Van minne spreken... Nederlandse mystieke teksten uit de 13e eeuw

[p. 9]

Inleiding

Dit boek is een kritische bloemlezing van middelnederlandse mystieke teksten uit de tijd vòòr Ruusbroec. Deze oudste geschriften uit onze mystieke traditie worden hierdoor gekenmerkt, dat zij méér de geestelijke worsteling van een aantal mensen beschrijven dan een tot harmonie gebracht systeem. Zij beschrijven niet zozeer de ultieme zin van het menselijk bestaan, maar veeleer de strijd van mensen om de diepste betekenis daarvan te ontdekken, te behouden ondanks de kritiek van een milieu dat de middelmatigheid liefheeft.

In de schrijvers van deze documenten moet een oeverloos verlangen geleefd hebben, dat rebelleerde tegen alle waarden en waarheden die niet bestand waren tegen het oordeel van de persoonlijke ervaring. Zij verstonden zichzelf als wezens van eindeloos verlangen: alleen de onbegrensdheid en de eeuwigheid zijn oevers waartussen deze diepe drang kan stromen. Indien deze onbegrensdheid God heet, dan kan dit niet slechts de God zijn die uitgedrukt wordt in de begrippen van het leergezag. De mens is toch veel meer dan zijn verstand of zijn vermogen om het bestaan met begrippen te verhelderen. En de eindeloze God gaat immers vooraf aan ieder menselijk gezag. Hij wordt pas God waar Hij verschijnt als antwoord op dit existentiële verlangen. In de persoonlijke ontmoeting met Hem worden de diepte en de zin van dat verlangen helder.

Deze verheldering voltrekt zich evenwel in een historische situatie. Het verlangen bevrijdt deze mensen niet van alle concrete eisen van het alledaagse leven: het stuurt hen veeleer, zo eindeloos als het is, terug naar de taken van iedere dag. Het hunkert naar God, maar het spijkert de mensen vast op hun concrete situatie. En het verlicht die situatie: het maakt duidelijk wat iedere dag gedaan moet worden, opdat in ruimte en tijd

[p. 10]

gestalte krijgt wat buiten ruimte en tijd voltooid zal worden. Tijd en eeuwigheid naderen elkaar, maar zij bewaren hun pijnlijke en betoverende werkelijkheid.

Iets vergelijkbaars is ook vandaag aan de hand. Niet langer tevreden met een cultuur die de inzichten van de rationaliteit heeft ingeprent in de meeste aspecten van het bestaan en de stem van het verlangen versmald heeft tot de honger der massale behoeften, zijn mensen in opstand gekomen. Het verlangen om zélf de zin van het leven te vinden, ook met de hulp van de affectie, dient zich opnieuw sterk aan. Er wordt grote aandacht gevraagd voor de waarde van de lichamelijkheid en het gevoelsleven als mogelijkheden om de betekenis van het bestaan te zoeken en uit te drukken. Op allerlei manieren protesteert opnieuw het verlangen tegen een te exclusief rationele planning van de huidige samenleving en van de menselijke toekomst. Het gaat om de bevrijding van de innerlijkheid van de mens.

Deze bloemlezing is een uitnodiging aan het adres van hedendaagse lezers om deze teksten uit de tijd vòòr Ruusbroec te lezen als documenten over de betekenis en de mogelijkheden van het verlangen. Het is niet onmogelijk dat mensen uit de dertiende eeuw op dit gebied belangrijke informatie kunnen bieden. Want vragen zijn er genoeg. Bestaat er werkelijk iets als een kritische kracht van het verlangen ten opzichte van rationaliteit en dadendrang? En welke zijn de voorwaarden opdat het verlangen zelf niet zal uitmonden in de illusie van wereldvlucht en zelfbedrog? De voorzichtigheid waarmee de veelsoortige manifestaties van het verlangen in onze tijd benaderd worden, dient ons ook te leiden bij de overweging van deze middeleeuwse documenten.

Het kritisch karakter van dit boek heeft aldus twee kanten. Enerzijds kunnen de bevindingen van de hier aan het woord zijnde mystici licht werpen op de hedendaagse renaissance van het verlangen. Anderzijds kunnen hedendaagse opvattingen over de mogelijkheden en de gevaren van het verlangen op hun beurt deze teksten belichten.

Het is de overtuiging van de samenstellers dat onze eerste mystieke auteurs niet mogen ontbreken in het zo ruime palet van levensbeschouwelijk aanbod in onze tijd. Waar de kwaliteit

[p. 11]

van het menselijk bestaan ter sprake komt, is hun ervaring daarmee nog het overwegen waard. Aandacht voor hun teksten kan een produktieve bijdrage leveren voor evenwichtige menselijkheid in deze tijd.

De poging om onze oudste mystieke literatuur een nieuwe actualiteit te geven door haar te presenteren in de context van het hedendaagse verlangen kan hier en daar weerstanden oproepen. De samenstellers zijn zich daarvan terdege bewust. Het is hun hoop dat deze inleiding, waarin een aantal mogelijkheden van deze onderneming worden toegelicht, deze weerstanden zal wegnemen.

De mystieke renaissance van de twaalfde en dertiende eeuw

Het woord mystiek is verwant met het woord mysterie. Het verwijst naar een werkelijkheid waarin het geheim van het bestaan aan de mens geopenbaard en voltrokken wordt. Langs de eindeloze weg van het innerlijk leven gaat de mysticus dag na dag op zoek naar de verborgen God, om deel te krijgen aan diens liefde. Hij treedt binnen in de meta-geschiedenis: een eeuwig licht dringt door in zijn tijdelijkheid. In zijn zeer persoonlijke deelname aan het leven van God ontvangt de mysticus een levensvervulling die hem vaak voert voorbij de meer beperkte, op het collectief gerichte doelstellingen van kerken en staten. Het soms gehoorde verwijt dat de mystici krachten zouden zijn die het behoud van starre structuren in de hand werken, berust op een flagrante miskenning van het historisch getuigenis over de spanning tussen mystici en kerkelijk gezag. Woorden die iets te maken hebben met vernieuwing zijn in hun teksten sterk vertegenwoordigd: Siet dat ghi nuwe wert ende versch. (Had. Br. 14, 19).

Hoezeer de mystiek in ieder tijdperk ook getekend is door een meta-historische dimensie, het komen van God, zij is toch tevens altijd bepaald door haar historisch milieu. De tekortkomingen van dat milieu worden vaak, door de ontkenning ervan, de richtlijnen voor de levenswijze van de mysticus.

Het fenomeen van onze dertiende-eeuwse mystiek is dan ook onverklaarbaar zonder de kloosterhervorming van Cîteaux, de

[p. 12]

spiritualiteit van de Parijse abdij van St.-Victor, de geest van de bedelorden, de extatische vrouwenbeweging: zovele reacties op de verstarring van kerkelijke, politieke, sociale structuren in die dagen.

Wie vandaag gaat ronddwalen in wat de Franse revolutie overeind heeft gelaten van wat eens de machtigste abdij ter wereld is geweest, Cluny, in het zachte landschap van de Bourgogne, kan nog navoelen wat die jonge mannen moet bezield hebben die vanaf het begin van de twaalfde eeuw de Benedictijnse traditie van Cluny de rug toekeerden, om in de wildste gebieden rond Dijon gestalte te geven aan een ongehoord verlangen in hen. Gedreven door het radicalisme van de oude woestijnvaders hebben zij aan de letter en de geest van de regel van Benedictus genoeg. Als geestelijke, gevormde boeren, trekken de eerste Cisterciënzers hun nieuwe wereld recht op de pijlers van het gebed, de handenarbeid, de literaire cultuur. Gevormd door Cicero en Augustinus blijven zij inderdaad gehecht aan de kunst van het woord. Die pijlers zijn merkwaardig: de heidense en christelijke literaire cultuur wordt grondig bestudeerd; de aarde, het land, de ruwe onversierde steen, de natuurlijke dingen spreken tot hen als woorden; maar de stilte en het gebed doordrenken hun dagen. Handen, geest en hart zijn nodig om het menselijk geheim te ontsluieren. De sleutel tot de werkelijkheid vinden zij in het evangelie van Johannes: God is liefde, alle liefde komt uit God. Ziedaar de formule waarin het geheim besloten ligt. Leven is liefhebben. Liefhebben is leven van de liefde van God en groeien in liefde voor God. Zo kan de mens vergoddelijkt worden: hij wordt de opening die God toegang geeft tot de wereld, de moeder waaruit God opnieuw geboren wordt.

Zij durven het waagstuk aan om dit alles existentieel te verstaan. God komt echt. Het wezen van de mens is ontvankelijk voor het komen van God. Maar tussen de mogelijkheid en de verwezenlijking daarvan ligt de pijnlijke, lange weg van de loutering. Met name deze reële dimensie van de mystiek staat in de teksten overvloedig beschreven: Daer om en draghen wi den sone gods niet moederleke, noch en soghene niet met oefeninghen van Minnen; wi hebben te vele wils ende wi willen te vele rasten ende soeken

[p. 13]

te vele ghemacs ende vredes... wi soeken te vele solaes van gode ende vanden menschen. (Had. Br. 30, 200-207).

Dit avontuur tussen mens en God voltrekt zich in een omgeving die daartoe een uitmuntend kader biedt. Al het geschapene, de fauna en de flora, de hele fysische werkelijkheid, maar ook de dingen die door de mens worden gemaakt, is allegorisch: het spreekt van God, het lijkt op Hem, het verwijst naar Hem. Doorheen dit land trekt de mens op naar het eeuwige land: Te derre caritaten sijt wacker ende ernst inder peregrinacien des levens, dit te voldoene ende dan te comene in dat ghebruken inder minnen lant, daer caritate ewelike dueren sal. (Had. Br. 14, 27-31). Deze bedevaartsweg ligt bezaaid met wegaanduidingen naar het hemelse Compostella:... die den mensche in allen weghen leert ende in allen werken licht, woude haer de minsche volghen. (Had. Br. 14, 60-62).

Naast vele anderen is vooral de persoon van Bernardus van Clairvaux bepalend geweest voor de geest van Cîteaux. Met nog dertig gezellen meldt hij zich aan bij de jonge orde: een coup de foudre die vandaag nog zichtbaar is. In zijn uitzonderlijke gevoeligheid en natuurliefde kondigt hij Franciscus van Assisië aan. Hij wil een sober en rustig Gregoriaans dat de betekenis van de tekst tot haar recht laat komen. Hij vecht voor een naakte architecturale vormgeving: de stenen gebouwen mogen de aandacht niet van God wegvoeren. Soms is hij fel agressief, tegen de ketterij, tegen de bezetters van het H.Graf. Vooral echter is hij de zachte contemplatief, wiens houding tegenover de wereld geleid wordt door de ervaring van de Godsliefde. De zachtheid die tot op vandaag de wereld van Cîteaux kenmerkt, is door hem ontstaan. In de zonde heeft de mens zijn gelijkenis met God verloren, maar het beeld van God staat nog geprent in de vrije wil. Daarom nodigt Bernardus de mensen uit om naar zelfkennis te streven. Waar de mens de kern van zijn wezen ontdekt, kan hij geloven dat God nog als een bruidegom op de uitkijk staat naar zijn bruid, de mens, de ziel. Daar leert de mens een wending te maken: God is de richting van zijn verlangen. De weg naar God loopt dwars door de naastenliefde en het veeleisende domein der deugdbeoefening. De maat van het liefdeleven op aarde is niets minder dan de wijze waarop God

[p. 14]

zelf het mens-zijn heeft beleefd. In een visioen hoort Hadewijch Jezus deze vermanende woorden spreken: Ende oec bekinne du dat ic leefde suver mensche ende mijn lichame doghede swaer pine ende mine hande wrachten alle trouwe ende mine nuwe wille van caritaten dore vloyede alle de werelt in vremden ende in vrienden... (Had. Vis. 1, 316-320).

Zo wordt de mens geleidelijk ontvankelijk voor God. De weg naar de wezenlijke eenwording ligt open. God wordt herkend en aanvaard in zijn mysterie van Drie-Eenheid: de liefde is de zorgende toeneiging der Personen naar de schepping, maar tevens de gerechtige goddelijke Eenheid die aan Zichzelf genoeg heeft. Soms wordt de mens kortstondig opgenomen in dit mysterie waarvoor geen woorden of beelden toereikend zijn: Ende hi nam mi op buten den gheeste in dat overste ghebruken van wondere sonder redene; daer ghebroekic sijns alsic eweleke sal. (Had. Vis. 5, 62-65).

In Bernardus was de ervaring van Cîteaux nog te nieuw om door hem in een mystieke methode of in een systeem beklonken te worden. Maar Gods onuitsprekelijkheid en zoetheid als de uiteindelijke zin van de mens hebben hem dermate bewogen, dat tallozen in alle tijden het hebben opgemerkt. Zo is deze mens voor anderen geworden wat de wereld voor hem was: allegorie van God.

Dat Hadewijch over hem schrijft: Sente Bernaert...daer af wetic oec luttel, betekent zeker niet dat de spiritualiteit van Cîteaux haar niet diep heeft geraakt. Overigens blijkt uit haar geschriften wél bekendheid met de teksten van een andere Cisterciënzer, vriend van Bernardus, Willem van St.-Thierry. Deze man is in staat de affectiviteit te verzoenen met de wetenschap over de psychische structuur van de mens. Hij beschrijft hoe de rede, de herinnering en de wil omgevormd worden door de instorting van Gods Geest. De dynamiek van de mens wordt de Godsliefde. De menselijke vermogens zijn in staat tot een mystieke kennis die alle kennis te boven gaat.

De school van St.-Victor heeft de humanistische tendens die in de spiritualiteit van Cîteaux aanwezig was, verstevigd door de geschriften van haar twee grootste mystici: Hugo († 1141) en Richard († 1173). In hun reflectie hebben zij de mystieke er-

[p. 15]

varing gestructureerd en verhelderd. Van hen komt ook de opvatting dat de dynamiek van het groeien in God in de hemel blijft bestaan: het bezit van het oneindige wakkert de dorst naar het oneindige aan.

Zoals de Cisterciënzers en de Victorijnen een taal schrijven die doordrongen is van de Bijbel, de antieke auteurs en de geschriften van de christelijke traditie, zo hanteren onze oudste mystieke auteurs een taal die getekend is door de bronnen van hun studie en meditatie. Aldus nodigen deze middelnederlandse geschriften uit tot verdieping in de teksten van die boeiende Latijnse renaissance van de twaalfde eeuw.

In de marge van de monachale mystiek van de twaalfde en dertiende eeuw ontplooit zich de mystiek van wat de officiële geschiedschrijving de ketterij heeft genoemd. Het betreft hier soms mensen wier honger naar het absolute hen doet wegdrijven van de godsdienstigheid der meer in het aardse verankerde en geprivilegieerde kerk. Dat de kerk hen, in de lijn van de antieke traditie, als bedreigende minderheden meedogenloos heeft aangepakt, keuren wij vandaag des te meer af, omdat wij opnieuw gevoelig geworden zijn voor de soms positieve zin van de spanning tussen persoonlijke religie en kerkelijk georganiseerde godsdienstigheid.

Waar ook onze oudste mystieke teksten soms raakpunten met dit verschijnsel vertonen, dienen bovendien een aantal andere overwegingen ons oordeel te leiden.

Deze teksten zijn vaak niets meer dan momentopnamen. Niet de hele mens komt in zicht, maar slechts datgene wat de grilligheid van de historische overlevering van en omtrent hem heeft bewaard. Verder is vandaag nog steeds uiterste behoedzaamheid geboden bij de interpretatie van deze geschriften. Zij bevatten een mystiek taalgebruik dat nog helemaal in opbouw is. Overigens zal ook het historisch klimaat van de extatische vrouwenbeweging en van de begijnenkringen mede verantwoordelijk zijn voor de vrijheid, fierheid en openheid waarmee de mystieke ervaring hier uitgedrukt worden. Toen de kloosters de grote stroom van religieuze vrouwen niet meer konden opvangen, gingen deze vrouwen in kleine groepjes samenwonen, zonder eeuwige geloften, buiten de kloosters, vaak in de om-

[p. 16]

geving van hospitalen. Deze sociale zelfstandigheid uitte zich tevens in een oorspronkelijk taalgebruik. Hun felheid hangt ook samen met hun liefde voor de armoede van het innerlijk en uiterlijk leven: Ende ic hebbe noch overlettel metten menschen harre seden gheploghen in haren etene noch in haren drinckene noch in haren slapene, noch mi gheciert met haren clederen noch met hare verwen noch met haren schine, noch mi en wart nie bliscap te goede van allen dien dat menschelike herte verbliden mach ochte vercrighen, ochte ontfaen. (Had. Br. 29, 28-35).

Overigens treft ons in deze teksten toch veel meer de grote aandacht voor de ootmoed en voor de navolging van Jezus: Die hem cleden wilt ende rike sijn ende een metter godheit, hi sal hem selven cieren met allen doechden, ja, daer god hem selven met cleedde ende cierde, doen hi mensche levede. Ende dies salmen beghinnen ane die selve oetmoedicheit daer hijs ane began. (Had. Br. 30, 84-89).

Dat deze religieuze renaissance een zo persoonlijk gekleurd karakter heeft, waardoor zelfs in de door de traditie getekende teksten de stem van de verschillende auteurs vaak herkenbaar blijft, betekent overigens allerminst dat deze mystici niet een intense apostolische bezorgdheid bezaten. Dat met name God, zoals zij Hem persoonlijk kennen, hen op hun sociale situatie richt, is daarvan de beste illustratie: Ganc te dijnre bordenen ende god sal sijn oude wondere in di vernuwen. Ende ic quam weder in mijn leet met meneghen groten wee. (Had. Vis. 5, 69-72).

Blijkens de hier verzamelde teksten heeft de dertiende-eeuwse mystieke beweging in onze gewesten, met name in Brabant, zich voltrokken langs drie lijnen: de bruidsmystiek, de wezensmystiek, de mystiek van het niet.

De uitingen van bruidsmystiek wekken bij eerste lezing vaak de gedachte aan religieus gesublimeerde erotiek; en het problematisch karakter van de erotiek in onze eigen tijd blijkt een vruchtbare voedingsbodem voor zo'n associatie. De dertiende-eeuwse werkelijkheid is evenwel meestal anders. Uit de spanning tussen dogmatische speculatie en mystieke contemplatie ontwikkelt zich in de twaalfde eeuw een theologische stroming die de relatie tussen God en de ziel existentieel wil verstaan. De liederen uit het Hooglied worden geïnterpreteerd als de bijbelse spiegel daarvan. De bruid is aanvankelijk een voorafbeelding

[p. 17]

van Maria, dan van de Kerk, ten slotte van de godzoekende ziel van de mens. Voor het spreken over het avontuur der Godsontmoeting wordt aldus een taalgebruik ontworpen dat - in tegenstelling tot de taal van de dogmatisch-speculatieve theologie - beeldend en visionair is. Zo is de kus de verwoording van de eenwording in liefde tussen God en mens. Het nuptiale taalgebruik is aldus een teken van het historisch karakter van deze mystiek, én van de poging om de Godsontmoeting te ontrukken aan de eenzijdigheid der dogmatische taal. Bovendien werd de nuptiale Godsrelatie de mensen van toen voorgeleefd door niemand minder dan Bernardus van Clairvaux. Zo religieus als deze monnik was, zo authentiek kan bruidsmystiek zijn. Daarmee is tevens gezegd dat bruidsmystiek geen vrijbrief is voor ware religiositeit.

In de wezensmystiek speelt de speculatieve Godskennis een grotere rol. De opvatting over de eenheid van mensheid en godheid in Christus, over het mysterie van de drie Personen en de éne goddelijke natuur, bepaalt de wijze waarop de mens zichzelf als beeld van God verstaat en de manier waarop dit beeld getrouw hersteld kan worden. In feite blijkt de Oosterse inspiratie, die in latere tijden de Westerse cultuur verlaat, hier nog vaak werkzaam.

De mystiek van het niet steunt op de overtuiging dat geen begrippen, geen beelden, geen daden van de mens God ooit kunnen vatten. Omdat Godskennis Godsliefde is, God beminnen om God zelf en zoals Hij zichzelf bemint, daarom staan alle objecten die niet God zijn, alle gedragingen die niet de liefde van God zelf zijn, de Godskennis in de weg. Leven naar God toe is leeg worden, tot de lege kern van de ziel aan bod kan komen, die lege lichtcapaciteit van de mens die slechts door God en op de wijze van God geactiveerd kan worden. De nacht van het niet-weten is de weg naar de vonk van de ziel.

Beelden van Godsontmoetingen

Deze bloemlezing bevat verschillende teksten waarin een Godsontmoeting beschreven wordt. Wat ons lezende bereikt, is de doordachte en volgens de eisen van het genre - brieven,

[p. 18]

verhalen, liederen, preken, visioenen, tractaten - geordende verwoording van wat voor de auteurs vaak de betekenis had van een ontmoeting met God. Hier rijst de vraag of dergelijke teksten iets méér zijn dan de beschrijving van de bewonderenswaardige poging om door de stoten tot het totale; een uiteindelijk mislukte poging omdat het unieke, dat uiterst humane, door de auteurs ten slotte buiten de mens gelegd werd...

Wat hier op het spel staat is de vraag bij wat of wie de mens ten slotte antwoord vindt. In hun antropologie hebben de middeleeuwse spirituelen de mens ondubbelzinnig verstaan als schepsel van God. Niets is in staat de kern van het wezen van de mens af te breken: zolang hij God niet bemint met de liefde van God zelf, zal zijn hart onrustig en ontevreden zijn. Het vermogen tot zo'n liefde is de mens ingeschapen. Het heet geest, vonk, enz. Bij het beoordelen van deze dertiende-eeuwse beelden van Godsontmoetingen, dient de lezer zich kritisch te realiseren dat er een afgrond gaapt tussen het toenmalige mensbeeld en de geseculariseerde opvattingen der moderne antropologie.

Zowel de dogmatische bevestiging als de dogmatische ontkenning van de mogelijkheid van een Godsontmoeting buiten beschouwing latend, is het interessant om na te gaan of de elementen van de religieuze Godsbevestiging in deze teksten aanwezig zijn. In het op experimentele wijze verworven reflectie-model van de Leuvense godsdienstpsycholoog A. Vergote luiden deze elementen als volgt. ‘In de geleefde religie is het godsbeeld de articulatie van drie elementen, die in hun structurele verhouding de zin uitmaken van de term God. Die drie elementen zijn: de diepte-ervaring van het heilige, de attributieve bevestiging van Gods transcendentie, en het performatieve of dialogale woord tussen God en mens.’

In de ervaring van de diepte-dimensie verschijnt het heilige, het mysterie als een objectieve eigenschap van de wereld en van de mens. Deze eigenschap is in onze eigen cultuur vaak de grondslag van een natuurlijke mystieke beleving, die evenwel niet uitmondt in een identificatie van deze eigenschap met God als een persoonlijk Ander. Wel komt het voor dat de ervaring van de mysterieuze diepte van het leven openbreekt op de wijze waarop Jezus de diepte heeft beleefd in haar innerlijke, religieuze

[p. 19]

grondslag: God als Vader. Het is duidelijk dat de allegorische teksten in deze bloemlezing een middeleeuwse uiting zijn van het religieus verstaan van de sacraliteit van het natuurlijke. Waar het de mens zelf betreft, verdient vooral ook de religieuze interpretatie van zijn werdicheit de aandacht. Voor de middeleeuwse mens is de sacraliteit van het geschapene evenwel steeds verankerd in de christelijke, religieuze grondslag.

Waar de diepte-dimensie uitmondt in de hoogte-dimensie - God wordt daar erkend als de persoonlijke Ander - daar wordt God ontdekt als uitwendig aan mens en wereld. Hij is heteronoom, verheven in macht en majesteit; Hij is wie Hij is buiten de mens om. Aldus kan Hij partner worden in een geleefde persoonsrelatie. Deze erkenning van God als de persoonlijke Ander spreekt zeer sterk uit zowel vele visionaire als meer bereflecteerde teksten in deze bloemlezing. De voornaamste voorwaarde voor een ontmoeting, dat er ook nog een ander is die in zijn identiteit geëerbiedigd wordt, is door onze mystici met de allergrootste zorg bejegend.

In het dialogale woord tussen God en mens verschijnt God als de zorgende en liefdevolle, maar tevens als Diegene voor wie men definitief verantwoordelijk is. De koesterende maar tevens ultiem-normatieve eigenheid van God als de Ander is een wezenlijk kenmerk van de inhoud der Godsontmoeting. De harmonie van het vertrouwen en het ontzag waarmee deze mystici der dertiende eeuw voor God staan, is een der meest indrukwekkende aspecten van hun geschriften.

De structurele verhouding van deze drie elementen bepaalt tevens de zin van deze elementen. Waar deze samenhang verdwijnt, dreigt de mens alleen maar zichzelf over te houden en wat hij zichzelf als koesterende of terechtwijzende vluchtheuvel voorspiegelt. Hij gaat dan een god maken van het ideaalbeeld van zijn gemis. Daar is god slechts echo van het ik.

Dit reflectie-model biedt goede mogelijkheden om althans de verwoording van de Godsontmoeting in de teksten kritisch te lezen.

De wijze waarop het Godsbeeld in deze teksten gearticuleerd wordt, is uiteraard mede bepaald door de religieuze traditie van het ontstaansmilieu. Soms wordt de Godskennis vooral verstaan

[p. 20]

uit de ethische nadruk van de synoptische evangeliën: Zalig de reinen van hart, want zij zullen God zien. (Matt. 5, 8). De weg naar de Godsontmoeting wordt dan gethematiseerd als beoefening van de eindeloze dynamiek der deugden. Elders is er eerder invloed van de visioenbelijdenis van Paulus en van het veertiende hoofdstuk van het Johannes-evangelie. Daaruit wordt dan de spiritualiteit van Gods inwoning in de ziel ontwikkeld, soms uitmondend in een trinitarisch verstaan van de psyche van de mens.

Een uiting van de eerbied voor het heteronome karakter van God als de persoonlijke Ander, is zeker de nadruk der teksten op het voorlopige en steeds middellijke karakter der Godsontmoeting zolang het aardse leven duurt.

Beelden van Jezus-Christus

De hier verzamelde teksten uit de dertiende eeuw bevatten een aantal beelden van Jezus, die daarbij meestal als de Christus verschijnt. Onder Jezusbeelden verstaan wij die teksten waarin mensen hun visie geven op het aardse leven van Jezus. Zo'n visie is nooit zo breed als de informatie der evangeliën: uit zijn persoonlijke situatie en verwachtingen wordt iedere mens getroffen door die aspecten van Jezus van Nazareth, die heilzaam zijn voor zijn situatie en antwoorden op zijn verwachtingen. Het Christusbeeld bevat echter het getuigenis van het geloof in de verlossende kracht van Jezus' kruisdood en verrijzenis. Daar wordt hij beleden als de gezondene van God, door de Vader als universeel zoenoffer aanvaard, aangesteld in goddelijke macht om de liefde van God te voltrekken aan allen die in Hem geloven.

In deze beelden is nog vaak herkenbaar hoe de auteurs met Jezus omgingen. De dertiende eeuw ontkomt niet aan het gegeven dat cultuur-historische en persoonlijke elementen aanwezig zijn in het Jezusbeeld van iedere tijd. Wanneer mensen in Jezus heil vinden, dan is dat tevens hun heil, de vervulling van hun persoonlijke verwachtingen. Zo kunnen sommigen in Jezus de inspiratie vinden voor geweldloos verzet, anderen daarentegen voor revolutionair geweld. Sommigen worden door Jezus

[p. 21]

gebracht tot een leven van afzondering, anderen vinden in Hem de zin van hun bestaan in de drukte van de sociale werkelijkheid. Het heil dat mensen in Hem vinden, is zo gevarieerd als de mensen zelf.

In de historische ontwikkeling van de voorstelling van Jezus wordt een grondtrek van het christendom zichtbaar. Het christendom kan legitiem omschreven worden als de confrontatie van de heilsverwachting van iedere generatie met het geloof in Jezus.

De vraag wat dit breed palet van beelden te maken heeft met de echte Jezus is tevens de vraag naar de betekenis van het geloof in Jezus. Wanneer wordt een Jezusbeeld pure projectie, een beeld dat helemaal door de mens is gemaakt omwille van zijn eigen behoeften? Dit gebeurt zodra de band met de historische Jezus van Nazareth verbroken wordt, zodra de oudste getuigenissen over zijn persoon, de geschriften van het Nieuwe Testament, helemaal losgelaten worden. In mindere mate gebeurt dit waar althans één facet van een Jezusbeeld wél teruggaat op deze oudste getuigenissen. Zo'n facet zou kunnen zijn: het principiële medeleven met de onaanzienlijken, het navolgen van Jezus' standpunt ten aanzien van rijkdom en macht, de zachtheid van het weldoend rondgaan, de waakzame bereidheid om de andere mens te bevestigen, enz. Al deze facetten blijven evenwel achter bij de kern van het geloofsgetuigenis der eerste christenen. Daarin wordt immers beleden dat Jezus exemplarisch en normatief is voor alle tijden. In Jezus leeft God het menselijk bestaan voor in een unieke daad van bevrijding: zo is Hij de norm voor alle heil geworden. Met name Jezus' geloof in de Vader is door de eerste christenen als de kern van zijn persoon erkend. Zijn Abba-geloof betekent dat hij zichzelf en de geschiedenis begrijpt als van de Vader zijnde. Daarom heeft deze Vader hem aangesteld tot universele Verlosser. Aldus is de persoon van Jezus fundament van hoop en belofte. Deze manier om Jezus te verstaan behoort tot vandaag onmiskenbaar tot de kern van het christendom.

In het licht van een aantal Jezusbeelden die de gelovige interpretatie van de eerste christenen loslaten en Jezus veeleer verstaan als de mens die op onvergetelijke wijze de sacraliteit

[p. 22]

van het leven heeft beleefd, treft het hoezeer onze dertiende-eeuwse mystici grote aandacht hebben geschonken aan het getuigenis der eerste christenen. Zij beschrijven Jezus als het model van het menselijk gedrag op aarde, als persoon die normatief en bemiddelend is voor het heil dat de Vader de wereld aanbiedt. Zij geloven duidelijk dat Gods heil in Jezus definitief in de geschiedenis is gekomen. Voor hen is Jezus de Zoon van God, gegeven aan de mensen. In deze unieke gave herkennen zij God als de Schepper die nu ook Verlosser wordt. Ofschoon God de mens niet nodig heeft, schenkt Hij hem zijn liefde in de menswording van de Zoon. In Jezus toont God de liefde om niet. Zolang de geschiedenis duurt, zal Jezus van Godswege Verlosser zijn. In zijn aards bestaan zullen zij die hunkeren naar verlossing, het voorbeeld en de inspiratie vinden om mensen te worden die Abba zeggen en de wil van de Vader belijden.

Overigens heeft dit niet verhinderd dat in de dertiende eeuw de affectieve component een grote rol speelt in de beleving en beschrijving van Jezus. Dit is dermate waar, dat mensen die vooral een dogmatische toegang tot Jezus bepleiten, zich hieraan kunnen ergeren. Anderzijds zullen sommigen in deze tijd hier een punt van herkenning vinden. Los van de gelovige interpretatie van Jezus als gangmaker en mens van het heil hebben zij Hem verstaan als de sacrale mens bij uitstek. Hun verlangen gaat uit naar een mens als Jezus, naar mensen die het geringe en het zwakke met voorliefde koesteren. In Hem herkennen zij een levenshouding, die, als antipode van de vigerende normen van mens-zijn, kracht tot bevrijding biedt.

Een kritische confrontatie met de Jezusbeelden uit deze dertiende-eeuwse teksten houdt in dat men hen leest als de neerslag van de ontmoeting tussen toenmalige persoonlijke heilsverwachtingen en het geloof in Jezus. Onze eigen voorstellingen van heil zullen vaak anders zijn vanwege onze veranderde historische situatie. Zou ook onze interpretatie van het geloof in Jezus anders zijn, dan verdient het onze aandacht waarom mensen na dertien eeuwen wél nog het getuigenis der eerste christenen aanvaardden, en wat het betekent indien wij dit

[p. 23]

getuigenis terzijde schuiven. Inzet is de christelijke hoop, gevestigd op de persoon van Jezus.

De onvoltooide mens

De menselijke nostalgie naar voltooiing speelt zich in onze eeuw duidelijk af op het traject vrijheid-onvrijheid. Ook de mystiek van de dertiende eeuw vertoont een duidelijk streven naar vrijheid en bevrijding. In deze teksten is het begrip vriheit zeker belangrijk te noemen. Het verwijst naar een eigenschap van het ongeschapen oerbeeld van de mens in God, dat niet aangetast is door historiciteit en de daarmee gepaard gaande verknechting door de zonde of door gebondenheid aan het aardse. Vriheit kenmerkt de volmaakte mens als beeld van God. In de vriheit is de mens één van geest met zijn Schepper. Het is duidelijk dat de vrijheid door de mysticus van de dertiende eeuw verstaan wordt binnen een metafysisch referentiekader.

In onze tijd ligt dat verregaand anders. De mens acht zich vaak zelf verantwoordelijk voor de vrijheid. Zij is niet meer een gave Gods maar een opgave voor de mens. De nostalgie naar vrijheid uit zich vooral in de veelsoortige inzet voor bevrijding. De latere eeuwen zullen de twintigste eeuw misschien kenmerken als een tijdperk van allerlei bevrijdingsbewegingen. Dit streven naar de volwassen, voltooide mens verloopt vooral langs drie lijnen.

Tot voor enige decennia werd de strijd voor menselijke vrijheid geleid door de rationele wetenschap. De mens probeerde greep te krijgen op zijn milieu door de natuurkrachten te ketenen en te ordenen voor eigen gebruik. Vele taboes rond de situatie van de mens zijn aldus doorbroken. En het is vandaag volstrekt overbodig om duidelijk te maken welke enorme betekenis de wetenschap heeft voor de vrijheid van de mens. Zij is aldus uitgegroeid tot een instrument waarvan de mens zich niet meer kan of wil ontdoen. Ook de Parijse school van St.-Victor pleitte voor eerbiediging van de profane wetenschappen. Maar dadelijk volgde de waarschuwing: de wetenschap houdt zich niet bezig met de gehele werkelijkheid. Een identificatie van wetenschappelijkheid en menselijkheid leidt tot verminking van

[p. 24]

de zin van het bestaan. De waarheid van deze stelling blijkt in onze tijd overduidelijk. Zonder het stuur van de ethische kritiek kan de wetenschap een onovertroffen instrument van verknechting worden. Het is een illusie dat de wetenschap alleen de mens ooit zal bevrijden. De wetenschap kan de mystiek niet buiten spel zetten.

Een andere lijn van het moderne streven naar vrijheid is de inzet voor maatschappelijke bevrijding. Deze inzet verschijnt meestal als kritiek op de rationele wetenschap en haar verbondenheid met de macht van een minderheid over een meerderheid van mensen. Het merkwaardige feit dat de mensen niet bereid zijn de aardse goederen op rechtvaardige wijze met elkaar te delen, leidt tot wraakroepende verschillen in de sociale positie van de mensen. De kritiek op de maatschappelijke orde behoorde in de dertiende eeuw minder tot het alledaagse bewustzijn dan vandaag. Het besef dat men verantwoordelijk was voor de armen, de zieken, de gevangenen leefde vooral bij hen die door de evangelische ethiek gegrepen waren; dat besef heeft sommige mensen toen geïnspireerd tot een heroïsche inzet voor de zwakke mens. Maar veelal werd het vertaald in de deugd van barmhartigheid, niet in eisen van sociale rechtvaardigheid. Op dit punt verdienen de mystieke teksten onze aandacht waar zij spreken over karitate, de liefde voor de evenmens. Dat de maatschappijkritiek de vinger gelegd heeft op een wonde van de menselijke vrijheid hoeft geen betoog. Maar evenzeer leidt deze belangrijke vorm van kritiek tot nieuwe, ongehoorde vormen van onvrijheid, zodra daar het monopolie voor de bevrijding van de mens wordt opgeëist. De gedachte dat de mens zijn vrijheid ten slotte in het sociale vlak vindt, is een illusie. De concretisering van sociale rechtvaardigheid is een legitieme eis van het streven naar menselijke volwassenheid, maar mag niet geïdentificeerd worden met menselijke vrijheid. Het innerlijk van de mens, zijn verlangen om uiteindelijk alles te worden wat hij worden kan, vindt geen rust bij de antwoorden van de wetenschap en de maatschappijkritiek.

Zo verschijnt de kritische kracht van het verlangen als een derde lijn van de strijd voor vrijheid. Noch het rationele, noch het sociale, noch het evenwichtig samengaan van beide, kan het

[p. 25]

verlangen van de innerlijke mens bevredigen. Het verlangen naar liefhebben en bemind worden staat de mens in het hart geschreven als een eindeloze dynamiek. Dat onze cultuur dit kenmerk van de mens op grove wijze heeft verwaarloosd, blijkt duidelijk uit de vele bewegingen die pleiten voor een bestaan waarin lichamelijkheid, affectiviteit, harmonie met de natuur en de evenmens, ruimte voor de sacraliteit van het bestaan hun plaats krijgen. Topervaring, helemaal zichzelf zijn, wordt door sommigen beschreven als een teken van psychische gezondheid.

Zou dan een gestructureerd samengaan van deze drie lijnen de weg zijn naar menselijke bevrijding? Wie gelooft in de autonomie van de mens moet zich hierdoor wel aangesproken voelen. En dat geloof kan zeer zeker een kracht worden om zich helemaal in te zetten voor de verwezenlijking van een dergelijke harmonie. Het is wellicht een eis van onze historische situatie dat wij dit streven tot inzet maken van ons leven.

Dan blijft daar de stem van de dertiende-eeuwse mystiek: Verheft u boven alle nedere dinghen die yet men sijn dan god selve, wildi werden dat u god wilt... (Had. Br. 6, 230-233). In de kruisdood van Jezus wordt herkend dat het heil ten slotte van God komt, al heeft God daarbij de inzet van Jezus nodig, tot de dood toe. Heeft menselijke bevrijding uiteindelijk niet de kritiek en de hulp van God nodig? In de dertiende eeuw is het diepste woord over de mens niet vriheit, maar minne. In het woord minne wordt de diepste bestaans-ervaring uitgedrukt, vooral, hoewel niet uitsluitend, de innerlijke kant daarvan. Minne is de beleving van de veelzijdige, het hele leven omvattende, relatie tot God. Soms is niet duidelijk of het begrip de bron van de ervaring, God of Christus, dan wel de ervaring zelf aanduidt. Meestal is minne een diep verlangen of een gevoel. De mens ervaart hoe hij getrokken wordt naar de verwezenlijking van zijn wezen als beeld van God, in de soms optredende euforie van extatische gelukzaligheid, vaker in het zwijgen van God, in de nacht die als zekerheid over het licht doorstaan moet worden. Maar minne is evenzeer het menselijk antwoord op deze tekenen, een noodzakelijkerwijs onvolledig antwoord, en de pijn der liefde die daaruit ontstaat. Minne is ook het dragen van deze pijn. Minne is de beleving van het onvoltooid zijn als weg naar de voltooiing.

[p. 26]

Kunnen mensen de eindeloosheid van een partner in de liefde missen? Zoniet, wat is zijn naam in de taal van de wetenschap, de maatschappijkritiek, de affectieve revolutie? Dienen wij niet veeleer te vragen hoe het ooit zover kon komen dat zelfs het verlangen naar liefde de grenzen van de mens als partner aanvaardt?

Ghi selt u hoeden van vreemder rasten

Dat ghenoeghet der Minnen alre best, datmen te vollen bistierich si van alre rasten van vreemden ende van vrienden, ende van haer selven. Ende dat es een vreselijc leven dat minne wilt, datmen ghenoechten van hare moet ontberen omme hare ghenoech te doene. (Had. Br. 13, 34-39).

Zoals de natuurlijke mystiek in onze tijd bedreigd wordt door de illusie dat de hele mens aan bod komt in het streven naar lichamelijkheid en affectieve ervaring van de werkelijkheid - de noodzakelijke kritiek van de rede en van de sociale inzet wordt dan verwaarloosd - zo wordt de religieuze mystiek van alle tijden bedreigd door de illusie van valse passiviteit en ingebeelde vertrouwelijkheid met God.

De wortel van dit gevaar is het historisch gegroeide dualisme tussen actie en contemplatie als gevolg van een overdreven waardering voor het innerlijk en de geest. De tendens om de contemplatie hoger te achten dan de actie is in de christelijke traditie vaak gebaseerd op het verhaal van Martha en Maria in het evangelie van Lucas: 10, 38-42.

Waar het contemplatieve gebed in rust toch de betekenis heeft van een volledig uitstaan naar God in onteigening van zichzelf, zijn menselijke vergissingen terzake zeer wel mogelijk.

In de geschiedenis van de katholieke mystiek zijn hiermee de veroordeling verbonden van het quiëtisme van de Spaanse priester Michaël de Molinos (1628-1717) en de polemieken rond Fénélon en zijn biechtelinge Madame de la Motte-Gyon in het zeventiende-eeuwse Frankrijk. Molinos leerde dat het ideaal van het mystieke leven bestond in volstrekte stilte en passiviteit van de geestelijke vermogens, om aldus te wachten op de komst van God in de ziel. Later zou hij zelfs elke poging om zondige gedachten te verdrijven afgewezen hebben. Heeft hij op deze

[p. 27]

manier zijn biechtelingen willen verleiden? Zeker is wel dat hij door de Inquisitie werd opgesloten. Fénélon verdedigde de opvatting dat contemplatie uitmondt in volkomen onverschilligheid ten aanzien van het eigen heil, en dat deze onverschilligheid een blijvende toestand kan worden. Na een soms onsmakelijke campagne, geleid door Bossuet, werden de geschriften van Fénélon veroordeeld. Aanleiding tot dit alles was de wil van Fénélon om zijn piëtistische biechtelinge Madame Gyon te verdedigen.

Een scherpe afbakening van de inhoud van het quiëtisme blijft moeilijk. Kenmerkend lijken toch de volgende aspecten. De contemplatie wordt plots en verrassend bereikt, zonder de lange weg van de ascese. De eenheid met God heeft een duurzaam karakter. Omwille van de onbaatzuchtigheid der liefde, zonder bekommernis om de zaligheid, ontstaat een afkeer van actie en smeekgebed. Zo lijkt de quiëtist boven de menselijke situatie verheven. De traditionele gedachte dat de gelovige alles kan in God leeft sterk in hem, maar leidt tot miskenning van het noodzakelijke en gratuïte karakter der genade.

Quiëtisme is een zeventiende-eeuws begrip; maar aspecten van de werkelijkheid die het aanduidt, zijn ook veel vroeger in de Westerse mystiek te vinden.

Het thema van de onbaatzuchtigheid der liefde is in onze dertiende-eeuwse mystiek sterk aanwezig: Mer dat es der hoesscher minnender herten recht, dat hare alre naeste raste si omme haer lief te aerbeitene ende hem lieve ende ere te doene om sijn ghetamen ende om ghichten van sconen dienste, niet om jeghenwordeghen loen, mer omme dat minne daer selven alle uren ghenoechten ende loen ghenoech es. (Had. Br. 12, 69-75). Dat Hadewijch bij de bespreking van de belangeloosheid hier en elders de noodzaak van de menselijke inspanning zo sterk benadrukt, kan er op wijzen dat de dreiging van een quiëtisme-avant-la-lettre in haar milieu bestond. Een ander teken daarvan is haar herhaalde waarschuwing dat het object van de totale rust niets minder kan zijn dan het wezen van de eindeloze God: Ende al quaemdi oec in rasten in enighe dinc die men ware dan die selve god namelike die uwe wesen sal in ghebrukene, in welken dat dat si, daer in seldi gherne dolen... (Had. Br. 2, 77-81). Ook op dit punt is het voorbeeld van Jezus richtlijn en norm.

[p. 28]

De eerbied voor de eigenheid van God en voor het wezen van de mens staat daarbij op het spel. Valse rust is onmatigheid. De maat van de mens is God: Ghi selt u hoeden van overate, dat es van vreemder rasten... Ay, ghedinct ende wet altoes: al dat yemanne yet el ghenoeghet dan gode allene, dat es al overaet. (Had. Br. 15, 75-81). De uiteindelijke rust van de mens wordt dan ook in het eeuwige leven gesitueerd.

Hadewijch heeft deze leer in haar eigen leven worstelend en lijdend onderhouden: Mer ic, onsaleghe, diet met minnen beghere van u allen die mi soudet sijn recreacie in mijnre pinen ende solacie van miere droever ellenden ende peys ende soetheit, ende ic dole allene ende moet van hen bliven dien ic ben boven al dat ic ben, ende dien ic alsoe gherne volcomene Minne ware. Ende wet god, hi ghebruket alles, ende ic darve alles daer mine ziele in rasten soude in hem. Ay, waer omme laet hi mi alsoe sere hem te dienne ende te ghebrukene ende der siere, ende onthoudet mi dan van hem ende vanden sinen? (Had. Br. 26, 24-35).

Dit citaat is exemplarisch voor het in het oog springende gegeven, dat de Godsontmoeting in deze teksten zo vaak het karakter heeft van een negatie-ervaring. Leven met God betekent dan dat de eindeloze eisen van de Godsliefde de mens voortdurend uittillen boven iedere menselijke liefdesopvatting, terwijl de goddelijke Geliefde in feite afwezig is. God is het gemis waarmee deze mensen zich niet kunnen verzoenen. Al ervaren zij in extatische verrukkingen kortstondig de geestelijke zekerheid van zijn liefde, toch moeten zij vooral dolen buiten hun eigen zekerheden om. God is de nacht, de eindeloze onrust, de kolk, verschijnend en verdwijnend. Zijn hoogte, breedte, diepte zijn eindeloos. De negatie-ervaring is de antipode van het quiëtisme.

De voortdurende zorg om de hele mens en de hele God te beleven is een der duidelijkste aspecten van onze dertiende-eeuwse mystiek. Dit is des te meer waar omdat toen zowel als nu de dreiging van de geestelijke illusie op de loer lag. Waar zelfs het besef van deze dreiging in onze eigen cultuur vaak ontbreekt, moet de aandachtige overweging van onze dertiende-eeuwse mystiek wel een kritische uitwerking hebben. Zo zou het kunnen dat de herinnering aan het verleden een produktieve bijdrage levert aan een evenwichtige beleving van het verlangen in deze tijd.

[p. 29]

Vertellend lyrisch geloven

Het was in enen sondaghe... Zo begint de tekst van het eerste visioen van Hadewijch. Deze aanhef roept herinneringen op aan woorden die ons in de kinderjaren luisterend binnenvoerden in een wereld vol betekenissen. Er was eens... Het gebeurde op een zondag... Het einde van het visioen is eveneens merkwaardig: Hen allen, lieve, die di goet ende quaet doen, wes al eens in werken van haere noet. Minne sal di also machtech maken. Ghef al, want al es dine. (Vis. 1, 424-427).

Wat begon als: het gebeurde op een zondag, besluit met de opdracht om de noden van vriend en vijand te lenigen. Wij zijn opnieuw bij de actualiteit, en het personage is in staat om alles te geven uit kracht van de minne. Daartoe werd een tocht ondernomen, onder de hoede van een engel, langs zeven bomen die in hun takken en bladeren allerlei kleuren en voorwerpen dragen uit een andere werkelijkheid; zuilen en sacrale voorwerpen worden gezien en verstaan. Het was een tocht door de veruiterlijkte wereld van het geschouwde innerlijk van Hadewijch. Het verslag van deze reis moet verhalenderwijs geschieden: een rationele analyse volstaat niet; begrippen hebben de steun nodig van beelden. Lezend of luisterend komt daardoor de hele mens in beweging, alsof het verhaal zijn eigen innerlijk leven betrof. Altijd weer zeggen mensen dat deze tekst hen aangrijpt: het verhaal gaat hen aan.

De bloemlezing bevat overwegend teksten die uitingen zijn van vertellend of lyrisch geloven. Wat deze schrijvers ons hebben nagelaten is geen neutrale, rationele kennis over de Godsliefde, maar hun ervaring, die zij ons zingend en verhalend meedelen. Zij geloven nog niet dat de rede een overheersende rol moet spelen bij het opsporen van de betekenis van de werkelijkheid. Zij durven nog op affectieve wijze kennis nemen van alles in hen en om hen heen. Daarom kunnen zij zich met de taal vrijheden veroorloven als deze: Ziele es een wesen dat sienleec es gode. (Had. Br. 18, 65). De liefde is de hoogste kenwijze, omdat zij de kern is van al wat bestaat. In een post-cartesiaanse reflectie zou men kunnen denken: hun bewustzijn is nog mythisch; zij hebben dat affectieve compromis met de werkelijk-

[p. 30]

heid nodig om haar te beheersen. Hun verhalen compenseren hun wetenschappelijke tekorten.

Dat is niet zo. Het sacrale is door hen geïdentificeerd als de God die in Jezus verschenen is. Het geloof in Jezus maakt de affectieve relatie met de werkelijkheid tot een ontdekking van zin. De angst van de moderne mens is hun vreemd. De wil, het gevoel, de verbeelding, de rede: het zijn allemaal uitstekende instrumenten om kennis te nemen van de werkelijkheid. Kennen is veeleer genieten dan verstaan.

Dat zij dan graag verhalen en zingen ligt voor de hand. Een louter rationele benadering van hun teksten is dan ook gedoemd om de betekenis slechts fragmentarisch te vatten.

Precies in een tijd die de soms wrange vruchten plukt van een rationeel-technische benadering van mens en wereld, kunnen deze teksten ons herinneren aan vergeten betekenissen en de toegangswegen daarheen. De wetenschap heeft ons verregaand de wetten leren kennen die ons bestaan begeleiden. Maar tussen wet en betekenis gaapt een afgrond. Nadat de wetenschap de verhalen van de mens verduidelijkt heeft door allerlei relaties als wetten uit te drukken, heeft deze wetenschap behoefte aan de kritische kracht van de verhalen om de zin van die wetten te ontsluieren.

Ten gevolge van de wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid heeft de mens zijn oorspronkelijke naïviteit ten opzichte van de hem omringende wereld verloren. In die eerste, naïeve omgang met de werkelijkheid had hij evenwel een betekenis gevonden en ontworpen, waardoor de wereld een menselijk gezicht had gekregen: de hele mens kon er tot zijn recht komen. De wetenschappelijke cultuur heeft dit gezicht zozeer verduisterd dat er nu een behoefte aan een tweede naïviteit groeit. De hele mens moet kunnen leven, verstandig en gevoelig, zin zoekend en zin scheppend. In een milieu van rationele wetten is de lucht te ijl voor het geestelijk organisme van de mens. De heerser heeft liefde nodig. In onze behoefte aan een affectieve benadering van het bestaan, mét behoud van de kritische rede, kunnen de middeleeuwse spirituelen ons misschien dingen onthullen over de mens, die de hegemonie van de rede aan ons oog heeft onttrokken. Hun teksten kunnen

[p. 31]

actueel worden, niet alleen omdat zij licht gooien op de worsteling van het hedendaags bewustzijn, maar ook omdat zij ons vragen in herinnering brengen, die wij niet meer stellen.

Of het waar is wat in deze teksten staat, is een legitieme vraag. Of de inhoud ons aangaat, is een tweede, niet minder belangrijk. Hier komen verhalen en liederen voor waarmee de rede blijvend moeite heeft, en die toch aangrijpen. De taal der liefde kent de grenzeloosheid der liefde. De taal van deze dertiende-eeuwse verliefden tendeert in dezelfde richting. Waar dan de rede passend zwijgt, weerklinkt het lied, komt het verhaal.

Misschien moeten wij een ànder verhaal vertellen. Maar het is tijd om weer te leren spreken over de hoghede, wijdde, diepte van de werkelijkheid. Wie zingt ons een lied over de hele mens? Wie vertelt ons ons verhaal?

Wij beheersen de hoogten en de diepten van onze fysische omgeving. Maar Bernardus van Clairvaux schrijft: Mens, je hoeft niet de zeeën over te steken. Je moet niet binnendringen in de wolken. Je hebt de toppen der bergen niet nodig. Veel eenvoudiger is je weg. Ga je God tegemoet in jezelf. Hij is dichtbij, op je lippen, in je hart.