het bedrogen en zwangere boerenmeisje, Louise, keert terug naar haar dorp:

‘Tiens, la Louise. En hoe gaat het in Parijs?’ zei de vrouw spottend zoals boeren doen wanneer zij van de stad spreken.

‘Goed, Marie, goed’, antwoordde Louise met bitteren mond.

Zij keek den weg op en zag den bakkerswinkel en de witte letters boven de deur van het postkantoor.

Het was wel degelijk haar dorp.’

Zelden vindt men zó eenvcudig en indringend, met een eenvoud en een plastiek, die een geraffineerd stijlvermogen verraden, een onzegbare smart weergegeven: Het meisje ziet die witte letters boven de deur; die dringen zich aan haar weerloos bewustzijn op en grijnzen haar tegen.

Als men aan dgl. dingen denkt, begrijpt men de affectieve betekenis van het en-soi voor Sartre, hoe wel dit de auteur meer speciaal als walging bewust wordt.

 

Het existentialisme in zijn rebellie tegen de wetenschap (zoals Dr. V.W.D. Schenk het zo juist kenschetste), met zijn opstandigheid tegen een conceptie van ‘den mens’, is niet het enige symptoon van de crisis van ‘den modernen mens’. Heel duidelijk neemt men die ook op andere gebieden waar; zo wijs ik hier slechts terloops op de schilderkunst van een Picasse, een Mondriaan, op de thans wat luwende luidruchtige Van Gogh-verheerlijking. In politieis zien wij, hoe men met een bijna dierlijke berusting de gedachte accepteert, dat in een nabije toekomst de oorlogvoerenden van de atoombom zullen gebruik maken, terwijl geleerden en journalisten over deze kwestie, als om strijd, hun hypocrietische gemeenplaatsen spuien.

Doch een wijsgerige stroming als het existentialisme is juist daarom zo gevaarlijk, wijl het met behulp van een verfijnde dialectiek de geest tracht af te schaffen en onder het mom van een de mens verheffende vrijheid eveneens de mens afschaft, d.w.z. de menselijke waardigheid, die immers zonder een conceptie van de mens onbestaanbaar is.

De existentie-philosophie schaft af, maar met een kwaad geweten. Dit kwade geweten blijkt al hieruit, dat Sartre zijn existentialisme met de naam van humanisme bestempelt. Hij moet daartoe het begrip ‘humanisme’ wel tot onherkenbaar wordens toe verwringen, maar hij kan het niet buiten die naam stellen. Het existentialisme een humanisme? Wel ja, waarom niet? Hij noemt immers zijn pessimisme dat een voortdurend gevoel van walging oproept: ‘une dureté optimiste!’

‘Humanisme, parce que nous rappelons à l'homme qu'il n'y a d'autre législateur que lui-même et que c'est dans le délaissement qu'il décidera de lui-même; et parce que nous montrons que ça n'est pas en se retournant vers lui, mais toujours en cherchant hors de lui un but qui est telle liberation, telle réalisation particulière, que l'homme se réalisera précisément comme humain’.(20)

Als menselijk, want zelfs als hij zich op beestachtige wijze realiseert, dan nog is hij ‘de mens’ omdat zijn existentie aan de essentie voorafgaat, wat dus hierop neerkomt, dat de essentie door de existentie wordt bepaald, dus het wezen door de feitelijkheden.

Doch wij verstaan wat anders onder humanisme, n.l. een bijzonder gecompliceerd geheel van factoren, waarin de bonae litterae niet afwezig mogen zijn, doch waar toch alles afhangt van een allerhoogste waardering, toegekend aan de persoonlijkheid, die echter slechts een fictie zou zijn, indien we haar niet kenden kennen alvorens de mensheid had opgehouden te bestaan, dus alvorens zij definitief een en-soi was geworden.

Sartre maakt zich trouwens al heel gemakkelijk van het humanisme af,

door als humanisme voor te stellen, wat er slechts een caricatuur van is. Wanneer hij n.l. de vraag stelt, of het existentialisme een humanisme is, dan antwoordt hij: Niet in die zin, zoals we het bij Jean Cocteau vinden in ‘Le tour du monde en 80 heures’, waar Armand, over de bergtoppen vliegend, zegt: ‘l'homme est épatant.’ Wie zal nu naar aanleiding van zo'n dom enthousiasme het in zijn hoofd krijgen, om hier van humanisme te spreken? We hebben hier veeleer te doen met een uiting van de ‘libido sentiendi’ en deze Armand is al aardig op weg een existentialist te worden, zij het dan ook van een wat opgewekter genre dan deze lieden doorgaans plegen te zijn. ('t Lijkt een beetje op de bêtises van Prof. X en staatsman Y: Als de mensheid de atoomenergie op de juiste wijze gebruikt, kan ze haar tot een zegen worden!)

Verder dienen we hier op te merken, dat Sartre met zichzelf in tegenspraak geraakt, wanneer hij over dien Armand en diens épatante mens het volgende zegt:

‘Cela signifie que moi, personnellement, qui n'ai pas construit les avions, je bénéficierai de ces inventions particulières, et que je pourrai personnellement, en tant qu'homme, me considérer comme responsable et honoré par des actes particuliers à quelques hommes.’ (blz. 91)

Aan het begin van dit boekje heeft hij echter betoogd:

‘Ainsi je suis responsable pour moi-même et pour tous, et je crée une certaine image de l'homme que je choisis; en me choisissant, je choisis l'homme.’

Het ontbreekt deze philosophen van het ‘zijn’ en van de ‘existentie’ nog al eens aan een samenhangende gedachtengang. Zo betoogde ten onzent Dr. S. Dresden in een artikel, dat de existentie-philosophie verheerlijkt, omdat de literatuurbeschouwing er bij gebaat zou zijn:

‘Ten slote is in de litteratuur der Mystiek het Niets een onontbeerlijke categorie, waaraan zowel Eckehardt als de H. Johannes van het Kruis grote aandacht hebben besteed.’ En Dresden vindt dan, dat de philosophen het wezen dezer categorie eens moesten ‘belichten’ (‘in het licht stellen’, bedoelt hij,) en voegt er in één adem aan toe, dat het onmogelijk is er iets van te zeggen: het Niets is onbepaald en onbepaalbaar.(21)

Ik ben werkelijk benieuwd hoe dan dat ‘belichten’ in zijn werk moet gaan. (Ik zou dat wel eens willeen ‘beluisteren’.) Dr. S. Dreiden zal menen, dat dgl. categorieën ‘gegrepen’ kunnen worden, doch vergeet dan, dat alles wat men er dan over zegt, toch maar louter beweringen zijn. En nu kunnen phaenomenologen en existentialisten dat wel heel jammer vinden, doch het is nu eenmaal een feit, dat men over de ‘données immédiates’ van het bewustzijn toch in logische vormen moet denken en spreken, wil men niet tot volkomen overbodige tautologieën komen als: het wezen van de verschijning is hierin gelegen, dat zij verschijnt.

 

Ongemerkt ben ik weer op het terrein van de interessante grapjes gekomen, hoewel de verbeten ernst, waarmee men rede en redelijkheid verloochent, alles-

behalve grappig is, doch veeleer een symptoon van degeneratie. Welke ontzettende gevolgen dit kan hebben in een wereld, waar de wetenschap geheel in specialismen opgaat, waar sociale en economische crises de mensheid benauwen, on de domste gemeenplaatsen, ronkend in pers en radio, de wereld als met tentakels omvat houden, hebben wij allen reeds aan den lijve ondervonden. In het oude Europa werd het leven niet meer als iets goeds ervaren, de dood als dè positieve waarde erkend, (en niet de Dood als mysterie, maar zuiver als hysterisch ‘niets’, als leegte), de menselijke waardigheid systematisch geloochend.

In de werkelijkheid heeft deze theorie zich gerealiseerd in concentratiekampen en gaskamers; de namen van vele plaatsen zijn een belediging geworden voor de redelijke mens.

En tallozen pleiten nu reeds de schuldigen vrij, misschien omdat zij onbewust gevoelen, dat wij allen aan deze orgie van waanzin en misdaad schuldig staan, voor zover wij allen het beeld van de mens hebben geschonden, aan deze mens hebben getwijfeld, hem hebben veracht of medelijdend onze schouders hebben opgehaald over dit ideaal. Thans méér dan ooit, is de tijd gekomen, om ons op de oude waarden en de grote traditie te bezinnen: het beeld van de mens als redelijk wezen.

Nu is het geenszins zo, dat ik zou willen beweren, dat de ratio iets absoluuts is. Doch wel is zij een functie, die zich uit of met het menselijke leven heeft ontwikkeld. Zij vertegenwoordigt niet het hele leven, want dit is vaak mysterieus on géén rede zal het geluk verklaren van de vrouw die haar kind baart in pijn, noch de redeloze verrukkingen der geliefden, die altijd weer dezelfde hartstochtelijke woorden prevelen, woorden telkens herhaald en telkens nieuw-geboren. En wie zal de heerlijkheid verstaanbaar maken, die ons doorstroomt, als in de zomerochtend een merel fluit en de wereld nieuw-geschapen lijkt?

Maar juist tot het behoud van deze wereld en van haar mysterieuze vreugden en pijnen, hebben wij de rede nodig, want waar rede en redelijkheid verdwenen, groeide geen gras en geurden geen bloemen meer: slechts een lijkenlucht waarde rond.

De mens behoeft de rede en haar logica om orde te scheppen in de veelheid der verschijningen, om de chaos te ordenen en zichzelf in deze door hem geschapen wereld te handhaven. Rede, menselijke waardigheid en humanisme zijn correlatieve begrippen die elkaar wederkerig onderstellen. In het staatkundige vormen zij de enig mogelijke grondslag voor de democratie. Over de democratie wil ik hier thans niet spreken, want ik tracht niet een philosophie van de politiek, maar een ‘politiek der philosophie’ te schetsen. Zó moet onze wereldbeschouwing zijn, indien wij willen blijven voortbestaan als ‘mens’, d.w.z. in die betekenis van dit woord, welke wij daaraan tot heden toe hebben gehecht. Anders zou het woord van Multatuli elke zin verliezen: ‘De roeping van de mens is mens te zijn’. Volgens deze opvatting is de mens zich van zijn waardigheid bewust, daar die voor hem evident is.

Wanneer de mens aan deze waardigheid gaat twijfelen, de redelijkheid bij

voorkeur als iets relatiefs en de rede als een onvolmaaktheid gaat beschouwen, zal hij zichzelf ten verderve voeren. Die evidentie is een belangrijk iets, want iets kan ons al niet helderder voor de geest staan, dan wanneer het evident is. Verder kunnen wij niet gaan. Ten slotte is ook dit een geloof, een overtuiging.

Deze overtuiging kan niet meer rationeel gefundeerd worden, want het is nu eenmaal niet mogelijk, om tot in het oneindige terug te gaan. Tracht men dat toch te doen, dan neemt men uiteindelijk genoegen met de schijn.

Ik voor mij wil mij liever bepalen tot een overtuiging, die evident is. Ik geloof in de rede en in de menselijke waardigheid. Dit geloof is een noodzakelijke voorwaarde voor ons streven naar een ideaal, dat wij nimmer zullen bereiken, doch dat steeds richtsnoer dient te zijn bij al ons handelen, al geloven wij niet in een gemakkelijke en oppervlakkige ‘Vooruitgang’, die zich zal verwerkelijken in weerwil van het menselijke falen.

Of, om de woorden van Prof. Jan Romein aan te halen, die hij aan zijn ‘Nieuw Nederland’ ten geleide heeft meegegeven:

Credo quia rationale.

 

Amsterdam, Augustus 1946.

C.L. SCIARONE


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums