Vaderlandsche letteroefeningen. Jaargang 1863

[p. 105]

Boekbeschouwing.

Licht- en Schaduwzijde der Moderne Theologie, aangewezen door D.S. Gorter. Een tweede getuigenis. Te Groningen, bij J.B. Wolters, 1862. In gr. 8vo. 314 bladz. Prijs ƒ 2.90.

Het boek, waarvan wij daar den titel hebben afgeschreven, is een merkwaardig werk, dat de aandachtige belangstelling verdient van allen, die niet onverschillig zijn omtrent den hedendaagschen strijd op het gebied van de godsdienst en de theologie. Reeds uit den titel blijkt, welk standpunt de auteur voor zich heeft gekozen bij zijne beschouwing, hij wil onpartijdig zijn en zonder polemiek, zonder vooringenomenheid met deze of gene rigting, een kalm, grondig oordeel uitspreken over de Mod. Theol. Hij behoort niet tot hare warme voorstanders, maar evenmin tot hare onvoorwaardelijke bestrijders. Hij gelooft dat ook in haar, als in alle voortbrengselen van den menschelijken geest, het goede en het kwade is ondereen gemengd, en als eclecticus wil hij beproeven, die beide bestanddeelen van elkaâr te scheiden, het kwade te verwerpen en het goede te behouden. Waarlijk, zulk eene poging moet toegejuicht worden en hoe zij ook uitvalle, zij strekt tot eer van hem, die haar heeft in het werk gesteld.

Wij hebben ons voorgenomen van dit boek geene eigenlijke beoordeeling, maar eenvoudig een zooveel mogelijk getrouw en duidelijk verslag te geven, terwijl wij zelfs niet dan zeer spaarzaam gebruik zullen maken van de gelegenheid om onze aanmerkingen op of bedenkingen tegen de gevoelens van den schrijver meê te deelen.

In de inleiding verklaart Gorter den oorsprong der Mod. Theol. Zij is de voortzetting der beweging, die in de 17e eeuw in Engeland ontstaan, naar Frankrijk overgevoerd, in Duitschland krachtig geworden is en nu in Fransch-Zwitserland en Nederland zich openbaart. Die beweging heeft reeds verschillende namen gedragen, eerst heette zij: deisme en naturalisme, toen rationalisme, welk laatste weêr onderscheiden werd in het vulgaire en het speculative. Terwijl zij in Duitschland thans verlaten is, wordt zij in ons land voor-

[p. 106]

gestaan, deels door theologen met aansluiting aan bijbel en christendom, deels door niet theologen in strijd met beide; en van daar het onderscheid tusschen beide afdeelingen, tusschen Moderne Theologie en Dageraad, die beide één zijn in rigting (?) en verschijnselen van dezelfde beweging. Overal is die beweging uitgegaan van de ontwikkeling van het menschelijke, verlichting, beschaving, humanisme; overal tracht zij het christendom met die ontwikkeling van den menschelijken geest in overeenstemming te brengen. Wij kunnen haar in het algemeen kenmerken als een trachten der verlichte menschheid naar andere godsdienstvormen. Hoe men die beweging ook beschouwe, als in overeenstemming met of vijandig tegen het christendom, zeker is zij oppositie tegen den tijdelijken vorm van het christendom, de Kerk Grootendeels is zij eene vrucht van reactie tegen de overdrijving van de overgeleverde godsdienstvormen, van de verouderde voorstellingen, die niet overeen te brengen zijn met de hedendaagsche beschaving.

‘Niemand kan een anderen grond leggen dan die gelegd is, Jezus Christus.’ Dat blijft de leuze van den schrijver, daarom kan hij zich niet vereenigen met de M.T. Deze toch erkent den objectiven en historischen grond des christendoms niet. Zij is onzeker omtrent alles wat door Jezus gesproken en gedaan of met hem geschied is. De historische kritiek moet beslissen over de waarheid der geschiedverhalen. Zoo zoekt zij een anderen grond voor haar geloof aan de godsdienstige waarheid en wel in het binnenste van den mensch, in zijn godsdienstig bewustzijn, zijnen geest. Doch het is zelfbedrog, wanneer zij meent de waarheid te kunnen behouden bij het wegvallen van het feit. - Hoe komt de moderne theologie toch zoo op eens tot die onzekerheid? ‘Eene zaak kan in zich zelve onzeker zijn en er kan eene andere zaak zijn, die haar onzeker maakt, schoon zij in zich zelve anders zeker genoeg ware. Het is zoo uiterst moeijelijk dingen te gelooven, die strijden met hetgeen in ons is; eerder geeft de geest eene beslissende bewijskracht aan de geringste bezwaren tegen de zekerste dingen, dan dat hij zich zelven zou verloochenen. De geschiedenis leert, dat de wijsbegeerte altijd grooten invloed oefende op de theologie, ja de eigenlijke oorzaak was van de meeste verschijnselen op

[p. 107]

theologisch gebied. Ziet, de moderne theologen zijn op eens (!) begonnen de nieuwere wijsbegeerte te beoefenen, en deze maakt hun die dingen zoo onzeker. Zij geeft hun eene voorstelling, een godsbegrip, eene wereldbeschouwing volgens welke alle wonderen, ja, al het bovennatuurlijke onmogelijk is. Zij beweegt de moderne theologie, bestuurt hare exegese en drijft hare kritiek. Kan het bijna anders, of al het bovennatuurlijke in het apostolische christendom moet onzeker worden. - Doch hoe kwam zij tot die wijsbegeerte? De theologie steunde toch altijd op geloof en stelde den bijbel tot eenigen regel en kenbron der godsdienstige waarheid. Hoe kwam zij er toe, om nu op eens het geloof en den bijbel ter zijde te schuiven, en de waarheid uit de wijsbegeerte te putten en zoo tot weten op te klimmen? - De oorzaak daarvan is niet ver te zoeken. De geheele beweging waarvan de moderne theologie de laatste vrucht is ging, gelijk wij zagen, uit van de ontwikkeling en beschaving van het menschelijke, de verheffing der rede, en iedere wijsbegeerte is eene poging om alleen uit en door de rede de waarheid te vinden.’ -

Het boek is nu verder gesplitst in 5 hoofdstukken, I de Rede. II het Godsbegrip. III de Bijbel. IV Jezus. V de Gemeente. - Wij willen den inhoud zoo beknopt mogelijk trachten voor te stellen.

I. Kan de mensch door zijne rede alleen kennis verkrijgen van de godsdienstige waarheid? Kan het christendom een product der menschheid, een gewrocht der rede zijn? Deze vragen zijn en worden door sommigen nog bevestigend beantwoord. De oude rationalisten zochten het christendom begrijpelijk te maken voor het gezond verstand, daar zij meenden: wat uit God is moet redelijk zijn, en redelijk verwarden met begrijpelijk. Een gevolg daarvan was dat de overgeleverde bijbel- en kerkleer werd onderworpen aan de kritiek der rede; en al wat niet redelijk scheen werd verworpen. Een hevige strijd werd gevoerd tusschen supranaturalisten en rationalisten over de bevoegdheid der rede om te oordeelen over de openbaring, en die strijd gaf aanleiding tot de behandeling der vraag naar den redelijken oorsprong van het christendom. In overeenstemming met de leer van Hegel beweert men; ‘alle godsdiensten met hare oorkonden

[p. 108]

zijn als voortbrengsels der rede te gelijk uit God en uit den mensch; maar onze bijbel bevat de zuiverste openbaring omdat de rede der godsmannen zich het zuiverste ontwikkelde, en het christendom is de volmaakte godsdienst omdat Jezus de volmaakte mensch was. - Ziedaar, het rationalisme der moderne theologie.’

Maar wat is de rede? De meening der oude rationalisten die haar in het verstand plaatsten, wordt thans algemeen afgewezen; in plaats daarvan leert Scholten, dat zij is: ‘datgene in ons, wat hetzij speculatief door redenering in zich zelf, hetzij empirisch door redenering uit de zintuigelijke waarneming, God zoekt te kennen, dus het verstand, niet het volks-verstand dat naar algemeene begrippen te werk gaat, maar het geoefende, wetenschappelijke verstand.’ - De groote fout in deze voorstelling is, dat men zoo zich bepalende tot de zintuigelijke waarneming en de ervaring van hetgeen in ons binnenste omgaat buiten sluitende, zich zelven den weg afsluit om tot eenige godsdienstige waarheid te komen; want juist die zijde van den mensch is het, gebied en het orgaan van de godsdienst. Moet de rede dan gezocht worden in het gevoel, in het religieus bewustzijn? Op dat bewustzijn, ‘de getuigenis des heiligen geestes’ beroept zich de moderne theologie. De godsdienst van Jezus staat voor ons, wij gevoelen hare volmaakte waarheid, die waarheid trekt ons aan en dringt ons te gelooven, terwijl wij gelooven streven wij naar diezelfde volmaaktheid, en door dit streven zijn wij christenen. Maar welken waarborg hebben wij dan voor de waarheid der godsdienst van Jezus? Wij kunnen de voorwerpen der godsdienst niet waarnemen en de waarheid der ons gegeven voorstelling niet beproeven. Zegt men: wij gevoelen die waarheid; dit bewijst niets anders dan dat onze rede dezelfde behoefte heeft als die van Jezus en daarom ligtelijk aanneemt wat hij geeft. Neen, natuur en geschiedenis leeren ons op zich zelve niets van God. Zij zijn ons dan alleen eene openbaring van God, wanneer wij God van elders kennen en wij vinden in haar steeds de weerkaatsing van hetgeen reeds in ons was. Ieder vindt daarin den God weder aan wien hij reeds gelooft. Het christendom is niet uit den mensch. De rede kan ons niet brengen tot de godsdienstige waarheid. De menschheid heeft

[p. 109]

om tot geloof in God te komen niet genoeg aan de vatbaarheid en de behoefte der rede, maar haar is noodig eene openbaring die regtstreeks van God komt.’

Is de rede derhalve onbekwaam om het objective christendom voort te brengen, eene andere vraag is of zij bevoegd kan geacht worden tot het vormen van het subjectieve christendom? De moderne theologie erkent de rede als eenigen geloofsgrond en onderwerpt daarmede het christendom aan de kritiek der rede. Is zij daartoe geregtigd? Wij hebben hierbij te denken niet aan den mensch, zoo als hij naar zijn aanleg kon en behoorde te zijn, maar gelijk hij werkelijk is. Het menschelijk geslacht is nog verre van de volmaaktheid, kan het dan in staat zijn om te oordeelen over de goddelijke waarheid? Maar men spreekt van de rede, als de getuigenis des heiligen geestes, d.i. de door het christendom geheiligde rede; doch ook dit brengt ons niet verder, daar zulk eene getuigenis alleen vernomen kan worden door meergevorderde christenen en geen waarde kan hebben voor de vorming van het geloof.

Welke waarde moet er dan aan de rede worden toegekend? De schrijver antwoordt daarop: ‘zij is geen afzonderlijk vermogen, maar meer als een zegel aan ons wezen ingedrukt, bestemd om alle vermogens te beheerschen en te heiligen. Zij is geen aanleg en ook geene werkelijkheid, maar even als al het menschelijke in een staat van wording en ontwikkeling begrepen en openbaart zich in dien staat als een besef, een drang, een eisch van het ware, schoone en goede, van het volmaakte en goddelijke.’ De rede is dus datgene wat ons vatbaar maakt om de goddelijke waarheid te erkennen, wat ons streven doet naar het volmaakte, de band die ons vereenigt met God. Door het objectieve christendom moet de rede ontwikkeld en tot duidelijk bewustzijn worden gebragt. Het christendom is de volkomen redelijke godsdienst. Die redelijkheid wordt eerst daar erkend, waar men de betrekking van den mensch tot God juist begrijpt. Die betrekking is in den bijbel duidelijk verklaard, door de uitdrukking: het beeld Gods, welke hij op den mensch toepast. Bij deze voorstelling blijven zoowel de goddelijke oorsprong als het menschelijk karakter des christendoms onaangetast en bewaard.

[p. 110]

De rede is de grond van ons geloof. Wij gelooven op gezag en inwendig getuigenis, beide is redelijk. Wij kunnen het gezag niet ontberen, omdat onze rede nog onvolmaakt is, vaak verduisterd wordt door onze zondigheid en gebrekkigheid. Maar geen gezag alleen is voldoende, omdat wij niet kunnen gelooven, wat met onze rede niet overeenstemt of daar tegen strijdt. Derhalve: ‘het objective christendom moet met gezag zoover en zoo lang tegenover ons staan, als wij het geheel in ons hebben opgenomen en gekomen zijn tot de vrijheid der heerlijkheid der kinderen Gods.’

Doch het objectieve christendom kennen wij niet dan alleen zoo als het door de overlevering voor ons bewaard en tot ons gebragt is. De vraag is dus: in hoever de rede bevoegd is deze traditie of het traditionele christendom te beoordeelen. Hebben wij het antwoord van Gorter hierop, dat in een vloed van woorden en gemengd met velerlei uitweidingen gegeven wordt, wel verstaan zoo komt het hierop neêr: de rede is bevoegd en in staat om de traditionele opvatting des christendoms te toetsen, te zuiveren en met de waarheid te doen overeenstemmen, mits de rede geheiligd zij door den geest van Jezus. De heilige geest leidt den mensch tot alle waarheid. Als de slotsom der redeneringen in dit hoofdstuk volgt nu de aanwijzing, hoe in het behandelde de licht- en schaduwzijde der moderne theologie aanschouwelijk worden. De mod. theol. leert ‘de godsdienstleer wijsgeerig te behandelen en haren inhoud niet ‘eenzijdig uit den bijbel af te leiden, alsof deze de bron van alle kennis ware; ons ook niet te bepalen tot de goddelijke openbaring alleen, maar tegelijk uit natuur en bewustzijn, ja uit iedere ervaring die ons ten dienste staat te putten. - - - Zij hergeeft aan de godsdienst haar natuurlijk, menschelijk, redelijk karakter, dat zij in de oude voorstelling bijna verloren had. Deze is hare lichtzijde op dit gebied.’ De schaduwzijde daartegenover is deze, dat de mod. theol. ‘om het menschelijke te verheffen het goddelijke miskend, ja, ontkend heeft en alleen uit het menschelijke een modern christendom poogt zaam te stellen.’ Er is echter aanmerkelijk verschil tusschen de moderne theologen, zij zijn verdeeld in eene regter- en linkerzijde en de schaduw toont zich vooral bij de laatste. De theologie der linkerzijde ‘ver-

[p. 111]

krijgt het karakter eener bestrijding, ja, zou indien zij doorging eene vernietiging van het christendom worden.’

II. Het Godsbegrip. Er zijn vooral drie voorstellingen van God; men noemt ze Deïsme, Theïsme en Pantheïsme. Het onderscheid tusschen deze drie wordt duidelijk gemaakt in eene gelijkenis. Verbeeldt u de wereld als eene groote stoommachine; wat is daarin gelijk aan God? ‘De pantheist antwoordt: de stoomkracht, die alles in beweging brengt is God; de deïst zegt: God is gelijk de maker van het zamenstel, die na de krachten daarin gelegd en in beweging gebragt te hebben, naar huis keerde en uit de verte toeziet; maar de theïst denkt niet alleen aan den maker, maar tegelijk aan den stoker en machinist, het wezen buiten en boven maar tegelijk in het midden van het zamenstel, dat na het gemaakt te hebben bij voortduring de daarin gelegde krachten onderhoudt en bestuurt.’ Welke voorstelling komt nu het naast aan het Godsbegrip der M.T.? Gorter raadpleegt alleen de werken van prof. Scholten, ‘den dogmaticus der mod. theol.’ om dat Godsbegrip te leeren kennen. Hij deelt een aantal citaten mee, voegt zijne aanmerkingen daarbij en komt alzoo tot het resultaat: ‘alles leidt ons dus tot die Godsvoorstelling, welke wij in onze gelijkenis geschetst hebben onder ‘het beeld van de stoomkracht, in de wetenschap pantheïsme genaamd; God alomtegenwoordig in de wereld inwonende, als het leven in zijn organisme, als de kracht in het paard, als de geest in den wijn, als de stoomkracht in de machine. Alles is voor de mod. theol. in de wereld opgesloten en niets bestaat buiten haar, alles is natuur en niets boven haar. Wij kunnen hare beschouwing kortelijk zamenvatten in één woord: Naturalisme.

Wel werpen de moderne theologen de beschuldiging van pantheïsme van zich af en hebben zij ook behoefte om te gelooven aan een persoonlijken God, maar dat geloof kan zich niet vereenigen met hunne wetenschap, want “datgene, wat zij als God denken en God noemen, kan niet anders zijn dan een Iets, eene eigenschap, een attribuut der wereld, eene abstractie.” Zij kan tot niets hoogers komen, omdat zij de openbaring versmaadt en de natuur en de geschiedenis als de eenige kenbronnen van God erkent.’

Om dit Godsbegrip te beoordeelen, herinnert de schrij-

[p. 112]

ver eerst, dat ervaring de eenige weg is tot kennis der dingen, ook tot Godskennis. Er is echter driederlei ervaring, de zintuigelijke of de stof-ervaring, die van het bewustzijn of de geestes-ervaring, en de openbaring of de ervaring van God zelven(?). Alle die moeten geraadpleegd worden. De auteur neemt de bijbelsche voorstelling van God aan als openbaring, hij stelt zich alzoo op het christelijk supranaturalistisch standpunt en wil van daar het moderne Godsbegrip beoordeelen. Waar die beoordeeling op neêr komt, valt ligt te gissen. De waarneming der natuur of, zoo als Gorter zegt de stof-ervaring, begunstigt veelmeer het supranaturalisme dan de leer der immanentie. Ons bewustzijn, de geestes-ervaring, leert ons dat wij de natuur beheerschen kunnen; dit bewustzijn eischt het supranaturalisme. Daar is echter nog van eene ervaring gesproken, de ‘openbaring of ervaring van God zelven.’ Het raadplegen van deze leidt den auteur tot het besluit, dat het Godsbegrip der moderne theologie niet alleen verschilt van, maar in lijnregte tegenspraak is met de voorstelling van God, die de Bijbel ons geeft. Dat Godsbegrip is dus onbijbelsch, onchristelijk, onwaar. Wij deelen hier kortheidshalve alleen de uitkomst van Gorters onderzoek meê, zonder dat wij echter alzoo te kennen willen geven, dat wij het eens zijn met zijne redeneringen. Wij gelooven integendeel dat hij meer beweert dan bewijst, dat hij het gevoelen zijner tegenstanders niet altijd juist weêrgeeft, en dat hij weinig kans heeft, de moderne theologen door zijne bedenkingen te overtuigen van de verkeerdheid van hun stelsel.

Ook met betrekking tot de leer omtrent God, is er in de mod. theol. eene licht en schaduwzijde aan te wijzen; Gorter maakt aan het slot van dit hoofdstuk daarop opmerkzaam. De kracht en verdienste der nieuwere godgeleerdheid ligt hierin, dat zij het deïsme met zoo goeden uitslag heeft bestreden en daardoor de menschheid nader tot God gebragt; doch in plaats van het deïsme geeft zij nu de immanentie-leer, die evenmin kan aangenomen worden, daar zij strijdig is met de christelijke waarheid. Zie daar het schadelijke en verkeerde.

III. Het derde hoofdstuk, getiteld de Bijbel, begint met eene insinuatie, tegen welke wij ons verpligt gevoelen te

[p. 113]

protesteren. ‘Zoolang de beweging door niet-theologen aangevoerd philosophie was, had zij de bepaalde strekking den bijbel in het volksgeloof te vernietigen en diezelfde strekking heeft nog de dageraad; maar zoodra zij in Duitschland tot de theologie overging en in ons land moderne theologie werd, moesten hare volgers met aflegging hunner openlijke vijandschap van wege hun ambt zich wel als warme vrienden des bijbels vertoonen.’ Wij begrijpen niet, wat Gorter bewoog deze hatelijke aantijging te schrijven, die door niets geregtvaardigd, den vrienden der M.Th. den smaad der huichelarij oplegt, en zoo geheel in strijd is met de herhaalde betuiging in dit boek, dat G. achting en eerbied heeft voor vele modernen wegens hunne gemoedelijkheid en warme liefde voor de waarheid.

De inhoud dezer afdeeling is de voorstelling en beoordeeling van de leer der M.Th. omtrent den bijbel. Zij erkent de religieuse waarde van den bijbel, maar bestrijdt de historische. Zij ontkent de geloofwaardigheid van vele bijbelsche verhalen, inzonderheid die, waarin wonderen worden voorgesteld als gebeurde zaken. Wel gaan niet al hare aanhangers even ver, maar alleen die behooren tot de linkerzijde en alle wonderen, ja al het supranaturele ontkennen, handelen consequent; want voor hen, die de immanentie leer aannemen moeten noodwendig alle wonderen, openbaringen en bovennatuurlijke feiten onmogelijk zijn. De M.Th. brengt bedenkingen in tegen de historische waarheid des bijbels; maar de historische kritiek, die zij op de bijbelboeken toepast heeft niet veel te beteekenen, is de vrucht van willekeur en vooroordeel. De ‘Brieven over den bijbel’ Van Busken Huët worden aangeduid als de bronnen der kennis van de bijbelbeschouwing der mod. theologen, linker zijde. ‘Wij vinden daarin den weg, langs welken hij (B. Huët) tot zijne ontkenning van de evangelische geschiedenis en tot de nieuwe wording van het christendom gekomen is. Die weg is geen andere, dan welke ook door de negatieve kritiek in Duitschland is bewandeld. Drie stadiën vinden wij op dien weg en aan het hoofd daarvan staan drie namen, Hegel, D.F. Strauss en Tubingen.’ - Aan Hegel is de meening ontleend, dat men de feiten der evangelische geschiedenis loochenen kan, zonder daarom de idee in die

[p. 114]

feiten vervat te verliezen, of, gelijk Huët het uitdrukt dat ‘iets niet ophoudt waar te zijn al is het ook niet werkelijk gebeurd.’ Gorter noemt het weêr de lichtzijde der M.Th., dat zij leert vooral te letten op de idee, op de geestelijke waarheid in de feiten voorgesteld; maar hij acht het hare donkere schaduwzijde, dat zij beweert die idee te kunnen behouden bij het wegvallen der feiten. Die feiten alleen toch geven ons zekerheid. ‘De ideëen houden voor ons op zeker te zijn en zonder zekerheid doen zij ons geen nut,’ indien de feiten waaraan zij verbonden zijn niet werkelijk zijn geschied. Naar het voorbeeld van Strauss wordt door Huët groot gewigt gehecht aan het onderling verschil tusschen de verhalen der vier evangeliën; maar wel verre dat dit verschil pleiten zou tegen de geloofwaardigheid, is het, volgens Gorter, zeer natuurlijk en juist een bewijs voor de goede trouw der verhalers. Eindelijk neemt Huët de hypothese der Tubingers over, waarmeê deze getracht hebben de wording van het Christendom te verklaren op natuurlijke wijze. Doch deze hypothese mist allen grond. Bij onbevooroordeeld onderzoek blijkt, dat de christenen ten tijde der apostelen niet verdeeld waren in twee groote, elkander vijandige partijen, maar alleen dat er nevens de groote menigte der geloovigen uit Joden en Heidenen, die eensgezind waren, sommige drijvers en warhoofden werden gevonden; ‘aan de eene zijde eene joodsche rigting, welke zich later als Ebionitisme, en aan de andere zijde eene heidensch wijsgeerige rigting, welke zich later als Gnosticisme afscheidde.’ Tegenover de Tubingsche theorie stelt Gorter nu de beschrijving van het ontstaan van het apostolisch christendom, zooals dat naar zijn oordeel heeft plaats gehad. Daarin komen velerlei dingen ter sprake, die wij hier niet alle kunnen optellen; maar de hoofdzaak is deze: de oorsprong van het christendom is bepaald supranatureel. ‘Voor der zake kundigen staat de echtheid der schriften en daarmede haar historisch karakter vast. Wij kunnen niet anders aannemen, dan dat de daarin verhaalde dingen geschied zijn, dat het christendom zijn oorsprong heeft in Jezus, en allengs beter begrepen zich bij de eenstemmige katholiciteit, onder tegenstand aan de eene zijde van sommige joodsche drijvers en aan de andere zijde van eenige gnostieken, rus-

[p. 115]

tig van het judaïstische tot het paulinische en van daar tot het johanneïsche standpunt heeft ontwikkeld in den apostolischen tijd, zoodat het apostolische christendom, gelijk het in het nieuwe testament is vervat, lang voor het einde der eerste eeuw aan de menschelijke toepassing werd overgegeven.’

De Mod. Th. oppert ook bezwaren tegen den inhoud der bijbelschriften; deze moeten ook in dit hoofdstuk worden getoetst. Zij betreffen alle de wonderen en openbarings feiten. Wonderen kunnen niet als werkelijk gebeurde dingen aangenomen worden, daar zij niet overeen komen met de door God gestelde orde in de natuurlijke en zedelijke wereld. Maar, antwoordt Gorter, is dan de zonde daarmeê overeenkomstig? Het geheele bezwaar komt eigenlijk hierop neder, volgens onzen schrijver, dat de in den bijbel verhaalde feiten niet passen in de wereldbeschouwing der mod. theologen, en de vraag is dus of die wereldbeschouwing de ware verdient te heeten? Maar die vraag is reeds beantwoord. De modernen vereenzelvigen God met de wereld, zij erkennen geen boven de natuur verheven en op haar inwerkende magt, hunne wereldbeschouwing is naturalisme. Daartegenover moet het supranaturalisme gehandhaafd worden. ‘Alle bezwaren tegen den inhoud der evangelische op dezen grond ingebragt, zijn van nul en geener waarde. Men mag geene wereldbeschouwing vooraf vaststellen en daarnaar bepalen wat geschieden kan; maar moet eerst nagaan wat geschied is, en daaruit dan de wereldbeschouwing opmaken. Deze is de ware weg.’

Eene andere bedenking is door Opzoomer in het midden gebragt. Hij zegt: ‘wanneer gij de wonderverhalen des bijbels aanneemt, hebt gij geen regt om andere wonderen te loochenen, bijv. die van de Roomsche kerk, ten minste indien gij geen reden hebt om aan de geloofwaardigheid des verhalers te twijfelen.’ Gorter is het hierin volkomen eens met den hoogleeraar. Hij geeft gereedelijk toe, indien wij na naauwkeurig en onpartijdig onderzoek de geloofwaardigheid des verhalers moeten erkennen, hebben wij geen regt tot twijfelen aan hetgeen hij verhaalt, al komt het verhaalde ons nog zoo onwaarschijnlijk en onbegrijpelijk voor.

Wij mogen ons oordeel over de wonderen, die ons meêgedeeld worden opschorten, wij kunnen niet loochenen dat

[p. 116]

zij geschied zijn. Geen verhaal mag om de innerlijke onwaarschijnlijkheid verworpen worden als leugenachtig. ‘Het verhaal, dat uitwendig vast staat moeten wij aannemen, schoon de inhoud ook strijdt met onze overtuiging.’ Tot staving van deze vreemde uitspraak (naar ons oordeel eene contradictio in terminis) beroept de schrijver zich op zoovele zonderlinge dingen als daar ook tegenwoordig soms geschieden, bijv. bij tafeldans en spiritisme, waarvan wij de werkelijkheid niet loochenen kunnen al begrijpen wij den zamenhang van die voorvallen met de natuur niet. 't Komt er juist op aan dien zamenhang op te sporen. Wanneer men die zonderlinge verschijnselen vergelijkt met de wonderen, in den bijbel verhaald, moet men groote overeenkomst opmerken. Zoo zou de verklaring van deze ook kunnen dienen tot bevestiging van gene. Zulk eene verklaring tracht Gorter te geven, door de aanwijzing, dat al die verschijnselen te huis behooren op het gebied van het opgewekte geestes leven. Wij zullen den schrijver niet volgen bij de ontwikkeling van dit gevoelen, maar merken daaromtrent alleen op, dat het, naar onze meening, onmogelijk is om door dit zoogenaamd natuurverband de wonderen des bijbels te verklaren. Het opgewekte geestes-leven toch kan zijn invloed alleen toonen in den persoon, die het draagt en welligt op de voorwerpen, die met hem in aanraking worden gebragt. Maar het is niet genoeg om werkelijk dooden levend te maken of genezingen in de verte te doen; het baat niets bijv. tot verklaring van Jezus' opstanding, want in een lijk kan geen opgewekt geestesleven zijn.

Het onderscheid tusschen de wonderen, verschijningen enz., in den bijbel verhaald, en de zonderlinge verschijnselen en feiten bijv. van onzen tijd, van tafeldans enz., is dus niet te zoeken in den vorm, in den aard dier dingen, maar alleen in hunnen verschillenden oorsprong. ‘Ligt hij (de oorsprong) in of buiten de menschen, zijn zij (de verschijnselen) in en uit hen ontstaan of zijn ze hun van buiten aangebragt?’ Dit van buiten ware juister genoemd van boven, want Gorter doelt op het ‘kennelijk onderscheid’ van hetgeen uit de menschen en uit God is. De moderne theologen kennen zulk een onderscheid niet, derhalve ook dat niet tusschen de verschijnselen in en buiten den bijbel. En ‘zoo moet bij gemis

[p. 117]

van allen uitwendigen grond, alleen hun geweten beslissen, wat zij na alles onderzocht te hebben als waarheid aannemen of als leugen verwerpen zullen.’ Dat het bedoelde onderscheid evenwel bestaat en moet erkend worden, gaat de auteur nu aantoonen. Hij plaatst daartoe eenige naar het uitwendige soortgelijke verschijnselen nevens elkander, en beroept zich dan op het redelijk waarheidsgevoel, of elders ook op het hart zijner lezers, opdat zij zullen toestemmen dat het eene uit den mensch het andere uit God is. Dat waarheidsgevoel moet dan beslissen over de werkelijkheid, bijv. der verschijning van den verhoogden Heer aan Paulus op den weg naar Damaskus, der pinksterwonderen, der verschijningen van den opgewekten Jezus aan de discipelen enz. Bij dit laatste moeten wij nog een oogenblik stilstaan. De tegenwerping der mod. theol. komt hier ter sprake, dat eene ligchamelijke opstanding door de woorden der Schrift zelve weêrsproken wordt. Maar, antwoordt Gorter, wij bedoelen ook, de werkelijkheid van het feit vasthoudende, geene ligchamelijke opstanding. Deze ‘zou op zich zelve eene onzinnigheid zijn.’ Dat is sterk gesproken. Maar toch is alles waar, wat de bijbel ons omtrent het herleven van Jezus meldt. Toch was de opgestane geen geest, ‘want een geest kan niet op zich zelve leven en werken.’ Toch was hij ook geen ligchamelijk wezen, ofschoon hij gesproken en gegeten heeft, gezien en gehoord en nog de lidteekenen van het lijden zigtbaar toonde. ‘Maar hoe is de Heer dan opgestaan?...wij kunnen volstaan met een: wij weten het niet. Maar hoe is hij verschenen, gezien en gehoord? met het zinnelijk of geestelijk (!) oog en oor, zintuigelijk of in den geest?...alweder: ‘wij weten het niet.’ - Kan iemand zich tevreden stellen met zulk een resultaat?

In dit zelfde hoofdstuk wordt de kwestie der wonderen behandeld. Dit anders zoo moeijelijk vraagstuk schijnt hier tamelijk eenvoudig. ‘De mod. theol. heeft zich vergeefs afgemat over eene definitie van het wonder.’ Hoe dwaas! Die definitie is toch zoo gemakkelijk te geven, immers: ‘wonder is gelijk het woord aanduidt al wat verwondering wekt.’ De evangelische wonderverhalen bevatten geschiedkundige waarheid, dus is de eenige vraag: ‘of de wonderen uit God, of uit de menschen zijn?’ Waarlijk, dat mag heeten,

[p. 118]

den knoop doorhakken. En hoe wordt nu die eenige vraag beantwoord? ‘Het geloof eischt geen bewijs, maar slechts grond, en dien grond vindt het in de rede. Ieder gevoelt zonder bewijs, die wonderen en ook de openbaringsfeiten die ze bevestigen zijn uit God.’

Met groote belangstelling en ware ingenomenheid hebben wij gelezen, wat G. verder nog in dit hoofdstuk volgen laat. Hij spreekt van de gevaren aan de bestrijding van het historische christendom door de mod. theol. verbonden, en ofschoon wij niet al wat hij zegt zouden willen overnemen is er toch veel in het door hem uitgesprokene, dat onze volle toestemming heeft en zeer der behartiging waardig is. Op welsprekende wijze rigt hij zich tot de mod. theologen der linkerzijde, zoo als hij die noemt, die steeds bezig zijn met afbreken, ontkennen, bestrijden en betwijfelen van al het bovennatuurlijke, en wijst hen op de verderfelijke gevolgen, die hun handelen moet hebben voor hun eigen geloof, voor het heil der gemeente, voor de algemeene zedelijkheid. Hij houdt hun het voorbeeld van Jezus voor. ‘Hij kwam ook in zijn tijd eene moderne, eene nieuwe zienswijze brengen, doch hij begon niet met de oude te bestrijden, te ontkennen en weg te werpen. Neen! hij zeide gekomen te zijn, niet om de wet en de profeten te ontbinden, maar te vervullen. Hij werkte alleen positief, nimmer negatief. Zoo moesten de mod. theol. ook doen.’

Doch daar zijn er onder hen, die zoo handelen, en in hunnen arbeid toont zich de lichtzijde der nieuwere godgeleerdheid. Een gevolg van hunne werkzaamheid is: ‘zij hebben ons den bijbel nader gebragt. Menschen spreken hier nu tot ons en verhalen ons wat in hun harte omging, maar vrome menschen van eene zoo zuivere godsvracht als wij nergens elders aantreffen en in een zoo heiligen geest als ons nergens elders tegen ademt. Wat de bijbel aan gezag misschien verloren heeft, heeft hij in nuttigheid en bruikbaarheid in dubbele mate gewonnen.’

Het vierde hoofdstuk is toegewijd aan de beschouwing van Jezus. Doch wij moeten ons bekorten, en zullen daarom verder alleen eenige hoofdpunten opgeven. De schrijver stelt hier eerst voor, hoe de christenen, blijkens de geschiedenis, altijd den Heer hebben beschouwd, en

[p. 119]

plaatst daartegenover de beschouwing der mod. theologie, dan wil hij beider zienswijze nader beproeven, om eindelijk de slotsom van zijn onderzoek op te maken en aan te wijzen, welke beschouwing overeenkomt met de werkelijkheid. De christenen hebben ten allen tijde iets hoogers in Jezus erkend en daarom in hem geloofd. Dat hoogere hebben zij op verschillende wijze zoeken uit te drukken; maar het komt hierop neêr, dat zij hem beschouwden als den Christus, den zoon Gods. De mod. theol. daarentegen beweert aangaande Jezus; hij was mensch, niets meer dan mensch. ‘Zoo hij iets hoogers was (dan een gewoon mensch) ‘hij was het alleen door zijne zondeloosheid.’ Al het bovennatuurlijke dat hem wordt toegeschreven, is hem toegedicht door zijne verheerlijkende volgelingen. Tot juiste waardering van deze beide beschouwingswijze is het van belang te wijzen op het onderscheid tusschen den ideaal-mensch en de werkelijke menschen. ‘De ideale mensch is werkelijk geworden.’ ‘Jezus is volkomen en in allen deele mensch, maar tegelijk hooger dan de menschen.’ Het hoogere in Jezus is dan de volkomen ontwikkelde rede. Hierin komen modernen en niet-modernen overeen. (Wij begrijpen evenwel niet hoe de laatsten zoo iets kunnen aannemen en tevens het geloof vasthouden aan de historische berigten der evangelien.) Maar zij verschillen hierin, dat deze ‘het hoogere in Jezus als eene verwantschap met God beschouwen en ‘het bij genen met God in een vloeit.’ Het onderscheid berust weer op het verschillend Godsbegrip. Vanwaar die volmaaktheden van Jezus? Daar is geen bevredigend antwoord op die vraag te vinden, verzekert Gorter, of men moet aan het voorbestaan gelooven en hij tracht dat geloof als redelijk en zeer aannemelijk voor te stellen.

Wij kunnen de bijzonderheden, hier besproken, niet uitvoerig meêdeelen, ofschoon er veel onder is, dat wij met groote belangstelling hebben gelezen; maar bepalen ons tot de slotsom van hetgeen in dit hoofdstuk behandeld is. Ook hier is goed en kwaad in de mod. theologie. ‘Wij danken haar,’ zegt Gorter, ‘veel goeds en verwachten van haar nog veel meer. Zij doet ons Jezus meer van zijne menschelijke zijde beschouwen dan wij immer deden, en oefent daardoor een zegenrijken invloed op ons subjectief

[p. 120]

christendom. Welk een hemelsbreed verschil, wanneer wij de vroegere beschouwingen vergelijken met de tegenwoordige. Dat wij Jezus als een redelijk wezen beschouwen, danken wij der moderne theologie, en hoe meer wij Jezus zoo beschouwen hoe redelijker onze godsdienst, hoe redelijker wij zelve worden. Vroeger stond Jezus als een vreemd en onbegrijpelijk wezen verre boven ons; nu komt hij ons telkens nader, nu leeren wij hem liefhebben als onzen eerstgeboren broeder, en hoe meer wij ons in de volmaaktheid van zijn redelijk wezen verdiepen, naar diezelfde mate verkrijgt ons christendom een meer zedelijk karakter en gevoelen wij het onafscheidelijk verband tusschen godsdienst en deugd.’ Ziet daar de lichtzijde, maar daartegenover staat een donkere schaduwkant. De moderne theologen ‘ontkennen Jezus' hoogere zending, waardigheid en magt.’ Zij erkennen wel zijn zoonschap, maar ontkennen zijn christusschap. Derhalve kunnen zij niet ‘in hem gelooven, persoonlijk vertrouwen op den persoon, vertrouwen “op zijne hulp in tijd en eeuwigheid.” Zij ontzeggen aan Jezus de magt tot verlossing. Bij hunne beschouwing vervalt de zekerheid der vergeving van zonden, evenzoo het gezag van Jezus, het middelaarschap, de voorspraak, de hulp des heiligen geestes, de plaatsbereiding, ja eindelijk zelfs de zekerheid van het toekomende leven.

Het laatste hoofdstuk draagt het opschrift: de Gemeente, en daarin wordt de uitwerking geschetst die de onderscheiden godsdienstige stellingen moeten hebben op het zedelijkgodsdienstig leven. De beweging, waarvan nu de mod. theol. de jongste openbaring is, heeft eene hervormende strekking. Men wil verandering, verbetering te weeg brengen in het christendom, zoo als het thans zich vertoont. Is dat goed te keuren? Heeft het traditionele christendom hervorming noodig? Het antwoord van onzen schrijver op deze vraag luidt bevestigend, en hij geeft zijne gronden op. “Het beschaafd Europa is verdeeld in twee partijen, liberalen en kerkelijken. De kerkelijken hechten zich aan het traditionele christendom, de liberalen worden gedurig onverschilliger en afkeeriger daarvan, niet alleen onder protestanten, maar nog veel meer onder roomsch-katholieken.” Wat is de oorzaak van die toenemende onverschilligheid en

[p. 121]

afkeerigheid van het christendom? Waarlijk niet alleen ligtzinnigheid en wereldsche lust. Men kan die verschijnselen waarnemen bij vele beschaafde en streng zedelijke menschen, bij velen die prijs stellen op deugd en regtvaardigheid. Maar de reden daarvan is, dat godsdienst en zedelijkheid in het traditioneele christendom niet noodzakelijk verbonden zijn.’

Er wordt in het christendom, zoo als het over het algemeen zich vertoont, te hooge waarde toegekend aan vormen. Die vormelijkheid is een gebrek dat zeer nadeelig werkt. De roomsch-katholieke hecht zich aan zijne sacramenten. Bij protestanten wordt het kenmerk van den christen gezocht in de zuivere belijdenis der dogmata. Zoo vindt de beschouwing ingang, dat men zeer wel een christen kan zijn zonder een zedelijk mensch te wezen, en aan de andere zijde, dat men voor zijn zedelijk leven het christendom niet noodig heeft. Zoo wordt van elkaar gescheiden, wat in waarheid op het innigst verbonden is en niet afgescheiden kan worden. Daarom is het noodig dat er hervorming kome. Kan nu de mod. theol. in die behoefte voorzien? Gewis kan zij veel daartoe bijdragen. ‘Zij ontkent meer dan eenige rigting in de kerk ooit heeft ontkend, ja zooveel, dat zij vaak den schijn verkrijgt van eene bestrijding van de waarheid en goddelijkheid des christendoms;’ maar tegelijk ‘ontwikkelt zij de diepste inzigten in het wezen des christendoms.’ In die diepe inzigten zijn ‘de voorbereidende elementen te ontdekken van eene naderende hervorming, ja, van eene herstelling der apostolische gemeente.’ Deze lof is groot doch ook wel verdiend, omdat de mod. theol. ‘het geestelijk leven als het wezen van het christendom erkent. Dat noemt zij religieus leven en wil daarmeê aanduiden ‘eene gesteldheid, waarin deugd en vroomheid, zedelijkheid en godsdienst zamenvloeijen.’ Zij leert verder de eenheid van godsdienstig leven en zaligheïd, als ook van zonde en ellende. Voor haar is de christen een zedelijk persoon. ‘Om iemand christen te noemen eischt zij in hem eene zedelijkheid boven het middelmatige.’ Hierin erkennen wij de lichtzijde der M.Th. ‘Zij is het vooral, die het menschelijke, redelijke en zedelijke karakter van het christendom en den christen in het licht stelt, en daarin zien wij eene voorbereiding

[p. 122]

tot hervorming der kerk, tot herstelling der apostolische gemeente.’

Doch nu de schaduwzijde. De moderne theologie wil geestelijk leven, naar het voorbeeld van Christus, maar ‘terwijl zij zooveel van Jezus wegwerpt, komt zij ook niet tot de volheid van zijnen geest en diensvolgens ook niet tot de volle zedelijkheid. Zij geeft eene slappe moraal.’ Zij kan ten gevolge van hare immanentie-leer ‘niet komen tot regtvaardigheid, vergeving van zonden en een persoonlijk leven na den dood. Zij kan, gelijk zij zelve belijdt, ook niet bidden. En evenwel wordt, hetgeen zij niet geven kan, door de rede geëischt.’ En hoe komt het nu, dat met zooveel goeds, zooveel kwaads vermengd is? Gorters antwoordt luidt: de moderne theologen verwarren God zelv' met de idee van God. ‘Verwart men God met zijn idee, dan vloeijen God en mensch in onze voorstelling zamen en komt men noodzakelijk tot alle dwalingen der moderne theologie; onderscheiden wij God evenwel van zijne idee dan stellen wij ons de betrekking tusschen God en menschen voor als eene verwantschap, waarin al het goede der moderne theologie ligt opgesloten.’

Ten slotte, hoe hebben wij nu over die M.Th. te oordeelen, welke vruchten zal zij opleveren? ‘Wij achten haar niet in staat om de beweging, waarvan zij eene phase is, tot eene bepaalde uitkomst te leiden. Zij is niet houdbaar, want zij steunt op een valschen grondslag en leidt tot resultaten welke in strijd zijn met de rede.’ Doch al gaat zij voorbij, de beweging zal niet ophouden, de hervorming des christendoms zal eenmaal tot stand komen, en dan zal het blijken dat ook zij niet te vergeefs bestaan heeft. Het goede door haar aan het licht gebragt gaat niet verloren, maar kan gewigtige bijdragen leveren tot eene volgende heilrijke uitkomst.

Wij zijn gekomen aan het einde van ons verslag, dat uitvoeriger geworden is dan wij ons hadden voorgesteld. Die uitvoerigheid is zeker eensdeels te wijten aan de breedsprakigheid van den schrijver, waardoor het vaak moeijelijk wordt den draad der redenering vast te houden en den loop der gedachten te volgen; maar anderdeels moge zij aangemerkt worden als een bewijs van onze belangstelling

[p. 123]

in het werk. 't Is zoo, voraussetzungslos was ook Gorter niet, toen hij zich tot schrijven zette, hij wilde de M.Th. bestrijden. Maar wij zullen dit geen gebrek noemen, wie zich wil mengen in den strijd moet partij kiezen; de onverschillige alleen kan geheel onpartijdig zijn. Maar de strijd is hier gevoerd op echt humane wijze, gelijk het den wetenschappelijken man en vooral den christen voegt. Het spijt ons daarbij te moeten voegen, dat de auteur hier en daar een zoo hoogen toon heeft aangeslagen en den schijn op zich geladen van zijne tegenstanders eenigzins te minachten. Maar Gorters boek is naar ons oordeel een merkwaardig boek, dat ons vervult met achting voor den schrijver, dat zoo wij hopen met ernst zal gelezen en overwogen worden door allen, die belang stellen in den strijd onzer dagen voor en tegen de moderne theologie.

R.

V.