Tirade. Jaargang 46 (nrs. 393-397)

[p. 97]

Joke Hermsen
Carne vale of: het Droste-effect van digitale cultuur (Filosofische kanttekeningen bij virtuele subjectiviteit)

Wie nog altijd niet precies weet wat doomen, interfacen, hacken of flamen is, doet er goed aan de bioscoop eens in te duiken. Na films als eXistenZ en The Matrix, is er nu ook Swordfish met John Travolta, waarin de verbluffende cyberwereld die de digitale cultuur ons te bieden heeft breeduit op het doek wordt uitgemeten. In Swordfish speelt een hacker de hoofdrol die het begrepen heeft op ‘onze diepste geheimen en meest bezwarende informatie’ en daartoe het vierregelig advies opvolgt dat ook in vette letters op de bioscoopaffiches staat: ‘Log on. Hack in. Go Anywhere. Steal everthing!’

In Croonebergs film eXistenz is die rol weggelegd voor een computerspelletjesontwerpster, Allegra Geller, die zogeheten mud's (rollenspellen) maakt, waarbij je zelf kunt bepalen welk personage je in het avonturenspel gaat spelen. Om de virtuele ruimte van eXistenz binnen te gaan, is inloggen via internet overigens niet nodig; de plug dient direct in een gat in de ruggengraat, de zogenaamde biopoort, geduwd te worden. De prikkels van de gamepod beïnvloeden zo direct het zenuwstelsel, waardoor de grenzen tussen spel en werkelijkheid nog meer wegvallen. En daar is het deze film, en de computerspelletjesindustrie, uiteraard om te doen. Het bijzondere van films als eXistenz is, volgens het zojuist verschenen proefschrift Vive la differ@nce (2001) van Joost Raessens, dat deze zijn opgebouwd uit meerdere levels, waarvan de status - is het schijn of werkelijkheid? - niet of nauwelijks meer te bepalen is.

Een argeloze toeschouwer als ik denkt inderdaad eerst dat het level van Allegra Geller wel ‘de werkelijkheid’ zal zijn. Geller is immers samen met haar lijfwacht Pikul op de vlucht voor de fanatieke ‘anti-eXistenzialisten’ oftewel de zogenaamde ‘realisten’, die een einde willen maken aan de wijze waarop internet en computerspellen ‘de werkelijkheid’ geweld aandoen. Aan het eind van de film blijkt echter dat dit verhaal ook weer een onderdeel is van een ander spel, TranCendenZ geheten, (Crooneberg weet fraaie, filosofische titels te verzinnen) dat in een onderzoeksseminar wordt uitgeprobeerd. Aan dit seminar doen ook Allegra en Pikul mee en zij blijken ver-

[p. 98]

mommingen van realisten te zijn die de uitvinder van TranCendenZ willen vermoorden, vanwege zijn ‘genadeloos omvormen van de realiteit’. Ook de status van dit level wordt echter weer ondermijnd, als iemand op het einde van de film vraagt: ‘Zijn we nog in het spel?’

Maar, ben ik er nog wel? Dat vroeg ik me na afloop van deze verwarrende film tenminste af. En zo ja, waar? Op welk level? Het lijkt inderdaad dé vraag te zijn die de bioscoopbezoeker zich bij het naar buiten lopen dient te stellen. De digitale cultuur heeft blijkbaar een nieuw soort Droste-effect voor ons in petto; niet zozeer de eindeloze herhaling van plaatjes of afbeeldingen op een cacaoblikje, maar de vermenigvuldiging van werkelijkheidsniveau's op het film- of computerscherm.

In cyberspace is het niet de bedoeling om een bepaalde werkelijkheid zo overtuigend mogelijk uit te beelden, zoals de meer klassieke film beoogde, maar om meerdere parallelle (schijn)werkelijkheden naast elkaar te suggereren. De uitdaging is om het zo te brengen dat er niet langer valt uit te maken welk level nog spel en welk level ‘werkelijkheid’ is. Sterker nog, het gaat er juist om het onderscheid tussen ‘schijn’ en ‘werkelijkheid’ onmogelijk of onbeslisbaar te houden. Maar waarom eigenlijk, zo vroeg ik mij ongetwijfeld een beetje onnozel af. Wat is er nu zo interessant aan deze verwarring, behalve dan dat je je elke keer als een level weer schijn blijkt te zijn, flink bij de neus genomen voelt?

Deze onbeslisbaarheid geldt overigens niet alleen met betrekking tot de verhaallijn van films en spelletjes, maar ook voor de identiteit van de spelers of mede-chatters, die bijna altijd fake-identiteiten zijn. De bezoekers van internet nemen namelijk graag een ander geslacht aan, of kiezen een andere leeftijd of huidskleur uit. Internetgoeroe's en andere beschouwers staan juichend aan de zijlijn vanwege de politieke winst die de virtuele wereld hiermee in een handomdraai geboekt zou hebben. Niet langer kan iemand op grond van zijn ras, sekse of leeftijd gediscrimineerd worden. De weerbarstigheid van de traditionele werkelijkheid is was geworden voor de spelers op het internettoneel...

Kan het mooier? Het lijkt van niet. Toch kan ik het niet laten om bij het gemak waarmee de algehele verwarring en onduidelijkheid door internetadepten als politieke winst wordt binnengehaald, enkele kanttekeningen te plaatsen. Hierbij speelt mijn eigen ervaring op het net uiteraard een belangrijke rol. Mijn meestal nogal willekeurige en vooral ook zeer tijdrovende

[p. 99]

zoektochten op het net heb ik zelden als politiek zinvol ervaren. In tegendeel. Vaak maakt zich na afloop een diep gevoel van zinloosheid en leegte van mij meester, nog vele malen erger dan na een paar uur Nederlandse televisie kijken. Deze ervaring geldt overigens niet zozeer voor het gebruik van e-mail, dat al met al een redelijk efficiënte wijze van communiceren is, maar met name voor het gebruik van het world wide web, de zoekmachines, het anonieme chatten en de virtuele spelletjes. Het zijn vooral deze vormen van internet die verwarring zaaien omtrent de identiteit van de gebruikers en de keuze tussen schijn of werkelijkheid.

Kenmerkend van digitale cultuur is het ontbreken van een lichamelijke of materiële context van de virtueel aangeboden beelden. Het spel, de chat, zelfs de zoektocht gebeurt voornamelijk op het niveau van de geest. Je kunt je medespeler niet zien of horen, je mede-chatter niet ruiken of proeven - hoezeer men op bepaalde sites ook zijn best doet de schijn hiertoe te wekken -, de geraadpleegde boeken of archieven niet voelen, door je vingers laten gaan, laat staan er in rondneuzen. Het lichaam en zijn zintuigen hoeven op het net met andere woorden niet of nauwelijks te worden ingezet. Ik heb zo'n vermoeden dat de afwezigheid van deze fysieke context - en daarmee ook van de geschiedenis waarvan dat lichaam nu eenmaal alle sporen draagt - voor een groot deel voor mijn ervaring van leegte en zinloosheid verantwoordelijk is. Een leegte die waarschijnlijk meer risico's met zich mee brengt dan de veronderstelde politieke voordelen die aan de anonimiteit van het net verbonden zijn.

Er zijn nogal wat internetfilosofen die, meestal met een samenvatting van het werk van de Franse, postmoderne filosofen Gilles Deleuze en Felix Guatarri in de hand, beweren dat de mogelijkheid van het scheppen van parallelle werkelijkheden en veelvoudige identiteiten op het web juist voor de noodzakelijke heterogenisering van de samenleving zorgt. Niet langer wordt dé waarheid van één bepaalde wekelijkheidsopvatting verkondigd door één specifieke groep. Een veelvoud van stemmen zou op het net, ongehinderd door sociaal-politieke barrières, haar visie op de wereld kwijt kunnen. De veronderstelde democratiserende werking van internet wordt in het verlengde hiervan nogal eens in verband gebracht met Deleuzes ‘decoderende’ en ‘deterritorialiserende’ wijze van denken. De vraag is echter of het hier slechts een ogenschijnlijke overeenkomst betreft, met name ingegeven door Deleuzes verrassend moderne vocabulaire en metaforiek, of dat er ook daadwerkelijk vanuit filosofisch perspectief een lijn te trekken valt tussen

[p. 100]

virtuele subjectiviteit enerzijds en de postmoderne subjectiviteit van iemand als Deleuze anderzijds.

In het werk van Deleuze draait alles om het concept intensiteiten; daarmee doelt hij op bepaalde ervaringen of ‘belevingstoestanden’ die daar opdoemen ‘waar de gemeenschap aan de periferie betrokken raakt in een ander soort avontuur’. Dat andere avontuur wordt beleefd door degenen die erin geslaagd zijn aan de door de samenleving opgelegde ‘stigmatiseringen’ te ontsnappen. Zij hebben met andere woorden de bepalingen van ras, sekse, leeftijd, klasse kunnen decoderen, en er een andere verhouding toe ontworpen dan degene die van hogerhand werd opgelegd. Een dergelijk ‘verraad plegen’ aan de eigen determineringen is voor Deleuze de voorwaarde om tot andere vormen van denken te komen:

‘We worden altijd vastgepind op de muur van de dominante betekenissen. We worden altijd in het gat van onze subjectiviteit geduwd, het zwarte gat van ons ik, dat ons dierbaarder is dan wat ook. Een muur waarop alle objectieve bepalingen geschreven staan die ons vastleggen, in hokjes en categorieën plaatsen. Hoe uit het zwarte gat te komen, in plaats van in de diepte van onze eenzaamheid rondjes te blijven draaien?’

Technologieprofeten menen dat internet hét antwoord biedt op de vraag hoe uit het zwarte gat van de identiteit te komen. Op het net kan immers verraad gepleegd worden bij het leven. Elke vorm van bepaaldheid kan zo aan de digitale laars gelapt worden: de keuze van ras, sekse, klasse of cultuur is voor iedereen volkomen vrij. De digitale cultuur zou vanuit Deleuziaans perspectief zelfs als een vorm van kritiek op of decodering van het representatieve denken gezien kunnen worden; een denken dat de wereld tracht te ordenen door datgene wat van elkaar verschilt, het differente, ondergeschikt te maken aan datgene wat met elkaar overeenkomt, het identieke.

Digitale cultuur zou bepaalde vluchtroutes uit het representatieve denken vrijleggen, die het beeld van een eenduidige werkelijkheid onderuit halen door er meerdere naast elkaar te stellen. Deleuzes beeld van denken als een nomade en als een rhizoom, dat wil zeggen als een niet vast te leggen of in te dammen, zich ondergronds vervlechtend netwerk, zou een rake metafoor voor internet kunnen zijn.

Deze interpretatie van internet lijkt té mooi om waar te zijn. Voor we in de euforie gaan delen, moeten we ons misschien toch eerst afvragen of internet inderdaad de door postmoderne en technofiele filosofen zo vurig gewen-

[p. 101]

ste heterogene invulling van subjectiviteit en samenleving mogelijk maakt. En of ze ons geen virtuele loer draait.

De Amerikaanse auteur Sherry Tuckle ziet het allemaal heel rooskleurig. Het virtuele subject is volgens haar ‘iemand die nooit dezelfde is, maar wel altijd degene die hij pretendeert te zijn.’ Hij is dus velen tegelijk, ‘en toch elke keer weer anders’, omdat zijn identiteit niet alleen ontdaan wordt van een vaste en lokaliseerbare kern, maar ook eindeloos in cyberspace vermenigvuldigd wordt. Al die andere ‘ikken’ kunnen zich volgens Tuckle heel dicht of juist heel ver van zijn ‘oude zelf’ ophouden, hoewel er van ‘zelf’ in de klassieke betekenis van het woord eigenlijk nauwelijks sprake meer kan zijn. Het virtuele subject verkiest met andere woorden wie of wat het wil zijn, al naar gelang de stemming waarin het zich bevindt.

Het virtuele subject heeft ‘onvergelijkbaar veel mogelijkheden om met zijn identiteit te spelen’, stelt Tuckle tevreden vast in haar bijdrage aan Cultures of Internet (1998). Hij is de spin in het world wide web en kan daar alle vliegen vangen die hij maar wenst. Als het een dag wat zwaar op het werk was, dan kan hij 's avonds iets heftiger tekeer gaan in een van de meer gewelddadige muds spelletjes. Deze Multi-Userspelgroepen betekenen meer dan alleen elektronische communicatie; het komt neer op een zeer visuele vorm van conversatie, of soms eerder confrontatie, tussen een onbepaald aantal mensen van over de hele wereld. Het virtuele subject kan er een bepaalde ruimte intekenen en er personen ontmoeten of bevechten die hij zelf verkiest.

Hij of zij is kortom degene die alles kan en alles vermag op internet. Dagelijks kruipt hij vele uren achter het beeldscherm om daar vooral te beweren dat hij iemand anders is; hij bewoont een bepaald huis in een bepaalde stad, die op grond van gelijkgezinden ‘gebouwd’ is en waar hij iemand met net een iets beter of juist een iets slechter karakter kan zijn. Soms neemt hij het uiterlijk van een beroemde acteur of actrice aan en wordt hij de virtuele, dat wil zeggen de ‘zo goed als’ versie van deze beroemde persoon. Hoe hij er werkelijk uitziet, doet er niet toe en zullen de anderen ook nooit te weten komen: de virtuele subjectiviteiten die cyberwereld bevolken kunnen door hun medechatters niet ontmaskerd of getraceerd worden. En daarom ook nauwelijks ter verantwoording geroepen worden voor hun daden of uitlatingen.

Het virtuele subject lijkt zich aldus aan de wet te onttrekken en zich als een nomade in een soort wetteloos niemandsland te bewegen; hij of zij is de ‘sans toit ni loi’, de vogelvrije zwerver van de virtuele maatschappij. Tenzij je

[p. 102]

een verdachte achternaam hebt of door inlichtingendiensten zo langdurig bespioneerd wordt dat deze je uiteindelijk kunnen ontmaskeren, krijgt de wet geen vat op je.

In sommige gevallen hebben ze daar in Amerika iets op gevonden. Speciaal opgeleide cybercops geven zich op het net uit voor twaalfjarig meisjes die een real-life afspraakje met hun cybergeliefde proberen te maken. Als de cyberlover op komt dagen, zoals onlangs nog een drieëntwintigjarige Nederlandse computermedewerker die daar zelfs een vliegticket naar Chicago voor over had, wordt hij door de zedenpolitie ter plekke ingerekend. Het is de vraag of dergelijke valstrikken juridisch gezien wel door de beugel kunnen. Ook bij de zich steeds uitbreidende spionagewerkzaamheden op het net door onder meer nationale veiligheidsdiensten, moeten we ons, zelfs na de recente aanslagen in Amerika, afvragen of de privacy van de burgers niet te veel in het geding komt.

De relatieve onzichtbaarheid van de ‘werkelijke’ identiteit van de internetgebruiker mag de opspoorbaarheid van criminelen ernstig belemmeren, vanuit een breder politiek-filosofisch perspectief zou deze anonimiteit echter allerlei voordelen hebben. Gesprekspartners worden op internet bijvoorbeeld niet langer op grond van vooroordelen, maar louter en alleen op grond van de inhoud van hetgeen ze zeggen beoordeeld. Hierdoor zou een grotere vrijheid van meningsuiting en een geringere discriminatie op grond van ras, sekse of kleur ontstaan.

Een trouwe bezoeker van een virtuele gemeenschap in Amerika zegt hierover in Dinty W. Moore's boek The Emperor's Virtual Clothes (1998): ‘Het verschil tussen een on-line ontmoeting en een real life ontmoeting is dat je on-line minder sociale angsten en schaamtes kent; daarom voel je meer moed, openheid en eerlijkheid om te spreken. Bovendien word je niet geplaagd door allerlei vooroordelen omtrent je gesprekspartner, simpelweg omdat je deze niet kunt zien. Je focust alleen op de inhoud van het gesprek en de hierin verwoorde ideeën en gedachtes.’

Dat het verhullen van afkomst een grotere vrijheid om te spreken en te denken geeft, was ook de overtuiging van de politiek filosofe Hannah Arendt. Zij ontwierp analoog aan de Griekse agora een politiek platform, waarop de deelnemers alleen ‘gemaskerd’, dat wil zeggen op de wijze van klassieke Griekse toneelspelers die ook een gezichtsbedekkend masker droegen, hun mening mochten verkondigen.

Deze anonimisering van afkomst is volgens Arendt een voorwaarde om

[p. 103]

op het openbare toneel nieuwe politieke of filosofische inzichten te kunnen debiteren. In het huidige politieke systeem van de vertegenwoordigende democratie, die er voornamelijk op gericht is de belangen van een bepaalde groep te verdedigen in plaats van belangeloos en open-minded met elkaar te debatteren over morele of politieke kwesties, gebeurt dat volgens haar veel te weinig. Het lijkt derhalve legitiem om te beweren dat internet vanwege het anonieme karakter een dergelijk Arendtiaans politiek platform kan realiseren en dus bij kan dragen aan een verdere democratisering van de samenleving.

Stacy Horn, de auteur van Cyberville (1998) is hiervan overtuigd. Zij heeft de politieke voordelen van de anonieme, virtuele ruimte met name vanuit feministisch perspectief bekeken. Zij gaat er bijvoorbeeld van uit dat vrouwen ondanks de uiterlijke vormen van gelijkheid nog altijd niet als gelijkwaardige gesprekspartners van mannen worden gezien. Deze ongelijkwaardigheid leidt tot een mindere waardering van hetgeen vrouwen zeggen. Elektronische communicatie voorkomt dit. Volgens Horn voelen vrouwen zich daardoor niet alleen rechtvaardiger behandeld, maar ook minder geremd in het uiten en verwoorden van hun gedachten.

De relatieve ‘blindheid’ van internet zou voorkomen dat bepaalde sociale factoren relaties misvormen, zo meent ook de Schotse filosoof Gordon Graham, die in zijn onlangs in het Nederlands vertaalde boek Internet, een filosofische onderzoeking (2001) het democratisch potentieel van internet heeft onderzocht. Elektronische communicatie mag in zeker opzicht beperkter zijn, stelt hij, het zorgt er tevens voor dat bepaalde eigenschappen niet onthuld worden zodat er vrijer en vruchtbaarder gesproken kan worden. Internet is bovendien een snel en laagdrempelig medium, waarmee betrekkelijk eenvoudig en goedkoop deel genomen kan worden aan politieke discussies. Je zou daarom verwachten dat het als effectief communicatiesysteem van zich uit een democratiserende werking heeft: hoe meer verschillende meningen er geuit kunnen worden, hoe beter het voor een democratie is.

Gordon Graham plaatst hier in zijn onderzoek echter een forse kanttekening bij. Internet heeft volgens hem de neiging om versterking van meningen tussen gelijkgezinden te bevorderen. Je zoekt met andere woorden de politieke groep of site op waarmee je het al eens bent of wiens politiek kleur je al draagt. Er zijn nauwelijks aanwijzingen dat internet ook uitwisseling tussen andersgezinden bevordert. Onderzoek wijst eerder op het tegendeel.

Ook is hij nogal sceptisch over de hooggespannen verwachting van de

[p. 104]

heterogeniteit van virtuele subjectiviteit. Het betekent eigenlijk niet meer dan een ‘zo goed als’ subjectiviteit. Het lijkt ergens erg op, maar het is het net niet. In een mud het virtuele subject Tom Cruise spelen, betekent ‘zo goed als’ de echte Tom Cruise zijn, maar het betekent niet dat je de werkelijke Tom Cruise bent. Virtuele subjectiviteit is dus meestal een op één of meerdere beelden uit de werkelijkheid geënte subjectiviteit, maar zelden een autonoom, een op zich en voor zich bestaand origineel, een enkel cyborgdesign daargelaten. We kunnen op het net Tom Cruise wel spelen, maar we kunnen niet werkelijk navoelen hoe het is om Tom Cruise, of een pre-historische jager op Dinosaurussen of Penelope Cruz te zijn.

Een goed geschreven boek kan ons dat waarschijnlijk veel beter leren. Een boek weet namelijk dankzij de stijl en het zorgvuldig opgebouwde verhaal de verbeelding van de lezer te prikkelen, terwijl de virtuele werkelijkheid nauwelijks iets aan de verbeelding van de speler overlaat.

‘De kloof tussen ervaring en werkelijkheid, die normaal wordt overbrugd door de verbeelding, wordt gevuld door de technische middelen van het elektronische medium’, stelt Graham dan ook vast. Graham protesteert tegen dat wat door Rein de Wilde in zijn boek De Voorspellers (2000) ‘technologisch finalisme’ wordt genoemd. Hun protest komt overigens niet uit een soort technofobie voort. Zij doen eerder pogingen om de steeds meer om zich heen grijpende technomythe te doorbreken.

Deze mythe komt er in het kort op neer dat het geluk en het welzijn van de mens volledig afhankelijk is van het gebruik van technologie. De Wilde laat zien dat techniek volgens technologieprofeten als Nicolas Negroponte en ex-internetondernemers als Maurice de Hond niet langer als een telos, een instrument wordt beschouwd, maar als iets dat ons naar een bepaald doel kan leiden, zoals bijvoorbeeld een democratischer samenleving.

Deze hooggespannen verwachtingen van de nieuwe technologie zijn inmiddels, overigens voornamelijk door tegenvallende economische resultaten, sterk gerelativeerd. Dat neemt niet weg dat het ‘spelen’ op internet met name bij jongeren nog altijd ongekend populair is. Gordon Graham heeft hiervoor een even eenvoudige als voor de hand liggende verklaring. Op het web kan de speler niet echt zijn been breken of vermoord worden. Hooguit loopt de virtuele gemeenschap waartoe je behoort de kans vernietigd of uit elkaar gedreven te worden. Het risico op werkelijk letsel is, ondanks de genoten spanning en sensatie, kortom vrijwel nihil. Je wint een hoop, maar verliest niets.

[p. 105]

Niets? Graham vraagt zich helaas niet af of het sterk verminderde risico op letsel niet ook tot een veel beperktere ervaring leidt? Een dergelijke stelling werd onlangs wel door de Duitse filosoof Olaf Kaltenborn verdedigd, zowel in zijn boek Das Künstliche Leben. Die Grundlagen der Dritte Kultur (2001) als ook in zijn bijdrage aan het speciale themanummer over internet van het Journal Phänomenologie (2001), dat ik hierbij van harte wil aanbevelen.

Kaltenborn's hoofdstelling komt erop neer dat cyberspace niet meer is dan één grote verkleedpartij; het is eigenlijk het hele jaar door carneval op internet. Zelfs de etymologische betekenis van het woord carneval - Carne vale - wat zoveel betekent als ‘vlees gegroet!’ en door de Romeinen uitgeroepen werd voor ze zich, vlak voor de vastentijd, voor de laatste keer aan voedsel en andere lijfelijke geneugten te buiten gingen, vindt hij op internet van toepassing. Hier wordt immers het eigen ‘vlees’ door middel van de eindeloze rij maskerades overstegen en de beperkingen van het eigen lichaam voorgoed vaarwel gezegd. Precies in dat vaarwel zeggen van het lichaam met al zijn kwetsbaarheid en beperktheid van dien, wringt voor Kaltenborn de fenomenologische schoen.

Internetfans mogen dan nog zo hard de onbegrensde mogelijkheden en het avontuurlijke van hun zwerftochten over internet de hemel in prijzen, als ware het een 21e eeuwse versie van Jules Verne's Tachtig dagen rond de wereld, vooralsnog kunnen we die titel volgens Kaltenborn beter veranderen in: ‘Tachtig dagen rond het eigen ik - en nog altijd is er geen land in zicht.’ (2001:11) Hij verzet zich tegen de door Sherry Turkle verwoorde gedachte dat virtuele gemeenschappen identityworkshops zijn, waar grondig aan het ik gesleuteld wordt. Het op een zijspoor zetten van het eigen lichaam met alle factische kenmerken van dien belet volgens hem juist elke werkelijke en diepgaande herinterpretatie of herinvulling van de eigen identiteit.

Heeft hij hierin gelijk? Moeten we na alle, overigens terechte kritiek op de klassieke, biologisch deterministische zienswijzen ineens weer het lichaam als identiteitsscheppend vermogen van stal halen? Kaltenborn bedoelt ongetwijfeld niet dat het lichaam de identiteit geheel en al zou bepalen of fixeren, maar wel dat het lichaam met al zijn kenmerken de plek is waarvandaan het ik zijn verhouding tot de wereld inneemt. Om deze verhouding te kunnen interpreteren of te kunnen omvormen, kan het ‘ik’ dus nooit om zijn of haar lichaam heen. Alleen in of met een lichaam kan een identiteit zich uit kristalliseren. Zonder lichaam is de identiteit gewichtloos, zou je

[p. 106]

kunnen zeggen, en dat betekent ook machteloos: nauwelijks in staat politieke veranderingen te bewerkstelligen.

Alle verhalen en geschiedenissen die met onze verhouding tot de wereld te maken hebben, worden in laatste instantie door het lichaam gehuisvest. Juist zaken als politieke onderdrukking, racisme en seksisme grijpen aan op het lichaam. Dat lichaam moet daarom ook ingezet worden bij de bestrijding ervan. Internet verschijnt in dat perspectief als een vlucht voor de nog altijd zeer weerbarstige werkelijkheid. Een droomwereld kortom, die de ‘echte’ wereld nauwelijks verandert, omdat ze deze simpelweg met rust laat.

De maskerades die we op internet uitvoeren, impliceren feitelijk een ontkenning van het eigen lichaam en veronachtzamen daarmee het gebonden zijn aan de eigen, specifieke geschiedenis. De verzonnen personages zweven behalve lichaamsloos ook geschiedenisloos rond in de virtuele ruimte en oefenen ondanks alle schijnvan vrijheid geen wezenlijke invloed uit op hun bedieners noch op de samenleving. Vrijheid ontstaat niet als de navelstreng tot het eigen lichaam doorgesneden wordt - Kaltenborn noemt dit ‘de leugenachtige illusie van internet’ - maar als er een sociaal-politiek ruimte geschapen wordt waar een eigen invulling of interpretatie van de altijd mede door het lichaam bepaalde subjectiviteit gegeven kan worden.

In cyberspace worden kortom allerlei maskerades opgevoerd, maar de meeste zijn niet anders dan vermommingen van leegte, omdat het ‘ik’ veilig buiten schot blijft. Het sterk verminderde risico waar Graham over sprak houdt een evenredig sterk verminderde kans op ervaring en, belangrijker nog, herinterpretatie of herlezing van het eigen bestaan in. De avonturen die op het net beleefd worden, glijden als het ware van het beeldscherm direct de afgrond in; ze bereiken degene die achter de knoppen zit niet en veranderen niet of nauwelijks de dagelijkse machtsverhoudingen waarin hij of zij opereert.

Het zijn al met al ‘merkwaardige poetsbakkerijen van ik-voortvluchtigen’, aldus Kaltenborn. Meer dan het verkennen van al dan niet ongewone fantasieën en het risico- en ervaringsloos experimenteren met andere identiteiten zit er, voorlopig althans, niet in. En toch gaat er van het web wel degelijk de suggestie uit dat de metamorfose langer duurt dan het spelletje en het scherm verlicht is. Dat dit echter niet zo is, verklaart wellicht het toenemend aantal netverslaafden die uit angst voor de onheilspellende leegte van hun leven, de computer niet meer uit durven zetten, omdat ze daarmee hun fake-

[p. 107]

identiteiten zullen verliezen. Hun verlangen iemand anders te zijn is zo dwingend geworden, dat ze buiten het net niet meer kunnen functioneren.

Het doet allemaal sterk denken aan de woorden van de vooroorlogse en in het pre-computertijdperk levende Hongaarse schrijver Sandor Marai, die in zijn korte roman Gloed noteerde dat het verlangen anders te zijn ‘de grootste plaag is waarmee het noodlot een mens kan treffen. Want het leven is niet te verdragen, tenzij we berusten in wat we voor ons zelf en de wereld kunnen betekenen’. Hij zal zich nooit gerealiseerd hebben hoe zeer die woorden een halve eeuw later ontkend zouden worden.

Het verklaart misschien waarom Amerika kampt met een onrustbarend stijgend aantal Multiple Personality Disorder patienten, die niet langer in staat zijn het onderscheid tussen de illusies van het web en de beperkingen van de alledaagse werkelijkheid te maken. Het zijn veelal internetverslaafden die alleen nog maar ‘iemand’ zijn als ze hun eigen lichaam vaarwel zeggen - carne vale - om zogenaamd iemand anders te zijn. Oog hebben voor dergelijke risico's van internetverslaving die op grote schaal bij de Amerikaanse jeugd plaatsvindt, lijkt me zinvoller dan een veronachtzaming c.q. ontkenning van deze problematiek, zoals in Nederland onder meer Marianne van den Boomen (in Leven op het net, 2000) doet.

Wat voor de Franse postmoderne filosofen ooit de droom van de heterogene nomade was, zou voor de doorsnee webgebruiker wel eens in een nachtmerrie kunnen omslaan. Als de spanningsverhouding tussen de lichamelijk-historische werkelijkheid van het subject enerzijds en het open, nog niet ingevulde domein van mogelijke identiteiten anderzijds wegvalt, gaat er onherroepelijk iets mis. Het subject, virtueel of niet, kan niet op een van beide polen neervlijen; het zal op de ene pool stollen en verstarren en op de andere verpulveren en verwaaien.

Subjectiviteit veronderstelt nu eenmaal een heen en weer gaan tussen gegeven zijn en mogelijk zijn, tussen determinering en vrijheid. Het is die schommeling die de voortdurende wording van het subject garandeert. Die geeft ons de kans voortdurend te schaven en schrappen in het verhaal dat ons leven is. Maar, en daar gaat het om, om dat verhaal te kunnen vertellen, heb je een stem nodig die in een bepaalde sociaal-historische context ligt ingebed.

Het lichaam vormt als het ware het vertrek- en ankerpunt waar vandaan de stem zich loszingt om de woorden, de klank, de toon te zoeken die dat verhaal kunnen vertellen, dat altijd zowel uniek als voorlopig is. Als het

[p. 108]

lichaam, en daarmee de ervaring van de eigen geschiedenis, op het net vrolijk wordt weggewuifd, zal er niets anders dan een carneval van de leegte overblijven: schreeuwerige verhullingen van (het) niets.

Uit de toenemende populariteit van de webcam (die het lichaam weer terug op de virtuele agenda zet) blijkt dat zelfs verstokte internetgebruikers het verlangen niet kunnen onderdrukken om hun virtuele identiteit te verankeren in een lichamelijke component.