Tirade. Jaargang 41 (nrs. 367-372)

[p. 376]

Hidde Bulthuis
Van kwaad tot erger
(Dirk Coster en Menno ter Braak over Dostojewski)

Menno ter Braak heeft het twistgesprek tot volwaardig literatuurgenre verheven; als polemist is hij onvergetelijk. Een van zijn eerste slachtoffers was Dirk Coster, ooit een gewaardeerd essayist.

Ofschoon Coster en Ter Braak als water en vuur waren, kenden ze eenzelfde tragiek, namelijk die van de hopeloze strijd tegen de ontwaarding van de menselijke waardigheid. Hun gemeenschappelijke achtergrond was de morele desillusie die de Eerste Wereldoorlog had teweeggebracht; deze betekende voor de christelijke Coster een geloofscrisis en voor de ongelovige Ter Braak uiteindelijk diens zelfmoord.

Als schrijvers uit een klein taalgebied werden zij, ondanks hun kosmopolitische belangstelling en hun universele ambitie, niet groot. Ze waren te weinig origineel om uit de schaduw van hun grote voorbeeld tevoorschijn te treden als zelfstandige denkers. Dirk Coster verschanste zich achter Dostojewski en was in de jaren twintig de meest actieve representant van de Dostojewski-cultus, terwijl Ter Braak in de jaren dertig een apostel van Nietzsche werd.

Costers analyse van de Russische romancier was tegelijkertijd een kritische zelfanalyse; het bracht hem zowel tot grote twijfel aan zijn geloof als aan zichzelf. Het resultaat was dat ook het lezerspubliek hem steeds minder overtuigend ging vinden. Tegelijkertijd begon Menno ter Braak zijn strijd tegen Coster en diens armzalige christelijke normen en waarden. Daarbij valt op dat Ter Braak zich, ondanks zijn felle kritiek, bij herhaling zeer positief uitlaat over Costers grote voorbeeld. Kennelijk is het werk van Dostojewski zo krachtig, dat het de inspiratiebron kan zijn voor twee lezers zo verschillend als Coster en Ter Braak. Nog merkwaardiger dan die onverwachte overeenstemming is echter dat deze twee lezers het werk van hun bewonderde auteur in tegenovergestelde richting interpreteerden.

Al in 1924, enkele jaren voordat Ter Braak debuteert, heeft Jan Romein

[p. 377]

proberen te verklaren hoe het mogelijk is dat het werk van Dostojewski zo verschillend wordt uitgelegd. In zijn dissertatie, Dostojewskij in de westersche kritiek geheten, verdeelt Romein de receptie in drie ‘beschouwingswijzen’, die min of meer chronologisch op elkaar volgen: de literaire, de stichtelijke en de diabolistische. Achtereenvolgens wordt Dostojewski daarbij beschouwd als literator, als profeet en als denker.

Bij de literaire beschouwingswijze is zelden sprake van interpretatie: Dostojewski wordt beoordeeld op esthetische kwaliteiten. Men vergelijkt hem met schrijvers als Dickens en Dante, en ook een enkele maal met Gaboriau, die de literatuur heeft verrijkt met het genre van de detective-roman.

De ‘stichtelijken’ richten zich juist meer op de ethische waarde van Dostojewski's romans. Deze moralisten, socialistisch of christelijk, zien de schrijver in de eerste plaats als een profeet. Zij geloven dat zijn moraal de christelijke religie kan beschermen tegen het nihilisme. In verband met deze stichtelijke beschouwingswijze noemt Romein de namen van Wolinski, Suarès en... Coster.

Bij de derde beschouwingswijze ontbreekt het stichtelijke vertrouwen volledig: menig diabolistisch interpreet ziet Dostojewski als een tragische filosoof die tevergeefs zijn kinderlijke geloof probeert te beschermen tegen zijn volwassen verstand. Tot deze wat sombere opvatting kunnen we zonder bezwaar ook die van Ter Braak rekenen.

Het eerste stuk dat Dirk Coster over Dostojewski schrijft, in september 1919, is gericht tegen de literaire beschouwingswijze. Het vertrouwen dat Coster heeft in het kerstenend effect van zijn favoriete schrijver is nu nog zo groot, dat hij ten strijde trekt tegen de interpreten die weigeren Dostojewski als een profeet te zien. Het essay, dat de titel Dostojevski krijgt, wordt in de herfst van 1919 verdeeld over twee afleveringen van De Gids. In de lente van het jaar daarop verschijnt een zelfstandige uitgave van de gehele tekst met daarbij een uitgebreid voor- en nawoord, waarin Coster zich zo mogelijk nog enthousiaster toont dan in De Gids.

In 1919 schreef Coster dat Dostojewski als het ware een vergrootglas houdt boven onze gevoelens, waardoor ze tijdelijk onherkenbaar worden, tot die ‘onbegrijpelijkheid per-se’ op een goed moment omslaat in ‘een zelfherkenning zonder weêrga’. Het resultaat van die zelfherkenning is schuldbesef. De moderne mens herkent zichzelf in Dostojewski's nihilistische personages en hij realiseert zich dat de Europese cultuur een

[p. 378]

gevaarlijke combinatie is van hoogmoed en verstand, gespeend van idealen. Volgens Coster toont Dostojewski aan dat de grote ideeën in het negentiende-eeuwse Europa, zoals positivisme, marxisme en intellectualisme, tekens van ‘valsche vergeestelijking’ waren, omdat het ‘menschelijke roofdier’ achter die wisselende maskers bleef gehandhaafd. De Europeaan heeft in de negentiende eeuw zijn instincten onderdrukt, tot hij ze uiteindelijk, in het jaar 1914, niet meer de baas kon.

Door de oorlog en dankzij ‘het geweten, dat in Rusland is ontstaan’, is na 1914 het onderscheid tussen goed en kwaad weer actueel, meent Coster. Dostojewski geeft de naoorlogse mens weer het visioen van een betere wereld en daarmee brengt zijn ‘bovenmenselijke kunst’ dezelfde boodschap als het Evangelie. De behoefte om die boodschap te begrijpen is groter dan ooit, zo besluit het essay.

In 1920 gaat Coster nog een stapje verder, door het een onverklaarbaar wonder te noemen dat uit alle landen van Europa mensen ‘komen getuigen van een nieuwe Dostojewski die hen met eindelooze verwondering vervulde, wiens woord de opspringende vlam was, die onvermoede diepten van hun eigen ziel aan henzelf onthulde’. Het wonder van de Dostojewski-cultus betekent volgens Coster niet minder dan de komst van een nieuwe cultuur. Daarmee lijkt hij, in mei 1920, de Nederlandse Dostojewski-tempel met een plechtig gebaar voor geopend te verklaren. Al snel blijkt echter dat de meeste Nederlanders weinig interesse tonen voor deze tempel - de nieuwe cultuur laat op zich wachten.

Vanaf januari 1921 verschijnt het tijdschrift De stem, opgericht door Coster en Justus Havelaar. Al in de eerste jaargang houdt het tijdschrift een enquête over Dostojewski, ter ere van diens honderdste geboortedag. De enquête moet een beeld geven van de invloed die Dostojewski's werk op het Nederlandse geestesleven heeft gehad. Bovendien moet zij verhelderen hoe de westerse geest zich verhoudt tot de Russische. Vijf vragen worden voorgelegd aan vijftig vooraanstaande publicisten, maar slechts tweeëntwintig van de aangeschreven personen sturen Coster een reactie. Een groot aantal van hen is bovendien medewerker van De stem.

Hoewel het merendeel van de inzenders positief oordeelt over Dostojewski, toont Coster zich in zijn Overzicht der antwoorden licht teleurgesteld. Hij moet vaststellen dat er in Nederland nauwelijks sprake is van ‘een neiging tot volledig aanvaarden’ van Dostojewski's ideeën. Het zeer negatieve oordeel van de drie filosofen Bierens de Haan, Van Senden

[p. 379]

en Lucka, van wie met name de eerste twee grote populariteit genieten, leidt zelfs tot de conclusie dat het meer filosofisch-ingestelde lezerspubliek zich tégen de Russische schrijver heeft gekeerd. Terwijl in het buitenland de oppervlakkige, esthetische belangstelling in de afgelopen jaren heeft plaatsgemaakt voor verdieping en ‘zielserkenning’, zat de Nederlander weer eens te slapen, aldus Coster. ‘Dat dit proces zich hier niet harmonisch heeft kunnen voltrekken, dat wij ook hier te laat zijn geweest en nu wellicht te plotseling moeten zijn, - is betreurenswaardig.’

Om de teleurstelling compleet te maken, zijn op één na alle inzenders met een schouderophalen voorbijgegaan aan vraag vijf van de enquête, de vraag of Dostojewski van nut kan zijn voor de religie van de toekomst - voor Coster een zeer belangrijke kwestie. Coster constateert dat de idee van Christus als ‘centrale middelaar tot de godheid’ voor ‘den modernen mensch ternauwernood nog werkelijkheid schijnt te bezitten’.

Of het een direct gevolg is van bovengenoemde teleurstellingen valt niet te bewijzen, maar een feit is dat Coster in de winter van 1923 op '24 lang niet zo lyrisch meer schrijft over de Russische apostel als in 1920. Coster uit nu zelfs wat kritiek, wanneer hij opmerkt dat Dostojewski onrechtvaardig is geweest ten opzichte van Europa. Hij laat daar wel onmiddellijk op volgen dat Europa ook onrechtvaardig is geweest tegenover Dostojewski, en ‘ietwat hypocritisch bovendien’.

Het stuk waaruit hier is geciteerd heet Russisch gif en westersch rationalisme. Het handelt over de vraag of er wezenlijke verschillen zijn aan te wijzen tussen de Russische en de westerse ziel, een vraag die in 1920 nog met ‘nee’ werd beantwoord. Hoewel Coster nu inziet, dat het beter is om ‘twee zulke vage grootheden’ als Europa en Rusland niet met elkaar te vergelijken, doet hij toch een hernieuwde poging daartoe: in Europa zou de dialectiek worden gekenmerkt door een denken-om-het-denken, terwijl in Rusland het denken meer praktisch van aard is. Omdat literatuur de meest concrete vorm van filosofie is, zijn de grote schrijvers van Rusland meteen ook de grote filosofen. Om diezelfde reden zijn Tolstoj en Dostojewski alleen overtuigend wanneer ze als kunstenaar denken. Buiten de kunst zou Tolstoj, volgens Coster, vlak en moraliserend zijn en Dostojewski, wiens conservatisme hij in september 1920 nog een ‘tijdelijke vergissing’ noemde, zelfs ‘lichtelijk afstotend’.

Coster legt uit dat de maatschappelijke problemen van Rusland leiden tot gehaast denken. Voor het vinden van oplossingen is niet veel tijd. ‘Het

[p. 380]

Russisch denken is een subjectief denken geweest, en bovendien door lijden opgezweept,’ schrijft hij. ‘En een subjectief denken is een vrouwelijk denken. Het Russische denken staat tegenover het Europese, als het vrouwelijke ten opzichte van het mannelijke.’ Het Europese denken noemt hij mannelijk, omdat het zakelijk en rationeel zou zijn.

Al in 1919 heeft Coster uitgelegd dat het onderdrukken van emoties kan leiden tot beestachtige agressie als die van de Eerste Wereldoorlog. Om weer in balans te komen, moet het denken een huwelijk aangaan met het voelen, en om dit te bereiken moet de Europeaan het Russische volk gaan begrijpen, het liefst via Dostojewski. Een synthese van de mannelijke en de vrouwelijke elementen is echter alleen mogelijk, aldus Coster, als Europa het geloof hervinden kan. Hèt symbool van die synthese is het Evangelie.

Stond in mei 1920 Dostojewski's kunst nog gelijk aan het Evangelie, een kleine vier jaar later is zijn werk gedegradeerd tot slechts de vrouwelijke helft van datzelfde Evangelie - een helft die het westen overigens nog steeds hard nodig heeft.

Vooral nadat in 1927 het eerste deel van Costers Verzameld proza is verschenen, met daarin drie stukken over Dostojewski, krijgt de auteur steeds zwaardere kritiek te verduren. Achteraf heeft Anton van Duinkerken naar aanleiding van al die kritiek opgemerkt dat de aanvallen van Du Perron, begonnen in 1929, niet veel schade meer konden aanrichten, omdat Coster toen ‘reeds lang afgemaakt’ was. Als verantwoordelijken noemt Van Duinkerken, die zelf ook een kritische recensie over het Verzameld proza schreef, Bruning, Greshoff en Engelman.

De kritiek op zijn persoon gaat Coster niet in de koude kleren zitten. Als hem in 1928 wordt gevraagd of er een tweede druk van Dostojevski moet komen, aarzelt hij. Uiteindelijk begint hij aan ‘enkele regelen’ om het essay opnieuw in te leiden, maar deze dijen uit tot een heel betoog, getiteld De wedloop, gedachten bij een tweede druk. Opvallend aan deze overpeinzing is de combinatie van een hoge dosis zelfkritiek en een groot gebrek aan enthousiasme. Coster noemt zijn studie gedateerd. Wat hem zelfs ‘pijnlijk verouderd voorkomt’ is níet het idee, in september 1919 uitgesproken, dat Dostojewski een ‘kathedralen-bouwer’ is, want dat blijft onverminderd geldig in 1928. ‘Het is iets anders, en een veroudering die tweeledig is.’

Een van de twee redenen waarom Coster zijn essay verouderd vindt,

[p. 381]

betreft het gedeeltelijk valse beeld van de negentiende eeuw, dat hij vooral heeft opgeroepen in de inleiding van mei 1920. Die vervalsing werd volgens hem met name veroorzaakt door de ellende van de Eerste Wereldoorlog, daarnaast was hij daartoe aangezet door Dostojewski, die zich schuldig zou hebben gemaakt aan ‘een gelijksoortige eenzijdigheid’ tegenover West-Europa. Kennelijk gaat Costers loyaliteit in 1928 niet langer zo ver dat hij de Russische profeet op dit punt nog wenst te verdedigen.

De tweede oorzaak van de veroudering is de Dostojewski-verering, waarvoor Coster zich nu een beetje lijkt te schamen. Hij vindt het nu zelfs naïef om te denken, ‘dat het levensvisioen van dezen enkelen mensch, ook al was deze de grootst denkbare kunstenaar, corrigeerend in zou kunnen grijpen op het leven van de toekomst’. Hoewel hij nooit heeft durven hopen dat Dostojewski een goede invloed op àlle mensen zou gaan krijgen, geloofde hij negen jaar geleden wel degelijk dat er ‘een vermeerdering van den som van liefde in de wereld’ zou komen als mensen zich van de oorlog af zouden keren en het werk van de Russische schrijver gingen lezen. ‘En dat alles was... een illusie,’ moet Coster tot zijn grote droefenis toegeven. De oorlog is vergeten en Dostojewski ‘is snel teruggezonken tot de anonymiteit van het al te zeer gekende’. Ogenblikkelijk herhaalt de geschiedenis zich: in Italië is een fascistische dictator aan de macht en vanuit Rusland wordt de vrede in gevaar gebracht door de communisten.

En toch, ondanks deze dreigingen, is er nog altijd het ‘verwerkelijkt Christendom’, dat de donkere krachten wellicht kan keren met een ‘betrekkelijke mildheid’ en een ‘betrekkelijk bewustzijn’ - betrekkelijk, want de tijd van absolute verlangens is nu voorbij. ‘We vragen niet veel,’ schrijft Coster, ‘wij vragen het minimum, het verachtelijke humanistische minimum.’ Want nú hebben we nog de vrijheid om te kiezen voor het leven of voor de dood, zegt hij, en als we ditmaal niet de juiste keuze maken, kunnen we het later niet meer herstellen. Als we ons nu niet realiseren, dat de mensheid in de voorgaande oorlog werd ‘overrompeld door haar eigen perfectie in het doodmaken’, dan zullen de volgende oorlogen nog veel erger worden, tot zelfs de oorlog uiteindelijk zal ‘sterven aan zijn eigen perfectie’. Zo neemt Coster in 1928 afstand van het idee dat Dostojewski de westerse cultuur gaat redden - niet omdat de ‘bovenmenselijke’ kunst niet zou deugen, maar omdat de mensen er niet naar omkijken.

Toch kunnen we, ondanks zijn Dostojewski-verering van rond 1920, Coster niet zondermeer indelen bij de groep van stichtelijken. In het

[p. 382]

proefexemplaar van De stem, dat verschijnt in september 1920, verklaart de redacteur zelfs de ‘oorlog aan stichtelijkheid zonder leven, ethisch streven zonder schoonheid, fanatisme zonder medelijden, starre dogmatiek, oorlog ook aan de zelfbehagelijke verburgelijking die reeds de eeuwenoude Verzoeking van den Nederlandschen geest geweest is, - dat is de strijd dien wij onzen medewerkers vragen te strijden. En verder vragen wij niets dan waarachtigheid en leven’. Hier noemt Coster precies de trefwoorden, die alle verschillen en overeenkomsten tussen hem en Menno ter Braak aanduiden. Ter Braak is nooit een pleitbezorger geworden van de ‘caritas’, noch van het medelijden - hier gaapt een kloof tussen hem en Coster. Anderzijds zal Ter Braak in de jaren dertig een fel tegenstander worden van dogmatiek en ‘verburgerlijking’. Vooral in zijn boek Politicus zonder partij levert hij kritiek op hen die zonder waarheid niet leven kunnen, zoals de christen en de wetenschapper; tegelijkertijd looft hij de twee genoemde negentiende-eeuwers, omdat zij zich verlost zouden hebben van de waarheidsdrang.

Er is nog een argument om tenminste Costers latere ideeën niet onvoorwaardelijk tot de stichtelijke te rekenen. In vrijwel iedere bespreking van zijn werk, of deze nu is geschreven door een van Costers schaarse vrienden of door een van zijn vele vijanden, wordt gewezen op de grote tegenstellingen waartussen de auteur beklemd zou zijn geraakt. Zijn ‘fascistische’ zijde is in een permanente strijd verwikkeld met zijn humanistische zijde. Van Duinkerken, Marsman en Bruning ontmaskeren alledrie het christendom van Coster als een weinig overtuigende poging om zijn eigen nihilisme te bestrijden; precies eenzelfde analyse als de diabolisten geven van Dostojewski.

Coster en Dostojewski worden beiden gezien als dubbelzinnige figuren, die wanhopig proberen te geloven in een God en een hiernamaals zonder daarin te slagen. Dat Coster een groot bewonderaar is van Dostojewski versterkt nog de geloofwaardigheid van deze analyse. Bovendien spreekt Coster in Dostojevski van een ‘zelfherkenning zonder weêrga’, waarmee hij doelt op identificatie met de nihilistische personages Raskolnikow en Iwan Karamazow. Bij hem slaat die zelfherkenning om in een gevoel van berouw, waarmee hij precies reageert zoals Dostojewski het heeft gewild: de schrijver wenste bij zijn lezers een katharsis te veroorzaken. Daarom creëerde Dostojewski personages die tegelijkertijd sympathiek en ‘kwaad’ zijn, om deze nihilisten te confronteren met personages die sympathiek en ‘goed’ zijn.

[p. 383]

Coster realiseert zich dat hij niet ongevoelig is voor het nihilisme - vandaar dat de analyses waarin hij wordt ontmaskerd als een twijfelaar zo'n indruk op hem maken. Pas na die analyses durft hij onder ogen te zien dat Dostojewski de (moderne) mens niet zal kunnen wegleiden uit de geloofscrisis.

Als Coster in 1928 afstand neemt van de cultus, staat de heersende opvatting over Dostojewski vooral onder invloed van de diabolistische beschouwing. In de jaren dertig dringen ook in Nederland stemmen door van de, veelal Russische, publicisten die Dostojewski beschouwen als een ‘dubbelzinnig’ denker, als een christen die niet meer kan geloven, òf - omgekeerd - als een scepticus die voorbij zijn scepsis het geloof heeft hervonden. Met name onder (joodse) intellectuelen in Rusland heerst de overtuiging, dat Dostojewski een superieur soort christen is. De neo-idealisten Frank en Berdjajew, van wie in Nederland stukken worden vertaald en gepubliceerd, spreken de hoopvolle verwachting uit dat het geloof in God nog is te redden, mits de christenen Dostojewski als voorbeeld nemen.

Andere auteurs gaan nog verder, door Dostojewski te beschouwen als een ‘profeet van de twijfel’, zoals Meresjkowski het al in 1903 formuleerde. Meresjkowski was dan ook de eerste die Dostojewski in verband heeft gebracht met Friedrich Nietzsche. Lew Isaakowitsj Schwartzmann, beter bekend onder het minder joods klinkende pseudoniem Leo Sjestow, behandelt in Dostoevskij i Nitse: filosofija tragedii de overeenkomsten tussen beide schrijvers zo uitgebreid, dat Dostojewski-biograaf Joseph Frank nog zeer recent Sjestow verweet van Dostojewski een soort Nietzsche te willen maken. Sjestow gaat zover te beweren, dat Dostojewski eigenlijk een nihilist is, zonder het van zichzelf te (willen) weten. Stefan Zweig verdedigt deze mening ook, in zijn boek Drei Meister - over Balzac, Dickens en Dostojewski. Zweig vat zijn oordeel over de Russische meester bondig samen: Dostojewski's ideaal was te zijn zoals hij níet was.

Niet alleen in studies als die van Sjestow en Zweig komen we de opvatting tegen, dat Dostojewski slechts op het eerste gezicht een gelovige is en bij nauwkeuriger studie een nihilist. Ook tijdens Dostojewski's leven wordt zijn werk, naar eigen zeggen, niet helemaal juist begrepen. In een brief van vijf september 1879, drie jaren voor zijn dood, lezen we de volgende opmerking: ‘Mijn literaire positie [...] beschouw ik als bijna

[p. 384]

fenomenaal: hoe kan iemand die gewoonlijk schrijft tegen de Europese beginselen, die zich voor eeuwig heeft gecompromitteerd met “Boze geesten”, een reactionair en obscurantist dus, hoe kan zo iemand, alle Europeërs, hun tijdschriften, kranten en critici ten spijt, toch erkenning vinden bij onze jeugd, uitgerekend deze volkomen stuurloze jeugd, nihilisten enz.?’

Nadat Dostojewski enkele maanden eerder in het hoofdstuk Pro en contra van De gebroeders Karamazow de ergste Godslastering heeft beschreven die er volgens hem bestaat, namelijk het ontkennen van ‘de Goddelijke schepping, de Goddelijke wereld en de betekenis daarvan’, moet de conservatieve staatsman Konstantin Pobedonostsew hebben geïnformeerd naar het christelijke antwoord op die ideeën. Dostojewski probeert hem gerust te stellen: ‘als antwoord op deze hele negatieve zijde had ik me juist dit 6e boek “Een Russische monnik” voorgesteld, dat 31 augustus zal verschijnen. En daarom sidder ik ook bij de vraag of dit antwoord afdoende zal zijn.’

Hoewel, of misschien juist doordat, Dostojewski het Russisch-orthodoxe geloof aanbeveelt, zijn voor een groeiend aantal lezers de complexe personages overtuigender geworden dan de onbetwistbaar ‘goede’. Een groot deel van deze lezers vindt het antwoord op ‘de hele negatieve zijde’ niet afdoende. Onder hen bevindt zich Menno ter Braak.

Coster en Ter Braak zijn de literatuurgeschiedenis ingegaan als gezworen tegenstanders. Ter Braak waardeerde het schimpschrift Uren met Dirk Coster van boezemvriend Eddy du Perron, terwijl Coster de schrijver van Politicus zonder partij een ‘ridicule neuzelaar’ noemde.

Zoals meestal het geval is, wordt deze wederzijdse aversie niet veroorzaakt door een hemelsbreed verschil, integendeel: Ter Braak en Coster ergerden zich aan de verwaandheid en de domineestoon van de ander. Beiden - en dat is een belangrijker overeenkomst - worden bovendien verscheurd door de grote tegenstelling tussen geloof en nihilisme. Coster is ervan beschuldigd veel minder christelijk te zijn dan hij durft te laten merken. Inderdaad probeert hij verlost te worden van zijn ongeloof, waarbij hij hulp zoekt (en vindt) bij Dostojewski. Coster houdt het denken verantwoordelijk voor de afwezigheid van God, die hij heeft ervaren in de Eerste Wereldoorlog. Hij wil God beschermen tegen het rationeel denken, maar hij benadrukt daarmee juist zijn twijfel aan Gods almacht.

Ter Braak daarentegen is niet een halve heiden, maar een halve chris-

[p. 385]

ten: hij vecht niet tegen zijn ongeloof maar tegen zijn geloof. Het christelijke zondebesef versterkt bij Ter Braak niet het geloof, zoals bij Coster het geval was, maar de drang om streng en eerlijk te zijn. En de eerlijkheid gebiedt hem overal aan te twijfelen, ook aan het bestaan van God. Daarom wil Ter Braak worden verlost van de christelijke moraal die hem met de paplepel is ingegoten: om God niet te verliezen.

Omdat Ter Braak de christelijke moraal bestrijdt uit religieuse motieven, wordt hij door Van Duinkerken een ‘Dominee zonder geloof’ genoemd en door Du Perron een ‘Prediker zonder geloof’. Tevergeefs probeert deze prediker, vooral na zijn ontdekking van Nietzsche in 1930, nihilisme en geluk te combineren. Hij raakt geïnteresseerd in deze tragische dubbelzinnigheid, die hij herkent bij Nietzsche en Dostojewski.

Zoals Coster opkeek tegen Dostojewski, zo is voor Ter Braak Nietzsche een groot voorbeeld - en niet alleen voor hem. Nog in 1937 verschijnt in Nederland een stuk over De Nietzsche-kultus als kultuur-verschijnsel.

Ter Braaks Nietzsche-verering is vaak onderwerp van kritiek geweest. Nijhoff heeft eens opgemerkt dat Ter Braak ‘in menig opzicht een adept van Nietzsche’ kan worden genoemd. Deze conclusie wordt door de vooral in orthodox-protestantse kringen bekende publicist J.A. Rispens, in zijn studie De dichter van de Zarathustra in verband met onze tijd, nog iets aangezet: ‘Wie overigens het sfeer-verschil doorproeven wil van Nietzsche's filosofie met wat er in het vitalisme van geworden is (de geestelijke distantie en het rangonderscheid voor een oogendblik daargelaten), kan niet beter doen dan kennis te nemen van de werken van Dr. M. ter Braak [...]. Naast den geslepen, uitgeslapen burger Ter Braak is men geneigd, Nietzsche een Don Quichote der politieke ideologie te noemen. Inderdaad wordt de verhouding Nietzsche - Dr. Ter Braak (die Nietzsche's adept genoemd is) gedekt door de tegenstelling Don Quichote - Sancho, die symbolisch is voor twee onderscheiden orden van denken.’ Ter Braak zelf is overigens de eerste geweest om erop te wijzen dat de invloed van Nietzsche in Politicus zonder partij ‘veel dieper’ gaat dan het Nederlandse publiek heeft ontdekt. In een artikel van mei 1936 schrijft hij dat de overeenkomsten tussen hem en Nietzsche beslist níet een gevolg zijn van verwantschap, maar dat er inderdaad sprake is van directe beïnvloeding. Hij voegt daaraan toe, dat alleen hijzelf in staat is dat te beoordelen, om de simpele reden dat men in Nederland de werken van Nietzsche niet zou kennen.

[p. 386]

Hoewel Dostojewski geen prominente plek heeft gekregen in het oeuvre van Ter Braak noch in dat van Nietzsche, speelt hij een belangrijke rol in de Nietzsche-perceptie van Ter Braak. Dat komt in de eerste plaats door Sjestows boek Dostoevskij i Nitse - sinds 1924 in het Duits verkrijgbaar. Nadat Sjestow op 20 november 1938 is gestorven, schrijft Ter Braak meteen een In memoriam, waarin hij de volgende opmerking maakt: ‘ja, men overdrijft niet, als men beweert, dat een Jood (een Russische Jood) het beste boek over Dostojefski geschreven heeft. Nooit heb ik het geheim van deze reus der “psychologie” met meer intuïtieve zekerheid en kennis van zaken zien ontsluieren dan in Sjestofs geschrift over Dostojefski en Nietzsche.’

De spil van Sjestows boek, beweert Ter Braak enige tijd daarna, is de strijd tussen individu en gemeenschap. De totale filosofie van Sjestow zou als doel hebben om ‘het persoonlijke avontuur van de enkeling te stellen tegenover de mythologie van collectieve spookbeelden, tegenover de misleidende “gezamenlijkheid”, waardoor de mens zijn eigen lot tracht te ontlopen. De moraal der alledaagsheid contra de moraal der tragedie; de spanning dier twee moralen als het noodlot der enkeling...’

Inderdaad noemt Sjestow in het slot van zijn boek een tegenstelling tussen ‘eine Moral der Alltäglichkeit und eine Moral der Tragödie’. Dostojewski en Nietzsche behoren vanzelfsprekend tot de moraal van de tragedie, de eerste vanwege zijn verbanning naar Siberië en de ander door zijn ongezonde lichaam. De mens jaagt niet de waarheid na, schrijft Sjestow, maar het is juist andersom. Door de ongunstige omstandigheden raken Dostojewski en Nietzsche verstrikt in de netten van het lijden; zo worden ze gedwongen hun geluk en gemoedsrust op te offeren, om oog te krijgen voor de waarheid, die hen vervolgens meeneemt op een moeizame zoektocht. Voor Sjestow heeft het werkwoord ‘zoeken’ een overweldigende, mystieke inhoud. Vol bewondering spreekt hij over de moed die ervoor nodig is om te zoeken op plaatsen waar anderen niet durven te komen, plaatsen waar de natuurwetten worden opgeheven en de totale eenzaamheid regeert. Nietzsche en Dostojewski ziet Sjestow als tragische halfgoden die de gewone wereld vaarwel hebben gezegd.

Net als Sjestow dat doet, onderwerpt Ter Braak zowel Dostojewski als Nietzsche aan de diabolistische beschouwingswijze. Ter Braak waardeert de dubbelzinnigheid van De gebroeders Karamazow, waarin niet alleen een figuur als Zosima voorkomt, een ‘houterige monnik’ die ons de les leest, maar ook personages als Iwan en Dmitri Karamazow. ‘Iedere schrijver,

[p. 387]

wiens lot het is de “onredelijkheid” telkens weer uit te spreken tegen de “redelijkheden” der anderen,’ zegt Ter Braak, ‘heeft ook die anderen in zich: daarom kon Dostojewsky met enig recht door tsarisme en orthodoxie van zijn tijd als bondgenoot worden beschouwd. Behalve een “politicus zonder partij” is men, vaak zijns ondanks, een politicus mèt partij, en als zodanig is men propagandist, met dezelfde bêtises gewapend als de andere propagandisten.’ Ter Braak interpreteert het werk dus precies zoals het níet was bedoeld. De creator van boeken als De gebroeders Karamazow hoopte namelijk, dat de ‘redelijken’ uiteindelijk de achtergrond zouden vormen waartegen de ‘onredelijken’ beroerd zouden afsteken. Maar Dostojewski was zo goed om zijn tegenstanders een voorsprong te geven - een voorsprong die hij niet meer kon inlopen.

Inmiddels weet Ter Braak dat ook Nietzsche dubbelzinnig is. Hoe vaker de filosoof wordt geïnterpreteerd als een politicus mèt partij, te weten de nsdap, des te nadrukkelijker wijst Ter Braak op Nietzsches dubbelzinnigheid. Al in 1934, het jaar waarin Politicus zonder partij uitkomt, schrijft hij dat Nietzsches werk door volksmenners wordt misbruikt, maar dat het twee zijden heeft waaruit we niet naar eigen goeddunken mogen kiezen. Ook in Nietzsche de dubbelzinnige wordt de lezer verteld dat het omvangrijke oeuvre niet straffeloos kan worden teruggebracht tot enkele slogans. Nietzsches paradoxale filosofie is ‘vooral een waarschuwing aan het adres van hen, die hem “nationalistisch” of “republikeins” aan een “zuiveringsactie” willen onderwerpen; de vervalsing begint daar, waar men Nietzsche in zijn “dubbelzinnigheid” verloochent en hem anders wil erkennen dan als het grote risico’.

Het bestaan van de ‘kriegerische’ veldartillerist Nietzsche erkennend, geeft Ter Braak de voorkeur aan diens tragische en nihilistische zijde, die naar zijn overtuiging veel gemeen heeft met (personages gecreëerd door) Dostojewski.

Sinds Ter Braak in 1930 de moeizame verstandhouding tussen de ‘dichter’ en de ‘burger’ beschreef in Het carnaval der burgers, heeft zijn werk in het teken gestaan van de tegenstelling tussen individualisme en collectivisme, al heeft hij enige jaren later beweerd niet meer in Hegeliaanse antitheses te denken. Voor Ter Braak is het individualisme een slagveld van chaotische, tegenstrijdige ideeën; het collectivisme daarentegen vindt hij een wereld van rechtlijnigheid en zelfvoldaanheid. Volgens hem is de indivi-

[p. 388]

dualist een natuurlijke vijand van de collectieve ‘waarheden’ die gelden in politiek, kunst en godsdienst. Ter Braak verafschuwt de hoogmoed van wetenschapper, intellectueel en christen, zoals Coster de hoogmoed van wetenschapper, intellectueel en atheïst verafschuwde - ook hier is de tegenstelling tussen beide auteurs ondergeschikt aan een overeenkomst.

Dat Ter Braak het individu en diens omgeving beschouwt als twee uitersten, is zonder twijfel veroorzaakt door de angst om te worden verstoten. Deze verlammende angst leidt nu eens tot zelfhaat, dan weer tot agressie. Daarom noemt hij in Politicus zonder partij de twee polen scepsis en polemiek ‘vloed en eb van een bepaald temperament’, waarna hij de polemist karakteriseert als eerzuchtig en strijdlustig, terwijl de scepticus zich liever afzijdig houdt, glimlachend en zwijgend. Friedrich Nietzsche heeft dit getij ook opgemerkt, maar het onderscheid tussen de polemist en de scepticus komt bij hem te vervallen: ‘Was inspiriert die Skeptiker? Der Haß gegen die Dogmatiker - oder ein Ruhe-Bedürfnis, eine Müdigkeit.’ Voor Nietzsche is dus ook de polemist een scepticus.

Nietzsche bekritiseert aanvankelijk het nihilisme, omdat het mensen zou aanzetten tot geloven. Het niets moet worden gevuld door een God. Als Nietzsche zich ten slotte realiseert dat ook hijzelf altijd een nihilist is geweest, vindt hij de volgende uitweg: ‘Nihilismus. Er ist zweideutig.’ Hij maakt een tweedeling: het actief nihilisme is een teken van ‘der gesteigerten Macht des Geistes’, dat zijn ‘Maximum von relativer Kraft erreicht [...] als gewalttätige Kraft der Zerstörung’. Het passief nihilisme daarentegen is een ‘Niedergang und Rückgang der Macht des Geistes’, niet een ‘Zerstörung’ maar een ‘Zersetzung -, das alles, was erquickt, heilt, beruhigt, betäubt, in den Vordergrund tritt, unter verschiedenen Verkleidungen, religiös oder moralisch oder politisch oder ästhetisch usw.’ Deze antithese van actief en passief nihilisme speelt ook in het werk van Dostojewski: daar leidt het nihilisme tot moord òf tot zelfmoord.

Dirk Coster houdt zichzelf de Eerste Wereldoorlog voor als een extreem gevolg van nihilisme, en zo probeert hij zijn eigen ongeloof de kop in te drukken. Ongewild maakt hij daarmee de weg vrij voor een volgende generatie om de angst voor het nihilisme te overwinnen. Als Coster, in navolging van Dostojewski, het nihilisme eenmaal heeft geaccepteerd - al is het dan in de functie van schrikbeeld - krijgt die geestesstroming al snel aanhangers. Het schrikbeeld went snel: voor Coster is de zelfmoord van Kirilow nog een bewijs voor de gevaren van het kritisch denken, maar voor Ter Braak is het al een heroïsch-individualistische daad

[p. 389]

tegen het collectivisme. In Du Perrons roman Het land van herkomst ziet het personage Wijdenes, gemodelleerd naar Ter Braak, zich ‘voor het eerst gedwongen politiek mee te doen; tegen het voorschrift in van Nietzsche alweer, en dit vind ik het vernederendste van alles’. Ter Braak heeft het gevoel dat hij door het Nationaal-socialisme voor een keuze wordt gesteld: politiek actief worden of zelfmoord plegen. Uiteindelijk zal hij beide doen. ‘Er is voor mij maar één werkelijk heroïsche consequentie van het onmaatschappelijk standpunt: de zelfmoord,’ schrijft hij al in 1934 aan Du Perron.

Ter Braak benadrukt, onder andere in het slot van Politicus zonder partij, dat zijn actieve kant de strijd ternauwernood wint van de passieve. In de praktijk blijkt dat echter zelden het geval: keer op keer is het de passieve scepticus in Ter Braak die zegeviert. Alles komt voort uit zijn ‘Müdigkeit’. Ook zijn vitalisme, want vitalisme is in feite anti-mortalisme: het is niets anders dan een maskerdans om de dood op afstand te houden. Ter Braak weet dat zijn angst voor de dood leidt tot passiviteit, terwijl die passiviteit zelf hèt kenmerk is van de dood. Niet voor niets begint hij, zoals hij zelf vertelt, pas aan Politicus zonder partij nadat hij bijna onder een tram is gelopen. Hoe fragiel deze motivatie is, blijkt aan het eind van het boek. Opnieuw moet de schrijver denken aan de dood, die alles zinloos maakt: ‘Dit staat voor mij vast: had men mij onder het schrijven van dit boek de dood op korte termijn aangekondigd, dan zou ik die termijn niet gebruikt hebben om het te voltooien; het zou spoorloos weggevallen zijn voor een laatste pijnloze middag in de plantaardige stilte van een dorpstuin en, misschien, voor een gesprek met mijn vrienden van weinig woorden en veel zwijgen, ver van alle wetenschap.’ Aldus luiden de laatste woorden.

Met dit slot van Politicus zonder partij verwijst Ter Braak al in 1933 naar het onontkoombare slot van de tragedie, waarvan Coster de eerste aktes heeft gespeeld. Nadat Coster zijn hoop op een betere wereld heeft laten varen, neemt Ter Braak de taak van cultuurcriticus over. Ter Braak begint zijn literaire carrière zoals Coster de zijne was geëindigd, zonder illusies, en hij beëindigt haar met een extreem gevolg van het nihilisme.

Coster en Ter Braak zijn te vergelijken met vader en zoon Werchowenski in Dostojewski's roman Boze geesten. Is de vader een gematigd liberaal, een wat softe wereldverbeteraar; zijn zoon is een nihilist van het ergste soort. Zo illustreert Dostojewski dat gematigde twijfel

[p. 390]

onvermijdelijk leidt tot de totale vernietiging van alle waarden. Het gaat van kwaad tot erger. Zo is het ook met Coster en Ter Braak gegaan: de laatste is een nakomeling van de eerste, zowel in historisch als in filosofisch opzicht.

Coster en Ter Braak wensen te worden wat ze niet zijn, daarom zoeken ze de jaspanden op van een grote negentiende-eeuwer die zichzelf wèl aan de haren uit het moeras heeft getrokken - althans, dat denken ze. In enige jaren tijds komen ze tot de ontdekking dat ze iets te enthousiast zijn geweest, en dat de schok der herkenning geen aardverschuiving was.

In de schaduw van Costers desillusie woekert het scepticisme van Ter Braak. Hij ziet meteen dat strijden tegen nihilisme een verloren zaak is en daarom probeert hij te onderhandelen met deze onoverwinnelijke vijand. Bij Nietzsche en Dostojewski herkent hij soortgelijke pogingen, zowel op emotioneel als op filosofisch gebied. Bij hen vindt Ter Braak ook de tragedie van het vruchteloos zoeken - mede dankzij Sjestow.

Van Nietzsche hoopt Ter Braak te leren, hoe hij moet leven zonder zekerheden. Tegelijkertijd realiseert hij zich, dat die hoop ijdel is en dat hij nooit een ‘Jasagender’ zal kunnen worden. Vlak na de capitulatie van Nederland, op 14 mei 1940, pleegt Menno ter Braak zelfmoord. Juist op het moment dat hij iets had kunnen doen, zoals W.F. Hermans hem later heeft verweten.