Vestdijkkroniek. Jaargang 1992

[p. 1]

[Nummer 74/75: S. Vestdijk en de filosofie]

Hans van Stralen
Vestdijk en het Existentialisme

Over Vestdijk is veel geschreven, maar aan het Existentialisme heeft men ongetwijfeld nog meer woorden gewijd. Als we echter naar de relatie tussen Vestdijk en het Existentialisme vragen, dan zwijgt de stem van de secundaire literatuur nagenoeg geheel. Echt verwonderlijk is dit niet, want Vestdijk houdt zich in zijn werk weliswaar bezig met thema's die ook in het Existentialisme aan de orde komen, maar we zien vaak dat hij deze onderwerpen op een nogal andere wijze dan denkers als Sartre uitwerkt. Van Dompselaar schrijft terecht over Vestdijks Op afbetaling dat Sartres vrijheidsconcept in deze roman wordt bekritiseerd. (Van Dompselaar 1983; 54-55). In De dokter en het lichte meisje lijkt existentialistisch materiaal verwerkt te worden, maar dat blijkt bij een nadere lezing toch niet het geval te zijn. Feitelijk wordt hier Sartres pleidooi voor de vrije mens stevig aangepakt door de verteller en nergens in de genoemde roman wordt diens kritiek in twijfel getrokken. De volgende uitspraak van de verteller uit De dokter en het lichte meisje zou de Franse filosoof de grootste problemen bezorgen:

Maar het echte kiezen is altijd onvrij, omdat- en dit is nauwkeurig na te gaan- men alleen datgene kiest waar men zin in heeft, ook al is het de dood. De vrijheid onthult zich eerst bij de terugblik, en is derhalve een schijnvrijheid, een aangelegenheid van het verleden, een opschepperij: ik zou dat en dat hebben kunnen doen. (Vestdijk 1979: 6)

Natuurlijk is het onjuist uit een tweetal romans conclusies te trekken over het existentialistische gehalte van het gehele oeuvre van Vestdijk. Echter ook in andere teksten van zijn hand kan ik weinig overeenkomst met Sartres denken bespeuren. Misschien werd mijn vermoeden nog het meest bevestigd, toen ik Het wezen van de angst uitgelezen had. In dit werk wordt telkens door de auteur - zij het vaak impliciet - stelling genomen tegen de fenomenologie.^1. Tegenover deze richting stelt Vestdijk dan meermaals de leer van Sigmund Freud. Iedereen die een weinig op de hoogte is van de ideeën uit Sartres kring, weet dat het Existentialisme en Freuds vi-

1. In Het wezen van de angst schrijft Vestdijk bijvoorbeeld dat zijn methode ver verwijderd is van Husserls werkwijze. Met name op de pagina's 122, 128, 192 en 252 kiest hij al dan niet expliciet voor Freud en tegen de fenomenologie en Sartres filosofie. Overigens vraag ik me af of Vestdijk de theorie van de laatste wel altijd even goed begreep. Ik doe een greep uit een aantal misverstanden van Vestdijk. Allereerst vertaalt hij Sartres hoofdwerk L'être et le néant (1943) als ‘Het Ik en het niets’ (Vestdijk 1968; 161). Een onbegrijpelijke fout wanneer men bedenkt dat het zijnde in verband gebracht dient te worden met de objecten en ‘le néant’ niet met het Ik maar met het bewustzijn. Een tweede vergissing is de gedachte dat Sartre een paradox zou poneren door te stellen dat het Ik een vluchtige instantie is die tegelijk verantwoordelijkheid zou moeten dragen. (Vestdijk 1968; 178 e.v.) Feit is echter dat Sartre beweert dat 1) het bewustzijn vluchtig is en 2) de mens om zijn daden verantwoording draagt. Het ‘Ik’ voor het menselijk gedrag verantwoordelijk stellen zou in Sartres optie van kwade trouw getuigen. Een derde onjuistheid betreft Vestdijks gedachte, dat Sartre Heideggers concept van het ‘Sein-zum-Tode’ niet zou afkeuren. (Vestdijk 1968; 456) Het gehele hoofdstuk over de dood in L'être et le néant gaat nu juist tegen de statische visie van deze Duitse filosoof in. Ten vierde is de volgende vaststelling over Sartres concept van de kwade trouw onzinnig: ‘Sartre's “mauvaise foi” is trouwens een afstammeling in de rechte linie van de verdringing, de weerstand en de censuur bij Freud (afgezien dan van de bekende Heidegger-invloeden).’ (Vestdijk 1956; 61) In de behandeling van de ‘mauvaise foi’ in L'être et le néant neemt Sartre overduidelijk stelling tegen de psychoanalyse van Freud. Het is mij ook niet duidelijk hoe deze twee volstrekt verschillende richtingen op een hoger plan met elkaar in verband zouden kunnen worden gebracht. In hetzelfde opstel tenslotte meldt Vestdijk dat het Existentialisme geen strikte subject-object scheiding erkent (Vestdijk 1956; 61). Dat geldt echter niet voor de traditionele Cartesiaan Sartre, die Vestdijk in zijn opstel behandelt.

[p. 2]

sie op de mens elkaar bijten. Sartre laat zich immers - zeker tot 1945 - grotendeels door de fenomenologie inspireren. Al in de Logische Untersuchungen uit 1902 van Edmund Husserl, de grondlegger van de fenomenologie, wordt de gedachte van een bewustzijn met gefixeerde inhouden afgewezen. Alle existentialistische filosofen zijn Husserl hierin gevolgd. Zij hebben zich nooit met Freuds metapsychologie kunnen verenigen. De reden waarom de fenomenologie en het Existentialisme overigens vaak hand in hand gaan, ligt mijns inziens in het gegeven dat in beide denkrichtingen de vervreemding van de mens ten opzichte van zijn omgeving, zo men wil: het wezen van de werkelijkheid, wordt gepostuleerd. Deze oneigenlijke situatie dient dan door een confrontatie met de fundementele aspecten van het leven overwonnen te worden.

Mijn inleiding op het onderwerp ‘Vestdijk en het Existentialisme’ belooft tot nu toe nu toe weinig goeds voor een vruchtbaar onderzoek. Maar we hoeven ons niet meteen van de wijs te laten brengen. Ten eerste kunnen we immers besluiten om niet het existentialistische materiaal in Vestdijks werk op te sporen (deze intentie berust immers op de vooronderstelling dat dit materiaal aanwezig zou zijn), maar om diens oeuvre in verband te brengen met de filosofie van het Existentialisme. Dat is een legitieme en vruchtbare methode. De gedachte luidt dan, dat Vestdijk in de periode van het Existentialisme geleefd en geschreven heeft en dat we ons derhalve kunnen afvragen in hoeverre hij met deze dominante stroming banden onderhoudt. We zouden dan niet een relatie bevestigen, maar haar onderzoeken. In zo'n vergelijking zijn de overeenkomsten en de verschillen even interessant. Ten tweede kan men wel degelijk existentialistische uitgewerkte thema's in Vestdijks werk aanwijzen, namelijk daar waar men het nauwelijks vermoeden zou: in zijn poëzie. Ik geloof dat met name in de bundel Thanatos aan banden, die grotendeels tijdens de Tweede Wereldoorlog geschreven werd, de specifiek existentialistische onderwerpen zoals de dood, het lijden en de grenssituatie dominante thema's vormen. Het is bekend, dat Sartre een zeer negatief oordeel over de poëzie had.^2. Ik zie echter geen reden om deze overtuiging over te nemen. Ten eerste hoeft men Sartre niet als de enige vertegenwoordiger van het Existentialisme te bezien. Ten tweede is het toch heel goed mogelijk existentialistische momenten aan te wijzen in genres die Sartre a priori veroordeelde. Wat dat betreft denk ik dat in de Nederlandse literatuur het werk van M. Vasalis en Ellen Warmond nog te weinig onder deze invalshoek bestudeerd is.

Ik heb zojuist al beweerd dat Sartre niet als de enige woordvoerder van

2. Ondanks het heftige verweer van Sartre tegen de critici die hem een poëzievijandige houding toedichten, kan ik aan de hand van allerlei citaten diezelfde critici alleen maar gelijk geven. Sartre verbindt poëzie bijna altijd met magie, met de wil tot vlucht uit de realiteit. In De heilige Genet lezen we: ‘Dromen, leugens en bijgeloof: poëzie.’ (Sartre 1962; 152) In het verlengde hiervan ligt Sartres vaststelling dat gedichten geen engagement kunnen uitdrukken: in tegenstelling tot het proza, richt de poëzie alle aandacht op zichzelf. Hoewel Sartre ook wel beweert dat hij uitsluitend beschrijvend te werk gaat en slechts de moderne dichtkunst voor ogen heeft, kan men veel van zijn uitspraken enkel als universele claims begrijpen. Men leze het volgende citaat: ‘Dans la prose, il y a réciprocité, dans la poésie, je pense que l'autre sert uniquement de révélateur. Je crois que le projet poétique n'implique pas la communication au même degré, que dans la poésie le lecteur est essentiellement mon témoin pour me faire surgir à ces sens.’ (Sartre 1972; 58). Opvallend is het ook dat Sartre hier - zoals vaker - niet zozeer de poëzie maar de houding van de dichter aanvalt.

[p. 3]

het Existentialisme opgevat hoeft te worden. Er zijn talrijke interpretaties aan deze stroming gegeven en nu we zo'n vijftig jaar na het hoogtepunt van het Existentialisme leven en afstand van de toenmalige ontwikkelingen kunnen nemen, is het wellicht mogelijk geworden Sartres leer als onderdeel van een groter geheel te zien. Op dit moment rouleren globaal twee visies op het Existentialisme. De eerste doelt in ruime en vaak ook vage bewoordingen op een universele en a-historische schrijfwijze. Met existentialistische literatuur duidt men binnen deze visie op een genre, dat vanaf het Boek Prediker uit het Oude Testament tot en met Thomas Bernhard beoefend werd. Daarbij doelt men met name op geschriften die de grote menselijke thema's zoals liefde en dood op een concrete manier weergeven. Ik acht deze invulling van het begrip Existentialisme tamelijk nietszeggend. Niet alleen Montaigne, Pascal en Camus schreven dit soort literatuur, maar ook Bomans en Lucebert. Daarnaast wordt in deze opvatting niets verteld over de specifiek historisch gebonden invulling van de genoemde thema's. En tenslotte kan men zich nog afvragen of er nog teksten buiten deze ruime definitie kunnen vallen.

Daarom lijkt het me zinvoller om het Existentialisme als een periodeconventie op te vatten, dat wil zeggen als een stroming die met name in het Franse en Duitse taalgebied tussen 1930 en 1955 domineert en die bepaalde specifiek van andere conventies te onderscheiden kenmerken vertoont. Natuurlijk markeren de twee genoemde jaartallen niet het exacte begin en einde van het Existentialisme. Ze duiden slechts twee belangrijke literair-historische feiten aan, namelijk een politieke omwenteling die tot de Tweede Wereldoorlog zou leiden en die tevens het einde van het Modernisme aankondigde enerzijds en de opkomst van de ‘Nouveau Roman’ in Frankrijk anderzijds. Met name Robbe-Grillets artikelen vanaf 1955, die later in Pour un nouveau roman gebundeld zijn en Michel Butors roman La Modification manifesteren - althans in Frankrijk - een breuk met het Existentialisme.^3. Opvallend is het bijvoorbeeld dat Robbe-Grillet Sartres sleutelterm ‘engagement’ als verouderd beschouwt.

Een andere kanttekening die ik bij deze tijdsindeling wil maken is de vaststelling dat men een literair en een filosofisch Existentialisme kan onderscheiden en dat deze vormen moeilijk binnen dezelfde tijdsspanne te plaatsen zijn. Simpel gezegd: existentie -filosofen als Karl Jaspers en Martin Heidegger opereerden al lang voordat Sartre, De Beauvoir en Camus hun romans het licht deden zien. Op de oorzaken van deze asynchroniciteit wil ik hier niet verder ingaan.

Natuurlijk kan men na de afbakening van een periodeconventie nog

3. Op de exacte tijdsgrenzen van het Existentialisme kan hier niet dieper ingaan. Ik wil alleen opmerken dat in Duitsland deze stroming wat langer schijnt door te lopen. Men denke hier aan Lenz' Zeit der Schuldlosen uit 1961. Wat betreft het Engelse en Nederlandse taalgebied kan men zich zelfs afvragen of het Existentialisme daar ooit een rol van betekenis gespeeld heeft.

[p. 4]

steeds existentialistische thema's en opvattingen op andere momenten in de literatuurgeschiedenis aanwijzen, maar deze worden dan niet langer als dominant beschouwd. We zien auteurs als Blaise Pascal (1623-1666) en Søren Kierkegaard (1813-1855) nu als schrijvers die in een geheel andere tijd soortgelijke vragen als de Existentialisten stelden. Daarmee kennen wij aan hun werk een status toe die het destijds niet kreeg; we waarderen hun werk kortom om redenen die verschillen van die van hun tijdgenoten. Het gegeven dat Pascal en Kierkegaard een plaats in de literaire canon hebben behouden danken zij onder andere aan het Existentialisme. Ik zou de genoemde denkers dan ook geen voorlopers willen noemen. Het zijn schrijvers die vanuit het twintigste-eeuwse concept van het Existentialsme grote verwantschap met deze stroming vertonen en derhalve onze bijzondere aandacht krijgen. Men kan met andere woorden lijnen aanbrengen, maar deze relaties krijgen pas betekenis binnen een model, dat recht doet aan een aantal historisch opzicht duidelijk te localiseren fenomenen. Het woord Existentialisme werd tussen 1930 en 1955 frequent gebruikt en tal van begrippen die ons nu vertrouwd zijn werden in die periode gevormd.

Het is zinvol nader in te gaan op de tweede interpretatie van het fenomeen Existentialisme. Ik doel nu op definities van het Existentialisme als periodeconcept. Naar mijn idee kan men tussen 1930 en 1955 een tweetal belangrijke lijnen onderscheiden die ik met Sartre en Camus wil verbinden. Deze lijnen zijn historisch gesitueerd. Daarnaast gaan van hun werk weer impulsen uit naar de moderne literatuur. Men denke aan de interesse van postmodernistische schrijvers als Barthelme voor Camus.

Sartre is de filosoof die zichzelf in een ethnische traditie plaatst. Hij meent dat de werkelijkheid door onrechtvaardigheid gekenmerkt wordt en hij wenst door middel van geëngageerde literatuur de medemens tot daden te bewegen opdat aan deze situatie een eind komt. Daarbij sluit hij al dan niet opzettelijk aan bij denkers als Kierkegaard en Heidegger die eveneens de mens uit een negatieve situatie wensten te bevrijden. Het morele gehalte van deze traditie blijkt uit het gegeven, dat men hier de mens min of meer verantwoordelijk stelt voor de wantoestanden in de persoonlijke en gemeenschappelijke sfeer. Vaak krijgt men de induk dat Sartre het christelijke systeem een antropocentrisch gelaat gegeven heeft. Veel termen zoals zonde, schuld en verlossing hebben oorspronkelijke kracht en betekenis behouden, maar worden bij Sartre in een mensgerische context gebruikt.

Camus daarentegen opteert voor de volledige aanvaarding van de rea-

[p. 5]

liteit met alle negatieve, maar ook met alle positieve aspecten, in het besef dat de werkelijkheid uiteindelijk niet te veranderen valt. Men kan zijn opvattingen in tegenstelling tot die van Sartre als esthetisch beschouwen. Camus is de auteur van de ‘Lebensbejahung’; zijn werk verheerlijkt de pracht van de natuur en de mentaliteit van de gelukkige mens uit de Griekse Oudheid en van de jongen die hij zelf was in het zonnige Algerije. Zijn boekje Noces pleit telkens weer voor de welhaast erotische relatie tussen mens en natuur. Anderzijds is deze leefwijze van volledige overgave, zoals ik al aangaf, ook de oorzaak van wanhoop en depressie.

Camus plaatst zich bewust in de traditie van auteurs als Kafka en Nietzsche, waaraan hij ook een aantal geschriften gewijd heeft. Nietzsche twijfelde nadrukkelijk aan een werkelijke ommekeer van de bestaande verhoudingen. Natuurlijk hoopte hij dat de vervreemde mens ooit inzicht zou verwerven in de ware natuurlijke verhoudingen, maar deze initiële status waar natuurwetten gelden achtte hij onveranderlijk. Ook bij hem overheerst aanvaarding vàn en berusting ìn het gegeven dat 99,9% van de mensheid tot een slavenbestaan veroordeeld is. Camus is eveneens deze visie toegedaan. Hij onderstreept bovendien de noodzaak dit lot moedig en waardig te ondergaan, zich daarbij graag bedienend van het beeld van Sysiphus, die dagelijks de sleur verheven vorm poogt te geven. In tegenstelling tot de visie van Sartre leidt binnen Camus' denken het nieuwe inzicht niet tot een maatschappelijke verbetering van de situatie. Ondanks de verschillen tussen beide schrijvers, het feit dat ze meermaals in conflict met elkaar zijn geraakt en dat er zelfs in de vijftiger jaren een openlijke breuk tussen Camus en Sartre is ontstaan, hoop ik hun visie op een hoger plan met elkaar in verband te brengen. Overigens lijkt Vestdijk de genoemde stellingnames van Camus en Sartre enigszins te combineren. Ook hij geeft aan het christelijk stelsel een antropocentrisch gelaat en de nodige ethiek is hem niet vreemd. Anderzijds blijkt uit de vele zogenaamde ‘Griekse’ gedichten een onmiskenbare liefde voor de denk- en leefgewoonten van de klassieke Oudheid. Afgezien van deze relatie denk ik dat het werk van zowel Vestdijk als Sartre wordt gekenmerkt door een zekere abstractheid in de wijze waarop de concrete realiteit beschreven wordt. Wellicht speelt hun filosofische achtergrond hier een rol.

Ik wil het literaire Existentialisme, zoals met name door Camus en Sartre uiteengezet, onderbrengen in een drietal semantische velden, namelijk de (grens-) situatie, de ander en het engagement. Ik zal deze velden als volgt behandelen. Allereerst wordt aangegeven wat de plaats er van in de canon

[p. 6]

is; het accent valt hier dus op de plaats van deze velden in de literatuurgeschiedenis, hier opgevat als een dynamische opeenvolging van reacties en herformuleringen van bestaande semantische velden. Daarna zal ik de logische relatie tussen deze velden onderling aangeven. En tenslotte zal ik ingaan op de specifieke aard van elk veld afzonderlijk.

Het eerste veld kan men - zij het met enige moeite - als een reactie op het Modernisme duiden, wanneer we bedenken dat het wereldwijde terrein van de cosmopolitische modernist verlegd is naar een zeer beperkt spatio-temporeel domein, bijvoorbeeld de gevangenis, het bordeel en de hel. Deze situatie staat in veel existentialistische teksten in het teken van de Tweede Wereldoorlog of een ander groots (vaak politiek) evenement, kortom van dreigende processen die door bovenindividuele factoren tot stand zijn gekomen. Tegelijk zien we ook een grote aandacht voor de prereflexieve gedachten en gedragingen van het individu in deze situatie. Hiermee lijkt de existentialistische auteur niet alleen de uniciteit van het individu te willen tonen, maar ook zijn nietigheid ten opzichte van deze overweldigende situatie. In het ethisch Existentialisme wordt deze discrepantie uitgebuit om de lezer tot het inzicht te laten komen dat de belangwekkende situatie om een heroriëntatie op persoonlijke drijfveren en gevoelens vraagt. Natuurlijk komen in modernistische teksten ook gesloten ruimtes voor, maar ze worden nauwelijks met de beperkingen van de existentie in verband gebracht.

Het semantische, veld de ander, is ongetwijfeld het centrale onderwerp in existentialistische literatuur. Was er in het Modernisme nog sprake van teksten, die zich kenmerkten door bewustzijnsmanifestaties en reflecties daarover door twijfelende personages, dan zien we dat - waarschijnlijk als gevolg van de politieke ontwikkelingen - in existentialistische geschriften de reële ander een dominante rol gaat spelen. Men heeft de modernistische zelfbespiegelingen van bijvoorbeeld Proust en Woolf opgegeven en oog gekregen voor de inbreng van de ander in het maatschappelijk verkeer.^4. Wellicht speelt ook een zekere uitputting met betrekking tot de zelfreflecties een rol in de jaren dertig. Men kan het semantische veld ‘de ander’ overigens soms ook met een hoofdletter schrijven, aangezien ook God en/of de ongrijpbare, anonieme medemens een grotere invloed krijgt op de ethische levenssfeer van het individu.

Alleen de ander kan - althans binnen het existentialistische denken - de vrijheid van de medemens inperken, een gegeven dat met name in de ontmoetingen van blikken voelbaar gemaakt wordt. Het gevolg van zo'n confrontatie is vaak de ervaring onder de blik van de ander tot een ding

4. Deze verschuiving loopt parallel met de veranderde visie op het Ego in het Existentialisme. Schrijfsters als Woolf en Van Bruggen gingen uit van een ‘Ik’ dat als rustpunt onder het dynamische bewustzijn zetelde; auteurs als Du Perron en Larbaud wilden dit Ego in de bewustzijnsact vatten. In het Existentialisme daarentegen wordt het Ik steeds meer opgevat als een entiteit die via sociale contacten tot stand komt. (vgl. ook Van Stralen 1990^B; 30-70)

[p. 7]

gemaakt te worden. In tegenstelling tot het Modernisme waarin het bewustzijn zichzelf poogt te vatten, wordt ons in het Existentialisme duidelijk gemaakt dat alleen de ander in staat is het bewustzijn van zijn medemens te vatten. In die zin wordt niet langer het individuele bewustzijn maar de ander ongrijpbaar, omdat de naaste dus macht in handen heeft. In Borcherts Draussen vor der Tür treedt de ander als allegorische gedaante en als een soort alter ego van hoofdpersoon Beckmann op. Als deze vraagt wie de ander is, luidt het antwoord:

Der von gestern. Der von Früher. Der Andere von Immer. Der Jasager. Der Antworter. (...) Du wirst mich nicht los. Ich habe tausend Gesichter. Ich bin die Stimme, die jeder kennt. Ich bin der Andere, der immer da ist. Der andere Mensch, der Antworter. Der lacht wenn du weinst. Der antreibt wenn du müde wirst, der Antreiber, der Heimliche, Unbequemliche bin ich. (Borchert 1975; 12-13)

Een tweede belangrijk verschil met het Modernisme is het gegeven dat, mèt der verschijning van de ander, gedrag in een ethisch kader komt te staan. In de modernistische zelfbespiegelingen is de medemens alleen indirect aan de orde. De naaste fungeert enkel als de leverancier van stof ten behoeve van het inzicht in de held. Op het moment dat in het Modernisme de handeling zèlf centraal staat, wordt de lezer tegelijk ook het onbeduidende karakter daarvan opgedrongen. Men denke aan de zogenaamde ‘actes gratuites’ die nu juist de grillen van een zich vrij wanend subject dienen te illustreren en nauwelijks het contact met de ander beogen.^5. Samengevat kan men stellen dat in het Existentialisme de zelfreflectie van het Modernisme vervangen wordt door de handeling die onvermijdelijk op de ander betrekking heeft. Natuurlijk speelt het bewustzijn zeker binnen de crisis van de grenssituatie een rol. Met name het besef dat de mens in deze toestand vrij is kan men zien als de act van een bewustzijn dat zichzelf bevraagd heeft. Maar vooral Sartre hamert er ook op, dat reflecties aan tijd gebonden zijn en dat ze bovendien tot daden moeten leiden. Het bekende concept ‘projet’ is niets anders dan een plan waarin de activiteiten van het bewustzijn concreet gestalte hebben gekregen. Daarbij dienen in het ‘projet’ uiteraard - althans binnen het ethisch Existentialisme - de dynamiek van het bewustzijn en de ontwikkelingen binnen de situatie recht gedaan te worden.

Het derde semantische veld, ‘engagement’, kan men regelrecht tegenover de modernistische concept van de ‘onthechting’ plaatsen. Niet de af-

5. Als Larbauds Barnabooth kostbare spullen in het water gooit, doet hij dit om zich over zichzelf te verbazen. Het oordeel van de medemens over deze handeling blijft de lezer nagenoeg onbekend en lijkt Barnabooth zelf in ieder geval niet bijster te interesseren. André Gide, die de notie van de ‘acte gratuit’ introduceerde, geeft wel een morele betekenis aan deze willekeurige handeling. Diens ethische betrokkenheid wordt later door Sartre dan ook onderstreept en gewaardeerd. (Sartre 1964; 85-90) Er is ook gewezen op de acte gratuit van Meursault in Camus' L'Étranger, maar mijns inziens staan in deze roman veeleer de maatschappelijke consequenties van dit gedrag centraal.

[p. 8]

stand ten opzichte van de maatschappij, de medemens en persoonlijke fixaties domineert in het Existentialisme, maar de wil tot verbondenheid met de omringende werkelijkheid en individuele condities. Deze wens kan evenwel van kortstondige aard zijn. Terwijl Sartre deze betrokkenheid politiek inkleurt en dit ‘engegagement’ min of meer van zijn naaste eist, ligt Camus' invulling van dit veld veeleer op het emotionele en persoonlijke vlak. Om het bondig uit te drukken: Camus kiest voor een heroriëntatie op, Sartre voor een verandering vàn de situatie. Vanuit deze vaststelling zou ik engagement in een bredere zin willen opvatten dan de betekenis die via Sartres uiteenzettingen daarover tot stand gekomen is. Ik wil engagement in een bredere zin willen opvatten dan de betekenis die via Sartres uiteenzettingen daarover tot stand gekomen is. Ik wil engagement definiëren als een levenshouding die in de vorm van gerichte keuzes en handelingen blijk geeft van concentratie op de persoonlijke conditie en de ander vanuit een inzicht in de spanningsvolle situatie die voor de betrokkene tot voor kort nog ongedifferentieerd was. Met deze omschrijving hoop ik aangegeven te hebben dat engagement niet noodzakelijk tot politieke daden hoeft te leiden.^6.

De drie genoemde velden zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Ik denk zelfs dat in de onderlinge relatie tussen deze velden het literaire Existentialisme pas echt duidelijk wordt. Want ook voordat Sartre en Camus romans schreven was de thematiek rond de ander, engagement en de situatie in de literatuur zichtbaar. Vanaf 1930 echter kan men deze velden dominant én in een bijzondere onderlinge relatie tot elkaar waarnemen.

Deze sequentie in de drie semantische velden heeft een duidelijk verloop en ze verraadt meermaals een ethische intentie. Bijna elke existentialistische tekst start met de schildering van een specifieke situatie waarin de held nog geen duidelijk inzicht heeft. Daarna volgt vaak een niet door het individu bewerkstelligde gebeurtenis, bijvoorbeeld een politieke aanslag of een oorlog, die zijn condities grondig wijzigt. De situatie komt met andere woorden onder druk te staan en is daardoor tot een grenssituatie geworden. De zeer primaire emoties van het personage geven daar blijk van. Deze gemoedstoestand dwingt hem tot reflectie en heroriëntatie op zijn situatie. In veel existentialistische teksten wordt deze actie als een ontwaken beschreven. Op het moment dat emoties en reflecties op gang komen, verschijnt de ander in zijn ware en vollediger gedaante. Ik moet hier volledigheidshalve vermelden dat niet alleen de ander actueel wordt op dat cruciale moment, maar vaak ook het contingente, absurde karakter van het bestaan en de notie van sterfelijkheid. De existentialisti-

6. Het zal duidelijk zijn dat ik het Existentialisme, gesitueerd binnen het model dat met conventie-verschuivingen werkt, met name als een afwijzing van het Modernisme beschouw. Een uitzondering zou ik willen maken voor de wens om het bewustzijn mobiel te houden, een wens die zowel in het Modernisme als het Existentialisme duidelijk wordt uitgesproken. Voor het Surrealisme van Breton, dat nu veelal tot de Historische Avantgarde gerekend wordt, heeft Sartre in Qu'est-ce que la littérature? overigens ook nauwelijks een goed woord over. Hij schrijft hier onder andere dat het type engagement van Breton c.s. niet verder dan de eigen elitaire groep reikte. Sartre pleit daarentegen voor betrokkenheid met de arbeidersmassa. De vaak gehanteerde leuze uit Sartres studie, namelijk ‘destructie en opbouw’, behelst enerzijds de afbraak van het kapitalistische bourgeoissysteem, anderzijds de constructieve bijdrage aan de klasseloze maatschappij. Men kan stellen dat Sartre startte vanuit een modernistische interesse voor het bewustzijn, daarna conform de existentialistische code oog kreeg voor de ander, om tenslotte bij de aandacht voor de groep te eindigen.

[p. 9]

sche held ziet in dat hij vervreemd geraakt is van de primaire zaken van zijn bestaan en reageert daarop met gevoelens van schuld of walging. Niettemin is de ander het meest manifest aanwezig tijdens de fase van inzicht, met name omdat de naaste het sterkst de nieuwe situatie lijkt te bepalen. Alleen de ander kan het milieu van het individu immers onder druk zetten, hetzij alleen, hetzij in collectief verband. Ten opzichte van de medemens ontvouwt de existentialistische held in deze fase gevoelens van schaamte en angst. Het belangrijkste resultaat van het ontwaken is het inzicht dat de ander (in de meest brede zin van het woord, dus ook in betekenis van God) macht heeft over de penibele situatie en soms zelfs als de oorzaak daarvan aangewezen wordt. Hierdoor dringt zich een belangrijke keuze aan het existentialische personage op. Elke beslissing die men neemt - ik accentueer het nogmaals - getuigt van engagement.

Het engagement kan drie wegen inslaan. Ten eerste is er de totale berusting in de situatie. Aan dit type van existentialistische teksten dankt deze stroming misschien het verwijt van nihilisme, wellicht omdat de menselijke bewegingsvrijheid hier zeer laag wordt ingeschat. Het existentialistische personage is hier gedwongen zich met een helder inzicht in de grenssituatie weer onder de massa te begeven waartoe hij voor zijn ontwaken behoorde.^7. Niet zelden tracht deze held door meedogenloze kritiek op het ‘Men’ of op de bourgeois zichzelf staande te houden en zijn uniciteit te bewaren. Vaker nog eindigt deze held in autodestructieve neigingen of ressentiment.

De tweede weg behelst de aanvaarding van de situatie waarbij een aantal beslist nieuwe inzichten tot een heroriëntatie op de wereld, waarin de held leefde, geleid heeft. Vaak is hij ‘sadder but wiser’ en heeft hij zich beter aan de situatie aangepast. Hoewel dit personage - zij het met de nodige pijn - in zijn situatie berust, ontkomt de lezer hier niet aan de indruk dat deze held een beter mens geworden is en dat zijn nieuwe levenshouding zich door een hogere mate van authenticiteit kenmerkt. In het esthetisch Existentialisme wordt authenticiteit regressief gesitueerd. De held identificeert zich hier met de verloren onschuld van zijn jeugd of met de zuiverheid van de onaangetaste natuurmens.

De derde weg sluit nauw aan bij het engagementsconcept in enge zin, zoals dat dus met name door Sartre bekend geworden is. Het betreft hier een levenshouding die berust op een diep vertrouwen in het bestaan en de reikwijdte van de menselijke vrijheid en van een besef van verantwoordelijkheid voor de maatschappij en de ander. Binnen deze weg wordt de situatie daadwerkelijk gewijzigd en - althans in het oordeel van de meeste

7. Treffend in dit verband is de uitspraak van Camus over deze fase: ‘A ce moment, l'absurde, à la fois si évident et si difficile à conquérir, rentre dans la vie d'un homme et retrouve sa patrie. A ce moment encore, l'esprit peut quitter la route aride et desséchée de l'effort lucide. Elle débouche maintenant dans la vie quotidienne. Elle retrouve le monde de l' “on” anonyme mais le homme y rentre désormais avec sa révolte et sa clairvoyance. Il a désappris d'espérer.’ (Camus 1975; 74)

[p. 10]

romanpersonages - verbeterd. Het beruchte trefwoord ‘échec’ is de gebruikelijke term van ethische existentialisten om het eerste type van engagement te typeren. Ik acht het van belang hier op te merken, dat Sartre mijns inziens terecht de filosoof van de vrijheid wordt genoemd. Maar hij is de schrijver van de kwade trouw. Zijn wijsbegeerte geeft op descriptief niveau de ontologisch gefundeerde vrijheid van het subject aan. Niettemin begrijpt Sartre natuurlijk dat in de praktijk deze dispositie veelal ontvlucht wordt. Vandaar dat zijn proza en zijn dramatische teksten de ethische inzet hebben om de lezer tot het besef van deze initiële vrijheid te brengen.

Het engagement van Sartre heeft een sterk politieke lading, omdat niet het individu maar de onrechtvaardige situatie tot de norm voor ethisch handelen gekozen wordt. Met name in de romans van De Beauvoir en Sartre wordt de grenssituatie steeds meer synoniem met het corrupte systeem dat door het kapitalisme veroorzaakt is. Het hoeft ons daarom niet te verbazen, dat beide auteurs in een latere fase aansluiting zochten bij het Marxisme om hun engagementsconcept een politieke grondslag te verlenen.^8.

Ik wijs er op dat na elke ingeslagen weg de ander een dominante factor in de situatie blijft. Alle pressie van welke aard dan ook komt uiteindelijk van de medemens hetzij in de vorm van bedreiging, hetzij als het object van hulpbehoevendheid, hetzij als voorwerp van afkeer.

De belangrijkste trefwoorden om de specifieke aard van deze sequentie in de drie semantische velden afzonderlijk te beschrijven zijn: urgentie, noodzaak en pressie.

De situatie komt door overmacht onder druk te staan. Daarvoor kon de held nog een leven in de vervreemding leiden. Evenals de massa vermeed hij risico's en legde hij de wezenlijke dynamiek van zijn existentie vast op taken en sociale funkties. ‘Het Men’ - een term van Heidegger voor de massa - wijst op het menstype dat vervreemd geraakt is en nu juist de urgentie van de situatie niet meer tot zich door wenst te laten dringen. Het betreft hier de mens die de eisen van authenticiteit en creativiteit die de wereld stelt wenst te ontvluchten en zelfs de situatie door middel van onbewezen, maar gefixeerde aannames tracht te consolideren. Unamuno beschrijft in zijn werk over Don Quichote zeer fraai de relatie tussen ethiek, noodzaak en het ‘Men’ die ik zojuist aangegeven heb:

8. In het Postmodernisme is van het sartriaanse engagementsconcept niets meer te bespeuren. De verbittering is de postmodernistische held evenwel ook vreemd. Zijn weg komt nog het dichtst bij de keuze van Camus, zij het dat de fenomenen ‘humor’ en ‘ironie’ een grotere rol zijn gaan spelen in de vorming van het nieuwe inzicht. In het Postmodernisme drukt uiteraard niet zozeer de oorlogsdreiging een stempel op de grenssituatie, maar de moderne technologische maatschappij en haar anonieme, onoverzichtelijke communicatiemiddelen. Interessant in dit verband is de zogenaamde intercomscène in Botho Strauss' Gross und klein.

[p. 11]

Er zullen zeker lieden zijn die het Don Quijote zullen aanrekenen dat hij Sancho opnieuw uit zijn rustige en gemakkelijke leven wegtrok, hem van zijn vredige arbeid wegnam, en hem ertoe aanzette vrouw en kinderen te verlaten om bedriegelijke avonturen na te jagen... Er zijn kleinburgerlijke lieden die beweren dat het beter is een vet zwijn te zijn dan een ongelukkig mens; en er zijn er ook die de heilige eenvoud in alle toonaarden prijzen. Echter, wie eenmaal van de menselijkheid geproefd heeft, verkiest haar - zelfs in het diepste ongeluk - boven de vetzucht van het zwijn. Vandaar dat men de ziel van zijn naaste onrustig moet houden door in hem de diepste diepten op te graven... Men moet de zielen onrustig maken en een groots verlangen in hen onsteken, zelfs als men er van overtuigd is, dat zij het doel van dit streven nooit zullen bereiken. Men moet iemand als Sancho uit zijn huis lokken, hem uit het kringetje van zijn vrouw en kinderen sleuren en hem er toe brengen, weg te reizen om naar avonturen te zoeken: men moet hem tot mens maken. Er is een diepe, in zichzelf besloten, innerlijke rust en deze rust kan alleen verkregen worden, als men de schijnbare rust van de huiselijke vrede en het landelijke leven van zich afwerpt.

Na de existentiële inslag gaat de ethiek van Sartre of de levenskunst van Camus een rol spelen in de ervaring van de absurditeit en de contingentie. Daarbij lijkt de getroffene zich op geen enkele vooraf gegeven waarde te kunnen of mogen beroepen. De pressie die op elke keus rust blijkt uit het accent op de consequenties die deze keus met name voor de ander met zich meebrengen. In tegenstelling tot het modernistische personage wiens twijfel geen enkele aanzet tot het maken van keuzes impliceert, wordt ons dus in het Existentialisme geleerd dat alleen de druk der omstandigheden tot beslissingen aanzet. Slechts één zekerheid heeft een existentialistische held in de grenssituatie: hij zal sterven. Dit feit zet zijn bestaan onder grote druk. De dood kan ons op elk ogenblik overvallen, zo redeneert Heidegger, en we dienen ons leven op deze onontkoombare waarheid af te stellen. Afgezien daarvan leeft het subject in een onzekere en zelfs contingente realiteit; alles is mogelijk en over de oorsprong van ons bestaan tasten we in het duister volgens de existentialistische opvattingen. Deze absurde situatie wordt vooral in Camus' oeuvre uitgewerkt. Het betreft hier veelal de ongerijmdheid tussen intentie en effekt van een handeling. Het absurde ligt - althans bij Camus - dus wezenlijk in een relatie met de ander besloten.

De ander is in existentialistische teksten - zeker binnen de grenssituatie

[p. 12]

- geen abstracte naaste, maar een niet te negeren factor waarmee het individu in een spanningsvolle relatie staat. Zijn aanwezigheid vereist stellingnames en keuzes. Sartre beweert zelfs dat de relatie tot de ander altijd een gevecht op leven en dood is, dat wil zeggen: voor het individu dat te kwader trouw is. In zijn hoofdstuk over de ‘mauvaise foi’ schrijft Sartre over een jonge vrouw die door een man verleid wordt, dat op zich wel prettig vindt, maar die verder geen initiatieven ontvouwt. Sartre vervolgt dan: ‘Elle sait fort bien les intentions que l'homme qui lui parle nourrit à son égard. Elle sait aussi qu'il lui faudra prendre tôt ou tard une décision. Mais elle n'en veut pas sentir l'urgence’ (...) (Sartre 1977; 91, cursivering HvS). Sartre laat zich wat verder in de tekst van zijn ethische kant zien als hij het gedrag van deze vrouw als kwade trouw typeert. De confrontatie met de ander staat dus onder druk. Ook bij de esthetische existentialist Camus speelt de urgentie een grote rol. In een opstel over de zelfmoord schrijft hij: ‘Si je me demande à quoi juger que telle question (namelijk de vraag of het leven zin heeft, HvS) est plus pressante que telle autre, je réponds que c'est au actions qu'elle engage’. (Camus 1975; 15, cursivering HvS). Camus beziet de ander evenwel veeleer onder de optie van esthetische overwegingen, dat wil zeggen: hij richt zich met name op de specifiek individuele aspecten in het gedrag van de ander zonder dit gedrag in een ethisch kader te plaatsen. Het individu is het begin- en eindpunt in Camus' denken.^9. In beide gevallen krijgt de lezer niettemin de indruk dat de naaste onmogelijk als lucht benaderd kan en mag worden. Deze spanning wordt voelbaar in het directe contact met de ander binnen de dringende situatie. De medemens dwingt een keuze af en voorzover de één deze noodzaak ontkent, lijkt de ander daarvan de vruchten te plukken. De existentialistische held ondergaat de blik van de ander met angst, vaak ook met schuld, schaamte of walging. Zijn aanwezigheid roept direct emoties op bij het individu, dat zich in het reflexieve bewustzijn daarvan genoodzaakt voelt stelling te nemen tegen de naaste. Telkens worden we in existentialistische literatuur dus geconfronteerd met de noodzaak tot confrontatie met de ander. Deze act kan dan resulteren in politieke verbondenheid, individuele authenticiteit of isolement.

Een strikt literaire consequentie van deze gedachtengang is het frequent gebruik van dialogen in existentialistische teksten. Men denke aan Camus' L'Etranger en La Chute. Het genre waar deze dialogen het meest tot hun recht komen is natuurlijk het drama. Terwijl de modernisten nog kozen voor het dagboek, het essay en de (herinnerings-) roman, lijkt de existentialistische auteur meer heil van het toneel en de geëngageerde ro-

9. Hoezeer Camus niet een bovenpersoonlijke ethiek, maar de individuele mens voor ogen heeft in zijn werk moge blijken uit de volgende citaten: ‘Ce ne sont donc point des règles éthiques que l'esprit absurde peut chercher au bout de son raisonnement, mais des illustrations et le souffle des vies humaines. (...) Oui, l'homme est sa propre fin. Et il est sa seule fin. S'il veut être quelque chose, c'est dans cette vie.’ (Camus 1975; 95, 119)

[p. 13]

man te verwachten. Het feit dat Vestdijk geen theaterstukken geschreven heeft is in dit verband dan ook significant. Sartre wijst er in intervieuws meermaals op dat in het toneelstuk ideeën getoond, dat wil zeggen zichtbaar en aanschouwelijk gemaakt kunnen worden. Ook hier lijken weer ethische overwegingen een rol te spelen.^10.

Aan het frequente gebruik van het begrippenpaar God/Duivel valt ook het ethisch Existentialisme te herkennen. Soms representeren zij de ongekende overmacht van de anonieme, ongrijpbare ander. Met name in het oeuvre van De Beauvoir en Sartre representeren God zowel als de Duivel meedogenloze machthebbers die de destructie van het vrije individu beogen. Simpel gezegd gaat het hier om de Duivel in traditionele zin en om een christelijke God die van alle menslievende aspecten beroofd is.

De relatie tussen noodzaak en engagement is vrij gemakkelijk aan te geven. Het existentialistische personage kan zich hoe dan ook niet meer waardevrij alsof er niets gebeurd is opnieuw in de situatie begeven. Kiest hij voor het isolement dan impliceert deze beslissing angst voor elke ander die liefdevol of vijandig contact zoekt. Kiest hij voor veranderingen op individueel niveau dan zal de nieuwe situatie indirect een niet minder gespannen karakter dragen. Ik kan deze optie het beste toelichten aan de hand van La Chute van Camus. Een advokaat is getuige van een gebeurtenis die zich buiten diens directe invloedsfeer voltrekt, namelijk een zelfmoord. Omdat Clamence echter niet ingrijpt, krijgt hij last van schuldgevoelens. Vanuit deze grenssituatie besluit hij zijn baan op te geven en boetedoend rechter te worden. Deze nieuwe functie impliceert evenwel ook een andere rol voor de naaste. De medemens wordt immers het object van de nieuwe rechtspraak. Om de ander gevoelig te maken voor zijn existentiële schuld gebruikt Clamence een wijds register van retorische en stilistische effecten. Door middel van talige pressie lijkt deze existentialistische rechter de volstrekt anoniem blijvende gesprekspartner aan zich te willen binden. De naamloze ander, wiens reacties alleen indirect uit de monologen van Clamence blijken, accentueert in La Chute diens isolement en zijn voortdurende poging om de medemens te bereiken. Daarnaast krijgt men de indruk dat de Camus uit 1956 niet door politieke beslissingen maar enkel nog via de taal de medemens meent te kunnen bereiken. Maar zelfs het zwijgen van de ander geeft de lezer het bange vermoeden dat werkelijk contact na de val niet meer mogelijk is.

In het derde geval van engagement wordt de sfeer van urgentie bepaald door de slechte omstandigheden van de maatschappelijk uitgestotenen.

Een aantal zeer voor de hand liggende thema's in existentialistische

10. Opvallend in dit verband is overigens het feit dat de filosoof F. Jeanson, die men als de rechterhand van Sartre beschouwen kan, in zijn studie over de lach dit fenomeen om ethische redenen afkeurt.

[p. 14]

teksten dient zich na deze beschrijving meteen aan, bijvoorbeeld de confrontatie met de ander en de strijd tot behoud van authenticiteit. Op twee zeer specifiek existentialistische onderwerpen wil ik hier echter kort wijzen. Ten eerste is er het motief van de authentieke buitenstaander. In het werk van Camus en Sartre wemelt het van de dieven, hoeren, zwervers die allen aan de burgerlijke moraal ontsnapt zijn. Lizzy uit La P. respectueuse bijvoorbeeld strijdt voor haar waarheid tegen de Amerikaanse gezagsdragers. Vaak heeft de buitenstaander psychische problemen als gevolg van de druk der omstandigheden. We kunnen hier denken aan Frantz uit Les séquestrés d'Altona en aan Pierre uit het verhaal La Chambre, twee teksten van Sartre. Met het noemen van deze titel ben ik dicht beland bij het tweede motief dat hier vermeld moet worden, namelijk dat van de gesloten ruimte. Binnen dit beperkte terrein, bijvoorbeeld de kelder, de gevangeniscel, het bordeel, de treinwagon en de hel wordt het individu gedwongen tot confrontatie met de ander of tot een uiteenzetting met zichzelf. Dit thema komt al sterk tot uiting in de roman van Dostojevski met de opvallende titel Herinneringen uit het ondergrondse. De confrontatie tussen de zenuwzieke hoofdpersoon en zijn knecht Apollo in dit souterrain staat onder slopende druk. Rond 1930-1955 echter wordt dit thema pas dominant uitgewerkt in de literatuur uit die dagen. Men denke aan de dodencel waarin Meursault na zijn moord zijn leven overziet en aan de treinen van Sartre en Heinrich Böll in La mort dans l'âme, Wo warst du Adam? en Der Zug war pünktlich, waarin militairen op weg naar het front hun tegenovergestelde meningen uiteenzetten. Het fraaiste voorbeeld hier is wellicht het hoorspel van Siegfried Lenz’ Zeit der Schuldlosen, dat later voor het toneel werd bewerkt. Hier worden willekeurig gevangen genomen mannen na een moordaanslag op de gouverneur gedwongen om de namen van de medeplichtigen van de dader te achterhalen. Deze dader, Sason, bevindt zich in dezelfde cel als de gevangenen. In het Postmodernisme tenslotte kunnen we resten van deze thematiek terugvinden in Vonnegut's Slaughterhouse-Five, maar met name in het werk van Thomas Bernhard die zijn eenzame personages in ‘Arbeitskerker’, ‘Denkkammer’ en ‘Einsamheitshöllen’ situeert. Opvallend is het overigens, dat binnen het ethisch Existentialisme het individu zich uit deze gesloten ruimte bevrijden kan. De personages uit Sartres Huis Clos krijgen op een gegeven moment de kans om de hel te verlaten, maar zij grijpen haar niet aan. Ongetwijfeld wilde Sartre door deze misplaatste keuze de lezer tot ommekeer naar de vrijheid te bewegen voor zover zijn situatie in een soortgelijke impasse is geraakt.^11.

11. In het esthetisch Existentialisme overheerst daarentegen de opvatting dat de beperkingen niet op te heffen zijn, een visie die in het licht van hetgeen ik zojuist uiteengezet heb niet verwonderlijk is. Camus beschrijft in La Chute de zogenaamde ‘malconfort’ een middeleeuwse martelkamer waarin de veroordeelde werd gepropt. Deze ruimte was zodanig geconstrueerd, dat men staan noch liggen kon. Camus gebruikt deze ‘malconfort’ als een metafoor voor de onontkoombare beperkingen die de existentie aan de vrijheid van het individu oplegt. Tenslotte wijs ik op Kafka's tekst ‘Die Verwandlung’, waarin de hoofdpersoon in een kever verandert en zo groot wordt, dat zijn woning hem te klein dreigt te worden. Telkens gaat het in dit soort teksten dus om een visualisering van het beperkende karakter van de situatie. In het Postmodernisme daarentegen lijkt de metafoor van het labyrinth een dominante rol te gaan spelen.

[p. 15]

Vestdijk heeft tamelijk veel geschreven in de jaren 1930-1955 en dit geheel van teksten valt beslist met het werk van Sartre en Camus in verband te brengen. Toch stuiten we al meteen op een aantal problemen. Evenals Sartre huldigt Vestdijk een bepaalde ehtiek; met name zijn poëzie eindigt dikwijls met een duidelijke morele boodschap. Anderzijds ligt de inhoud van deze morele clou vaak niet in Sartres lijn. Veelal betreft het hier immers klachten tegen anonieme krachten over het moeizame bestaan. Als we daarentegen de relatie tussen Camus en Vestdijk ondervragen, dan worden we met niet minder problemen geconfronteerd. Want ook Vestdijk geeft de indruk dat dit bestaan niet wezenlijk te veranderen valt, maar het is de vraag of deze visie nietzscheaans ingevuld is. Hoewel Vestdijk zijn verwantschap met Nietzsche heeft benadrukt is het mij tot nu toe nog niet gelukt deze uitspraak bevredigend te verifiëren.^12.

In plaats van een geforceerde opdeling van Vestdijks poëzie tussen twee kampen lijkt het me methodisch consequenter de genoemde semantische velden als heuristisch instrument voor de analyse van Vestdijks verzen te gebruiken.

Maar ook hier rijzen problemen. Kan men in Vestdijks poëzie en in de poëzie in het algmeen wel van een beschreven situatie spreken? Ik denk dat bepaalde verzen, waaronder die van Vestdijk wel degelijk een dringende situatie kunnen weergeven. Vestdijks verzen starten zelfs veelal middenin de grenssituatie. Natuurlijk worden in deze gedichten geen uitvoerige spatio-temporele beschrijvingen gegeven. Niettemin vallen de basisingrediënten van de existentialistische situatie goed waar te nemen. Men denke aan gedichten als ‘Embarquement pour Cythère’ of ‘De doode zwanen’. Een andere oplossing om de beperktheid qua lengte van het vers en de eis van een situatieschets met elkaar te verzoenen ligt in de introductie van historische figuren of evenementen, bijvoorbeeld uit de klassieke of christelijke traditie. De lezer kan zich een globaal beeld van deze personages vormen voor het vers goed en wel begonnen is. Vestdijk pakt meermaals een dringend moment uit het leven van zo'n personage om daarna diens keuze daarin nader uiteen te zetten. Men denke hier aan de gedichten over Icarus en Antonius. Tenslotte is het mogelijk dat door middel van een verzencyclus de situatie uitgebreid aan de orde komt, bijvoorbeeld in ‘Vaders en Zonen’.

Het centrale semantische veld van het Existentialisme, de ander, wordt zeer specifiek in Vestdijks poëzie uitgewerkt. Veelal beschrijft hij namelijk de Ander, die het bestaan van de mens in handen heeft en over dood en leven zijn macht uitoefent. Vaak zijn de poëtische klachten tot deze

12. Na mijn lezing heeft men mij er op gewezen, dat Vestdijk zeer veel teksten van Nietzsche gelezen heeft. Ik meen echter, dat met deze vaststelling nog niets gezegd is over het feit of deze kennis ook haar neerslag in Vestdijks teksten gekregen heeft. Ik blijf daar - met alle respect voor andersdenkenden - aan twijfelen, met name als ik bedenk dat talrijke begrippen van Nietzsche, zoals het ressentiment, de ‘Ubermensch’ en de genealogie voor zover ik dat kan overzien nauwelijks in zijn werk (en dan met name zijn poëzie) zijn te herkennen. Vestdijks uitingen in zijn verzen over cycliciteit en machtsverhoudingen zijn zo algemeen van aard, dat het leggen van relaties tussen hem en Nietzsche een tamelijk nietszeggende bezigheid lijkt te worden.

[p. 16]

wrede, anonieme instantie gericht. Men kan met recht stellen dat deze relatie onder grote spanning staat. In andere verzen betreft het wèl de medemens waarmee het lyrisch Ik zich uiteenzet. Ze gaan dan over de brave burger of een geliefde, bijvoorbeeld het vers ‘Kwijnende liefde’ uit Thanatos aan banden. Veelal is de ander in Vestdijks poëzie, zoals ik al opmerkte, een historisch personage wiens keus als voorbeeld wordt gesteld of ter overweging aan de lezer gegeven.

Over het veld engagement kunnen we kort zijn. Van een betrokkenheid met de sociaal-politieke ontwikkelingen blijkt weinig in Vestdijks poëzie. Veel verzen gaan over verfijnde geesten en over hun boven de massa verheven emoties en problemen. Deze lieden zijn weliswaar helden uit het verleden, maar zij kunnen ons - zo lijkt Vestdijk te willen zeggen - nog altijd (opnieuw) met een authentieke levenshouding confronteren.

Over de oorlog en het Fascisme wordt althans concreet weinig opgemerkt in Vestdijks poëzie. Men krijgt met name uit de gedichten uit de periode '40-'45 de indruk dat ook Vestdijk meende dat het moeizame bestaan niet wezenlijk te veranderen valt. Wellicht moet men in dit licht de vele (poëtische) klachten in zijn werk begrijpen.

Vooral de gedichten uit de oorlogsjaren geven - zoals te verwachten valt - een breed scala van existentiële thema's te zien. Ik noem de vervreemding, het ‘Men’, de grenssituatie en vooral de onderwerpen rond de angst, de dood en God. Opvallend zijn de voortdurende veroordelingen van God, omdat hij de mensheid pijn laat lijden. Andere thema's in Vestdijks poëzie zijn de jeugd en de liefde, maar veelal zijn deze onderwerpen niet existentialistisch uitgewerkt.

Een eerste blik op deze thema's leert ons dat Vestdijk de zogenaamde grenssituatie vaak vanuit daaraan grenzende instanties belicht. De wreedheid van de oorlog wordt vanuit de nabije invalshoek van het paard gezien in de ‘Ballade van het oorlogspaard’ en de absurde taak van Sisyphus wordt in het gelijknamige gedicht niet vanuit de tragische held, maar via de steen die hij droeg geschilderd. In een gedicht uit De uiterste seconde wordt de oorlog vanuit de vogel in het gelijknamige vers bezien. Dit procédé kunnen we in verband brengen met Vestdijks poëtica, zoals beschreven in De glanzende kiemcel. Hierin schrijft hij: ‘In de poëzie daarentegen wordt de werkelijkheid niet gefixeerd, maar er wordt als het ware vlak naast gekeken’. (Vestdijk 1975; 230-231)

De gedachte dat elk moment onder de pressie van de naderende dood staat, geeft de lezer telkens het idee dat het beschreven moment vanuit de grenssituatie wordt bezien. Globaal kan men hier drie verschillende hou-

[p. 17]

dingen ten opzichte van deze dreiging vaststellen. Allereerst is er in Vestdijks poëzie de schijnheilige burger, de exponent van het ‘Men’, die de dood keurig in banen wenst te leiden. De brave bourgeois wordt al flink voor schut gezet in ‘De openingsplechtigheid’; hier zitten dames ‘op begrinte paden/Feest'lijk gestoeld te kijken of 't wel klopt/Met alles wat in huiskamers en kwade/Nachten is uitgebroed’. De burgerlijke huwelijksrelatie wordt in het gedicht ‘De Photographie’ gepariodieerd. Iets soortgelijks gebeurt in het nagelaten gedicht ‘Drie wegen’. Afgezien van de schijnheiligheid van de burger wordt ook vaak zijn neiging tot vechtlust en parasitisme gehoond. De misplaatste houding van de burgers ten opzichte van de dood van de ander blijkt evenwel uit het gedicht ‘Terechtstelling’. Hier wordt een weerloze oude vrouw geschilderd, die naar de brandstapel strompelt ‘Langs zware burgers, die in Zondagsch laken/En kanten kragen van doormestheid kraken.’ Het felst uit Vestdijk zich in Thanatos aan banden tegen dit slag mensen. Ik doel op het gedicht ‘Doodendans’: ‘Zij zullen huiv'rend in hun schaamte gaan,/Wanneer de morgenstond hen komt verdeelen/In dooden en die maar voor dooden spelen...’. Het meest in het oog lopende kenmerk van de bourgeois - zo blijkt uit het zojuist geciteerde fragment - is de neiging de dood door bezwering op afstand te willen houden. Het ‘Men’ lijkt zich, overeenkomstig de existentialistische code, niet tot een dieper inzicht in het bestaan te willen laten verleiden. Deze vervreemding komt dus voort uit een keus die om morele redenen afgekeurd wordt. Het leven van de kleine, bange burger berust op een hardnekkige inzet voor stilstand, gefixeerde denkbeelden.

Een tweede reactie op de dood in Vestdijks poëzie is afkomstig van de held. Hij kan veelal op de sympathie van het lyrische Ik rekenen. Vaker nog wordt de held om zijn moed bewonderd en vervult hij een voorbeeldfunctie. In tegenstelling tot de brave burger neemt hij wel degelijk keuzes. Veelal impliceren zijn beslissingen een confrontatie met de massa. In die zin kan men ook hier van een ethische intentie spreken in Vestdijks poëzie. Met helden doel ik overigens op de reeds genoemde verheven karakters uit de christelijke en klassieke wereld. Het duidelijkste voorbeeld is het gedicht ‘Apocrief sonnet’ over Gilles de Retz. Deze Franse maarschalk doodt zijn zoon voordat zijn kind door barbaren vermoord dreigt te worden. Zijn beslissing die hij onder druk van het moment neemt, wordt als een ‘liefdesdaad’ beschouwd. Een ander voorbeeld is het gedicht ‘Petrus’, waarin de wijze waarop deze apostel zijn lijden ondergaat als een verheven manier van sterven wordt voorgesteld. De onbezwaarde

[p. 18]

Ikaros uit het gelijknamige vers verdient sympathie omdat hij nu juist geen weet heeft van het naderende doodsgevaar. Tegelijk kan men de liefde voor zijn zoon relativeren als we bedenken dat de vader, die zich van de bedreiging bewust is, de tocht wèl overleeft. De impliciete ethiek lijkt hier te luiden, dat de naïeve mens gelukkig maar kort leeft, terwijl degene die in contact met het gevaar blijft een langer leven beschoren is. Overigens komt de band tussen de dood en de esthetische-creatieve levenshouding ook voor in het gedicht ‘De miskende Phoenix’. (vgl. ook Van Stralen 1986; 7). Belangrijker is het gegeven, dat de held door zijn stellingname de confrontatie met de ander uitlokt.

In verreweg de meeste gedichten over de dood staat echter het lyrisch Ik zelf centraal. Zijn houding ten opzichte van dit gebeuren verschilt fundamenteel van de burgerlijke en de heldhaftige stellingname. Opvallend is het dat hier morele normen ontbreken: Vestdijks lyrisch Ik uit klachten tegen God die hij verantwoordelijk stelt voor het menselijk lijden en de dood. Door de dood heeft God de mens geheel in zijn macht en vervalt de zo hoog geprezen menselijke vrijheid van het Christendom. Dat God onverbrekelijk met de dood verbonden is en zonder dit machtsmiddel tot een meelijwekkend figuur wordt gereduceerd blijkt duidelijk uit het vers ‘Goddelijk dilemma’. Veel gedichten in deze stijl lijken op processen in dichtvorm, met een uiteenzetting van de situatie (als een leven tot de dood er op volgt), een pleidooi voor de mens, een schildering van zijn lijden en de nimmer afwezige veroordeling van God. In het gedicht ‘Uitstel’ uit Thanatos aan banden gaat het zelfs om een ronduit magische bezwering van het menselijk einde. Door dit procédé van de veroordeling héén leest men echter duidelijk de machteloosheid van het lyrisch Ik en herkent men de poging door het aanwijzen van schuldigen een onaanvaardbaar gegeven, de dood, te aanvaarden. Het existentialistische gegeven dat via de grenssituatie de ander in alle scherpte op de voorgrond gaat treden, kunnen we hier duidelijk vaststellen. In het gedicht ‘De ballade van het vierde kruis’ komt een aantal lijnen, die ik zojuist uiteenzette samen. Allereerst wordt de existentiële lijdenssituatie van de mens uiteengezet en wordt Christus' lijden ten behoeve van deze status geschilderd. Zijn houding krijgt alle lof, maar er wordt ook fel op gewezen dat hij zijn lijdensweg aan zijn Vader te danken heeft:

[p. 19]

 

De Schepper knoeit, - het schepsel wordt gestraft, -

 

Dan nog een Zoon, om 't schepsel te vervangen:

 

Het is omslachtig, - maar vooral is 't laf,

 

Want Gij hebt nimmer aan het kruis gehangen.

Zo wordt God schuldig verklaard, maar tegelijk beseffen we hoe machteloos men staat tegenover de Rechter die alle macht in handen heeft. Eenzelfde identificatie met Christus zien we in ‘Gethsemane’, waarin de Ik tijdens zijn doodsstrijd net als Jezus de ander oproept wakker te blijven:

Waakt met mij, éen nacht, éen uur, éen oogwenk,
Slaap is maar een smalle overzij,
En wanneer de slaap u tòch vermeestert,
Breekt uit droomen los, en waakt met mij.

Ondertussen is het Godsbeeld aan de hand van deze gedichten wat duidelijker is geworden. God verschijnt dus, zoals in de meeste existentialistische teksten, pas als een gedifferentieerde entiteit in de reflexieve beleving van de grenssituatie, met name dus in het doodsgevaar. Overigens wordt de externe oorzaak van de grenssituatie vaak niet genoemd in Vestdijks poëzie. God wordt, zoals we zagen, minstens zo frequent gepersonifieerd en in die hoedanigheid wordt hem ook schuld aangewreven, maar hij wordt evenzeer als de representatie van een abstracte waarde geschilderd. In die zin is hij het spiegelbeeld van de duivel geworden. In een sonnet uit de Nagelaten Gedichten lezen we:

DUIVEL... en God. - Ik bid. Zijn zij niet éen?
Zijn zij in deze gruwzame eenzaamheid
Elkaar niet toegenegen, als om strijd
Zonde aan deugd slijpend tot edelsteen?

De duivel en God representeren dus respectievelijk het domein van de zonde en dat van de deugd en in die zin zijn ze opgenomen binnen een menselijke ethiek. Deze gedachte sluit aan bij de Godsidee zoals geformuleerd in de sonnetten-polemiek met F.R.H. Henkels: God is een projectie, een abstract idee dat vooral morele steun moet verlenen. Telkens weer tracht Vestdijk de inconsequentie van het Godsidee bloot te leggen:

[p. 20]

 

Van tweeën éen: òf God is groot en machtig,

 

Een gouden lichtbron in de nacht der tijden.

 

Dan had Zijn eigen Zoon niet hoeven lijden.

 

 

 

Of wel: het lijden, dat aan 't kruis begon,

 

Was voor ons heil noodzaak'lijk en waarachtig.

 

En dat bewijst, dat God het zelf niet kon.

 

 

 

(Gij hebt mij op 't verborgene gewezen Nagelaten Gedichten)

Overigens heeft Vestdijk evenals vele existentialisten wel veel bewondering voor Christus. Vestdijk ziet hem ook vooral als de moedige man die zijn levenslot verheven gedragen heeft.

Binnen de thematiek van de doodsdreiging als grenssituatie wil ik nog op een aantal andere visies in zijn poëzie wijzen. Ik noemde de onderdrukking van de doodsgedachte door de burger, de confrontatie met de dood door de held en de poging van het lyrisch Ik om in het eigen einde te berusten. Soms wordt de dood - los van elke personificatie - als een louter toevallig gebeuren in het menselijk bedrijf geduid. Deze visie staat dicht bij de leer van Sartres L'être et le néant uit 1943: we sterven altijd onverwacht, te vroeg, op de koop toe. In het vers ‘De houthakkers en de beelden’ lijkt Vestdijk deze visie te onderschrijven:

Dood is slechts toevalligheid,
't Uitschieten van ruwe handen:
God vergeeft zich niet de banden
Die Hij knoopte in ruimte en tijd

Deze gedachte staat haaks op de visie van Heidegger waarin voor een integratie van de dood in het leven wordt gekozen. Daarnaast wijs ik nogmaals op de houding van de esthetische mens die ook de dood op afstand kan houden, zonder daarbij in kleinburgerlijk gedrag te vervallen. In ‘Embarquement pour Cythère’ lijken de kunstzinnige, maar meer nog de erotische mens de dood tijdelijk uit het leven te kunnen bannen. In het opstel Existentie en Eros is Vestdijk hier nog veel duidelijker over, als hij namelijk beweert dat de erotiek het meest probate middel tegen de dood is.

De grenssituatie in Vestdijks poëzie staat dus vooral onder de druk van de doodsdreiging, waarvoor de machtige Ander verantwoordelijk is. Het tweede belangrijke inzicht, dat in de grenssituatie ontstaat, is het besef

[p. 21]

van geworpenheid. Ik doel hier op de contingentie en de sfeer van vervreemding die in de reflexieve beleving zichtbaar worden. Natuurlijk valt deze status niet geheel los te zien van de dood: het zinloze karakter van het menselijk bestaan wordt met name door zijn ongewilde einde versterkt. Niettemin is het mogelijk de menselijke conditie van de geworpenheid te isoleren om ons te concentreren op diè gedichten waar Vestdijk de dood min of meer loslaat en het ongerijmde bestaan zèlf beschrijft.

De contingentie in Vestdijks poëzie wordt meestal al direct vanuit de ervaring van pressie gereflecteerd. Dit is gezien het relatief korte bestek waarin het vers moet opereren wel begrijpelijk. In het algemeen leidt inzicht in de contingentie niet tot de drang om de geobserveerde situatie te veranderen. Ook dit kenmerk kan met de aard van poëzie en zeker ook met die van Vestdijk te maken hebben. De teneur luidt dat de mens verheven de zinloze geworpenheid dient te aanvaarden, een tendens die we met de filosofie van Camus kunnen verbinden:

Aanvaard die eindeloze zang
Zonder de zin te willen lezen;
Wat men begrijpt duurt niet zoo lang:
Het plechtige is steeds verwezen

(uit: Lied Verzamelde Gedichten II)

Eén van de gedichten waarin het contingente karakter van het bestaan op zich het duidelijkst wordt geschilderd is mijns inziens ‘Zeeschildpadden’ uit de Nagelaten Gedichten. Het betreft hier de zinloze geworpenheid van wezens die volstrekt geen inbreng gehad hebben in hun situatie en in hun verschijning. Het aquarium waarin ze rondzwemmen kan men goed als een gesloten ruimte beschouwen en dus als een metafoor voor de existentiële gevangenschap. Van de schildpadden wordt gezegd dat ze ‘mongolenhoofden’ hebben en hun mond is ‘vol weerzin vertrokken’. Met hun ‘stompe armen’ zijn ze totaal onmachtig om zich uit hun doelloos rondzwemmend bestaan te verlossen; al hun pogingen blijken tot mislukken gedoemd:

Zwevend opgericht naar verlossing,
Neergestort weer in hun oplossing
Macht'loos, zonder vree.

[p. 22]

Het thema van de cycliciteit komt zo frequent voor in Vestdijks verzen, dat men mag aannemen dat dit kenmerk een belangrijk aandeel levert in de ervaring van zinloosheid die de grenssituatie kenmerkt. Men denke in dit verband aan het vers ‘Jachtluipaarden’ waar roofdieren uit onmacht gedwongen zijn binnen een gesloten ruimte eindeloos kringetjes te draaien. En in het gedicht ‘De doode zwanen’ staat mijns inziens meer nog dan de dood de voortdurende cirkelgang in de existentie centraal. Dit proces maakt de zwanen ‘onvrij’. De bedreigende rol van de ander blijkt uit de regel ‘Steeds uit om and'ren het licht te ontrooven’. De relatie tussen de cycliciteit van het bestaan en het belang van de medemens, in dit geval de vader, treedt ook op de voorgrond in het gedicht ‘Het nieuwe gezin’:

De heele lieve lange lijn
Waar 't menschenleven in verdwijnt,
Die losmaakt wat aaneengeboeid
Eenparig door de tijdstroom roeit:
Vader na vader, zoon na zoon,
O losse vastheid waar men woont,
Zichzelf gelijk en toch een ander
En met de eeuw'ge medestander
Op schouderhoogte naast ons voort-Bewegend
naar de donk're poort
Die ons hergeeft aan wat wij zijn (...)

Het hoogtepunt qua intensiteit in de relatie tussen de geworpenheid, de ander en de dood is mijns inziens het vers ‘Gebed’ uit Thanatos aan banden. De dichter vraagt zich hier af hoe zijn visioen te rijmen valt met Gods genade, een vraag die regelrecht voorkomt uit het inzicht in het ‘moordzieke’ karakter van de existentie. Ook hier wordt God weer aangeklaagd om zijn eenzijdige besluiten over het leven van de mens:

Waartoe, waartoe een schepsel op te kweeken
Dat zestig jaar zijn eigen naam mag spreken,
Tot Gij uw streep zet onder dit refrein?

Het woordje ‘refrein’ geeft hier weer duidelijk aan hoezeer het menselijk bestaan op herhaling berust.

Ik heb vanuit Vestdijks poëzie een beeld proberen te geven van zijn relatie tot het Existentialisme. Dit beeld is echter vertekend, 95% van zijn

[p. 23]

verzen kan men beslist niet met deze stroming in verband brengen.^13. Al zijn grappige verzen en zijn gelegenheidspoëzie en dergelijke kon ik hier natuurlijk niet behandelen. Ik heb niettemin Vestdijks poëzie gebruikt omdat via zijn gedichten, in tegenstelling tot zijn omvangrijke prozawerk, een totaaloverzicht geboden kon worden.

De vraag of Vestdijks werk veel gelijkenis vertoont met dat van de Existentialisten moet ik beslist negatief beantwoorden. Zijn proza geeft - zoals ik al betoogde - weinig aanleiding voor het leggen van relaties. En ook in Vestdijks poëzie kan ik, afgezien van een significant maar ook zeer klein corpus van verzen dat hier hier behandeld heb, veelal weinig overeenkomsten van het Existentialisme ontdekken.

13. Een gedicht met de titel ‘Hel’ (uit Verzamelde Gedichten I), dat toch een indicatie zou kunnen zijn voor een existentialistisch vers handelend over de afgesloten ruimte, blijkt zelfs niets met deze stroming van doen te hebben.

[p. 26]

Bibliografie

Bakker, R. De geschiedenis van het fenomenologisch denken. Utrecht/Antwerpen. 1969.

Barrett, William Irrational Man. New York. 1958.

Beekman, E.M. ‘Gentleman of sadness, Simon Vestdijk as poet’. Uit: Vestdijkkroniek 13(1976). pp. 2-51.

Beerling, R.F. ‘Vestdijk over Heidegger en Beerling’ Uit: Vestdijkkroniek 14 (1976). pp. 4-9;

Beets, N. ‘Vestdijk en Beerling’ Een verkenning’ Uit: Vestdijkkroniek 12 (1976). pp. 8-13.

Borchert, Wolfgang Draussen vor der Tür. Hamburg. 1975.

Camus, Albert Le mythe de Sisyphe, essai sur l'absurde. Paris. 1975. (1942^1)

Delfgaauw, B. Wat is Existentialisme? Baarn. 1972.

Dompselaar, Ed van ‘Vrijheid op afbetaling’. Uit: Vestdijkkroniek 39 (1983). pp. 48-57.

Fokkema en Ibsch, Douwe en Elrud Het Modernisme in de Europese letterkunde. Amsterdam. 1984.

Jesserun d'Oliveira, H.U. ‘De halsband los’. Uit: Vondsten en bevindingen, essays over nederlandse poëzie. Amsterdam. 1967. pp. 98-142.

Jonge, Harm de ‘Geheime genootschappen en gluurders, Angst en angstbestrijding bij Vestdijk’ Uit: Vestdijkkroniek 40 (1983). pp. 16-36.

Kaelin, Eugene An Existentialistic Aesthetic. Wisconsin. 1966.

Kern, Edith Existential Thought and Fictional Technique. New Haven and London. 1970.

Luijpen, W. Nieuwe inleiding tot de existentiële fenomenologie. Utrecht/Antwerpen. 1971.

Marres, R. ‘Het wezen van de angst volgens Vestdijk’. Uit: Vestdijkkroniek 54 (1987). pp. 30-48.

Paardt, Rudi van der ‘Het nut van de angst’ Uit: Narcissus en Echo. Opstellen over Simon Vestdijk. Leiden. 1984. pp. 74-84.

Sartre,Jean-Paul - De heilige Genet (vertaald en bewerkt door B.J. Kouwer). Utrecht. 1962 (oorspronkelijke titel: Saint Genet, comédien et martyr. 1952^1)

[p. 27]

- ‘Gide vivant’. Uit: Situations IV. Paris. 1964. - Situations IX. Paris. 1972 - Qu'est-ce que la littérature? Paris. 1975. (1948^1 - L'être et le néant, essai d'ontologie phénoménologique. Paris. 1977. (1-1943^1).

Stralen, Hans van - ‘Vestdijks Cythera’. Uit: Vestdijkkroniek 52 (1986). pp. 1-9. - ‘Invloed, analogie en imitatie, enige kanttekeningen bij twee gedichten van Rilke en Vestdijk’. Uit: Vestdijkkroniek 66 (1990). pp. 34-37. - Onbestemd verblijf, een onderzoek naar het semantische veld bewustzijn in modernistische literatuur. Nijmegen. 1990.

Vestdijk, Simon - ‘Existentie en Eros’. Uit: De Nieuwe Stem, 1 (1946) pp. 455-472. - ‘Notities bij Sartre's “Baudelaire”’ Uit: Zuiverende kroniek, essays. Amsterdam. 1956. - Het wezen van de angst. Utrecht. 1968. - Verzamelde gedichten I II III. ed. Martin Hartkamp. Amsterdam/Den Haag. 1971. - De glanzende kiemcel. Amsterdam. 1975. - Op afbetaling. Amsterdam. 1978. - De dokter en het lichte meisje. Amsterdam. 1979. - Nagelaten gedichten. Bezorgd door T. van Deel, G. Middag en H.T.M. van Vliet. Amsterdam. 1986.

Vos, Marjoleine de ‘Men moet nooit meer beloven dan men houden kan’. Uit het NRC Handelsblad van 20-9-1991.

Ik dank Sophie Levie en Annemie van den Nieuwenhof voor hun kritiek op eerdere versies van dit artikel.