|
| |
| |
| |
Th. de Boer
Het vaderland van de rede
Wat betekent Heimat in de filosofie? Ik ben het woord voorzover ik mij herinner - het geheugen is mijn bakermat - in mijn wijsgerige lectuur maar twee maal tegengekomen. In de Ideen zu einer reinen Phänomenologie van Husserl en in Gelassenheit van Heidegger. Maar die twee plaatsen zijn voldoende. Alle problemen die met dat begrip samenhangen kunnen er aan toegelicht worden.
| |
Husserl, de rede als richtsnoer
Bij Husserl duikt het woord Heimat nogal onverwacht op in een paragraaf van zijn hoofdwerk Ideen uit 1913 die handelt over formele logica. Husserl is daar bezig de plaats van het formeel-logisch denken te bepalen binnen het totale landschap van de cognitieve acten zoals voorstellen, oordelen, denken, waarnemen etc. De logica verliest hierdoor haar isolement en hervindt haar locus in het geheel dat hier Heimat genoemd wordt. Die Heimat omvat echter ook de praktische en de esthetische rede. Husserl onderzoekt in deze ‘fenomenologie van de rede’ het bereik en de geldigheid van onze redelijke vermogens in de ruimste zin, dus ook van het willen en waarderen. Hoe belangrijk deze onderneming voor hem was blijkt uit een notitie in zijn dagboek van 1909: ‘Ohne in allgemeinen Zügen mir über Sinn, Wesen, Methoden, Hauptgesichtspunkte einer Kritik der Vernunft ins Klare zu kommen..., kann ich wahr und wahrhaft nicht leben’. De metafoor van de Heimat wordt begrijpelijk als we ons realiseren hoe dierbaar Husserl dit gebied van de rede was.
De kritische inspectie van dit domein leidt niet alleen tot een inventarisatie maar ook tot een reorganisatie. Het veld der ervaring vertoont een centrum en een periferie. Aan de omtrek liggen de cogitata, de voorwerpen der ervaring in de ruimste zin, Daartoe horen de zintuiglijk waarneembare dingen, maar ook de ideële betekenissen waar de logica zich mee bezig houdt. De kern wordt gevormd door het ego cogito. Het ervarende ik is de onwankelbare basis, het transcendentale bewustzijn, datgene waarvóór alles verschijnt wat verschijnt en waarachter niet terug te vragen valt, de bron van alle zijn en zin. Husserls oeuvre bestaat voor negentig procent uit het in kaart brengen van dit gebied, van deze oerregio waaraan alle andere regionen ontspringen.
| |
| |
Hoezeer Husserl zich ook als een ontdekker zag, we zijn hier in de moderne filosofie op bekend terrein: het ego cogito als fundamentum inconcussum van alle kennis. Husserl was zich goed bewust een erfgenaam van Descartes te zijn. Hij zag zijn oorspronkelijkheid in zijn radicalisme, in het streven voor geen enkele consequentie terug te schrikken. Bijvoorbeeld niet voor het spook van het solipsisme. Ik moet onder ogen durven zien dat ik ook de medemens niet anders kan ervaren dan als correlaat van mijn waarnemingen. Ja, ook God kan zich niet anders manifesteren dan via het medium van mijn bewustzijn en dus niet, zoals bij Descartes, weer de laatste grond van het cogito zijn.
Uit het dagboekcitaat werd duidelijk dat Husserls kentheoretisch programma ook een moreel manifest inhoudt. Wie zich dat niet realiseert komt voor vreemde verrassingen te staan. Zo schrijft Husserl bijvoorbeeld in het voorwoord van een boek dat geheel aan de logica is gewijd Formale und transzendentale Logik, over de mogelijkheid van een waarlijk bevredigend en gelukkig leven! We krijgen de indruk met een stichtelijk tractaat te doen te hebben en dat is in zekere zin ook zo. De rede immers is bij Husserl het instrument van de zedelijke zelfverwerkelijking. Hij herinnert aan het ‘grote geloof van de Aufklärung dat wetenschap tot wijsheid zou leiden. De logica is de wetenschap van de wetenschap. Als de wetenschap onze levensgids is, dan mag de logica de “berufene Führerin” van de wetenschap heten. Zij is onze leidstar in de tweede graad. Over dit leven naar de rede vermag Husserl met veel pathos te spreken. Het is moeilijk de juiste couleur locale van deze bovenlocale instantie te treffen zonder te citeren. Het idee dat we ons in het leven door de rede moeten laten leiden is geboren in Griekenland, bij Socrates: “Sokrates” ethische Lebensreform kennzeichnet sich dadurch, dass er das wahrhaft befriedigende Leben als ein Leben aus reiner Vernunft deutet. Das besagt: ein Leben, in dein der mensch in unermüdlicher Selbstbesinnung und radikaler Rechenschaftsabgabe Kritik-letztauswertende Kritik - an seinen Lebenszielen und dann natürlich, und durch sie vermittelt, an seinen Lebenswegen... übt.’ (Erste Philosophie, 1923, 9, 10.) Het grootse van de periode der Verlichting was gelegen in de vernieuwing van dat Griekse levensideaal: ‘... die Urstiftung der neuen Philosophie ist... die Urstiftung des neuzeitlichen europäischen Menschentums, und zwar als eines Menschentums, das sich radikal erneuern will durch
seine Philosophie, und nur durch sie’ aldus Husserl in zijn laatste geschrift Die Krisis der Europäischen Wissenschaften uit 1936.
Wanneer Husserl zich aan het eind van zijn leven zorgen maakt over het lot van de Europese mensheid is daar alle reden voor. Zij is in een crisis beland omdat het negatieve programma van de Verlichting prima gelukt is, maar het positieve niet. Geslaagd is de afbraak van datgene waar de
| |
| |
Verlichting zich tegen richtte: het gezag van mythe, traditie en positieve religie. Maar de ‘heisze Bildungsdrang’, de ijver voor een filosofische hervorming van de opvoeding, van het gehele sociale en politieke leven, uit die ‘veelgesmade tijd van de Verlichting’, waar wordt die nog gevonden? Enerzijds is de rede tot een restbegrip gereduceerd van wat zij eenmaal was. Met Max Weber moet Husserl constateren dat zij tot empirische wetenschap is versmald, waardevrij en zonder enige pretentie op ethischpraktisch gebied. Anderzijds is de filosofie tot een wereldbeschouwelijke aangelegenheid verworden: de zogenaamde ‘levensfilosofie’. Hier is zelfs de pretentie van algemene, geldige kennis prijsgegeven. Met weemoed herinnert Husserl aan de geest van de Aufklärung, aan de heerlijke hymne van Schiller/Beethoven An die Freude. Als de wetenschap die ons tot wijsheid moet leiden die rol prijsgeeft zijn we stuurloos. Dan komt de mythe terug. Husserl die op het moment dat hij dit schreef in Duitsland niet meer mocht publiceren, wist wat dat betekende. Hoe Duits hij zich ook voelde, in zijn Heimat was hij inmiddels tot vreemdeling verklaard.
Het proza van Husserl klinkt ons nogal ouderwets in de oren, als een achterhaalde humanistische preek. Laten we echter voor we verdergaan niet vergeten dat het panorama dat hij schildert althans in één opzicht ons aller achterland is, en naar we mogen hopen ook ons voorland, - dat is de fundering van de mensenrechten. De grond die hij zoekt is het aan álle mensen gemeenschappelijke. Achter alle historische verschijningsvormen moet er een bovenhistorische kern zijn die de basis is van algemeengeldige normen. Ook Descartes zocht naar kennis die onafhankelijk was van traditie. Husserl prijst in Descartes vooral zijn ‘kühne, ja überschwengliche Steigerung des Sinnes der Universalität’. Descartes begon goed maar hij versaagde op het gebied van de ethiek. Husserl wil ook op het domein van de wereldbeschouwing tot een vast bestand doorstoten, tot iets wat alle tradities te boven gaat. Zijn Heimat was met andere woorden geen geboortegrond, maar een land waar alle mensen broeders kunnen worden. In die zin waren de normen van de rede die hij zocht ‘heimatlos’. In dezelfde zin als hij dat zelf aan het eind van zijn leven geworden was.
| |
Heidegger, de wortels van het weten
Moesten we bij Husserl naar het woord Heimat zoeken, bij Heidegger is het niet van de lucht. In 1955 spreekt hij in zijn Heimatstadt en dankt hij zijn Heimat voor alles wat zij hem meegegeven heeft. De aanleiding voor deze voordracht Gelassenheit is de herdenking van de componist en landsman Kreutzer. Heidegger spreekt bij deze gelegenheid over de gedachteloosheid van de moderne mens, over zijn vlucht voor het denken. Daaronder verstaat hij het ‘besinnliche Nachdenken’ en niet het rekenende
| |
| |
denken dat op beheersing is gericht en alom triomfen viert. Het denken waartoe hij opwekt is in wezen niet moeilijk want het betreft datgene wat het meest nabij is, wat ons het naast ligt en ons aangaat op deze plek waar wij staan: de Heimaterde. Op deze bodem is ooit het kunstwerk ontstaan dat bij deze viering geëerd wordt. Als we daarbij stilstaan komt de vraag in ons op:
‘Gehört nicht zu jedem Gedeihen eines gediegenen Werkes die Verwurzelung im Boden einer Heimat?’
Heidegger citeert hier de dichter Hebel die zegt dat wij planten zijn die in de aarde moeten wortelen om in de ether te kunnen bloeien. De ether is de vrije lucht van de hemel, het open bereik van de geest en de aarde is de ‘Tiefe des heimatlichen Bodens’. Heidegger vraagt dan:
‘Gibt er noch wurzelkräftige Heimat, in deren Boden der Mensch ständig steht, d.h. boden-ständig ist?’.
Nu is de nieuwe bodem die Heidegger in deze tijd van ontworteling door het technische denken zoekt niet zonder meer de Heimat maar, zoals hij dat pleegt te noemen, de openheid voor het Zijn. Hier heet het de ‘Gelassenheit zu den Dingen’ en ‘die Offenheit fur das Geheimnis’. Het Zijn is echter altijd het Zijn van de zijnden en is dus zeker niet een instantie naast, laat staan tegenover de Heimat. Het is eerder de ‘grond’ van de Heimat, dat wat de Heimat als Heimat doet oplichten en waar we in onze gedachteloze bedrijvigheid aan voorbijgaan. Vandaar dat Heidegger aan het eind van zijn rede kan zeggen dat de nieuwe Bodenständigkeit die wij zoeken de oude in een veranderde gestalte doet terugkeren.
De verschillen tussen Husserl en Heidegger krijgen we pas goed in het vizier als we eerst op de overeenkomst letten. Het verzet tegen de heerschappij van het rekenende denken vinden we ook bij Husserl. Hij klaagt er over dat de moderne wetenschap tot een feitenwetenschap is geworden die ons wel de werkelijkheid verklaart maar niets zegt over zingeving, niets over het doel van de geschiedenis bijvoorbeeld. Daarom dreigt de moderne mens een pragmatische ‘feitenmens’ te worden zonder enige interesse voor ‘Vernunftfragen’. De wereldbeschouwelijke leegte die de moderne wetenschap achterlaat wil Husserl opvullen met een terugkeer naar de Aufklärung. Waar Heidegger de ‘Gelassenheit’ predikt, roept hij op tot een ‘Heroismus der Vernunft’.
Uit Sein und Zeit van 1928 weten we al dat Heidegger een heel andere visie heeft dan Husserl op de status van het filosofisch denken. Bij Husserl brengt de filosofie puur uit eigen denkkracht een systeem van algemeengeldige kennis voort dat de plaats in kan nemen die tot nu toe door de wereldbeschouwing werd bezet. Dat is de breuk met de geschiedenis die een nieuwe type mens zal doen ontstaan. Heidegger ziet het denken in
| |
| |
begrippen eerder als een articuleren en ontvouwen van wat ons reeds op prereflexieve wijze bekend is. Het is een verhelderen en verlichten van een voorfilosofische ervaring. De filosofie is wel een theoretische aangelegenheid maar rust in een voorafgaande levensbeschouwing. Heidegger gelooft absoluut niet dat de filosofie een nieuwe mensheid kan tot stand brengen en daar heeft hij dunkt mij gelijk in. De oorspronkelijkheid van het denken ligt bij hem eerder in een precies luisteren en adequaat registreren van dat wat er gebeurt bij het omgaan met en aangedaan worden door datgene wat ons verschijnt (en van het verschijnen als verschijnen: het Zijn zelf). Dan rijst echter wel de vraag wat de kritische betekenis is van dit denken. Brengt het alleen maar in het licht of in de ether wat beneden in de aarde woelt en leeft. Kan het iets anders zijn dan het uitspitten van de eigen erfmassa? Is de filosoof gedoemd een genius loci te worden?
De individuele mens is volgens Heidegger wel gericht op toekomstigheld maar tegelijk uitgeleverd aan zijn verleden, zijn ‘Schicksal’. Het ontwerpen van het bestaan put kracht uit die wortels en is een ‘herhalen’ van geërfde mogelijkheden. Dat wordt beschreven als het ‘kiezen van een held’ en het volgen daarvan bestaat uit ‘Treue’ en ‘kämpfende Nachfolge’. Dit stemt tot argwaan. Dat wantrouwen wordt versterkt als we lezen dat, parallel aan de enkeling, het volk, dat meer is dan een optelsom van individuen , een eigen lot heeft dat hier ‘Geschick’ heet (Sein und Zeit 384). Wat gaat er gebeuren als het volk aan het ‘herhalen’ slaat? Wordt de filosofie dan tot het ‘besinnliche Nachdenken’ van de Heimatvertriebenen die in Gelassenheit ook en passant ten tonele worden gevoerd? In diezelfde passage merkt Heidegger op dat ‘Mitteldeutschland’, Oostpruisen, Silezië en Bohemen ook een bodem zijn die grote dichters en denkers hebben voortgebracht. Wie zijn moderne geschiedenis niet goed kent zou bijna vergeten dat het hier over Polen, Rusland en Tsjechoslowakije gaat.
De vraag waar Heidegger ons mee achterlaat is hoe we, instemmend met zijn conceptie van filosofie, aan de daaraan inherente inheemsheid kunnen ontkomen. Is de filosofie niet vanouds de instantie van de universaliteit en de filosoof een kosmopoliet? Kan zoiets als ‘mensenrechten’ gedijen op een bodem? Heeft Husserl toch niet gelijk als hij het ontstaan van een nieuwe filosofische mensheid een inbreuk en een doorbraak noemt? Blijkbaar is een zekere ontworteling noodzakelijk willen alle mensen broeders en zusters worden. Kan de rede die nieuwe Heimat tot stand brengen? Kunnen we ‘heimwee’ naar de rede hebben? In welk opzicht kan de verlichting ons verlichten? Laten we nog eens Husserl ‘herhalen’ bij het zoeken naar een antwoord.
| |
| |
| |
De wijsbegeerte van het Westen
Van Heidegger terugkeren naar Husserl levert inderdaad verrassingen op. We zien tot onze verbazing de agrarische beelden ook bij hem figureren. Is het de geur van de aarde bij Heidegger die ons zintuig hiervoor gescherpt heeft? In het nawoord bij Ideen uit 1930 heet het zuivere, transcendentale bewustzijn, dat we pas na vele intellectuele kunstgrepen-hier ‘reducties’ genoemd- ontdekken, een bodem waarop we ons kunnen vestigen (ansiedeln). Het is een ‘absolute Boden reiner Erfahrung’. De filosofie die streeft naar absolute ‘Begründung’ vindt daar haar laatste ‘Wurzelboden’ en ‘Grundlage’. Het verschaft ware ‘Bodenständigkeit’ en ‘Wurzelechtheit’ aan alle filosofische disciplines. Husserl ziet dit nieuw ontdekte gebied dat zijn leerlingen mogen exploreren als het beloofde land en vergelijkt zichzelf met Mozes:
‘Der universale Arbeitshorizont einer phänomenologischen Philosophie hat sich nach den sozusagen geographischen Hauptstrukturen enthüllt ...Der Verfasser sieht das unendlichte offene Land der wahren Philosophie, das “Gelobte Land”, ausgebreitet vor sich, das er selbst nicht mehr als schon durchkultiviertes erleben wird’.
Eén ding kan men Husserl hierbij niet verwijten. Hij mag dan, zoals dat tegenwoordig heet, een ‘logocentrist’ zijn, een ‘fallogocentrist’ (Derrida) is hij niet. Het transcendentale bewustzijn is een ‘Mutterboden’. In het duizenden pagina's tellende oeuvre van Husserl kom naast de verwijzing naar de ode ‘An die Freude’ van Schiller maar eenmaal een citaat uit de poëzie voor. En wel daar waar hij met een aanhaling uit Faust ii van het zuivere bewustzijn spreekt als ‘die Mütter’ van de kennis.
Wat ons imponeert bij Husserl is dat hij zich niet neerlegt bij het eigene en overgeleverde. Hij is verontrust door de veelheid van filosofieën en levensbeschouwingen en speurt naar een gemeenschappelijke noemer. Bij hem groeit de idee niet uit de aarde. De idee schept zich een eigen domein. Dat is bij hem de ratio achter de plantaardige metaforiek. Het gaat niet om het verlichten van een bodem, maar om licht dat een bodem zoekt. Het kost filosofische inspanning die grond te vinden. Hij moet zoals hij ergens zegt ‘herauspräpariert’ worden. Het zuivere bewustzijn is namelijk overdekt door allerlei historische aanslibsels. Maar juist omdat dit fundament een abstractum lijkt is er Husserl zoveel aan gelegen echte ‘Bodenständigkeit’ te stipuleren of liever te laten zien. Fenomenologie is tenslotte een manier van schouwen.
Husserl doet nu echter nog een belangrijke stap waardoor de nieuw ontdekte oerregio ook historisch-geografische contouren krijgt. De rede is een magneet die de mensheid polariseert. Er schuilt in de geschiedenis een ‘ingeboren teleologie’. Er vormt zich een cirkel van beschaving. Daar
| |
| |
vallen gebieden en volken binnen en dus ook buiten. In Krisis komt de afgeleide term ‘Heimatlichkeit’ voor die allen verbindt die zich thuis voelen bij de rede. ‘Es ist so etwas wie eine Geschwisterlichkeit, die uns in diesem Kreise das Bewusstsein einer Heimatlichkeit gibt’ zegt hij daar (318 e.v.). De conclusie lijkt onontkoombaar. Het rijk van de rede is zelf een Heimat geworden in een nogal letterlijke betekenis. De naam van dit vaderland is: die geistige Gestalt Europas. We hebben al gezien dat Socrates een soort vader des vaderlands is. De geschiedenis is in grote trekken deze: na een begin in Griekenland en een groot zwart gat in de Middeleeuwen vangt de triomftocht van de rede opnieuw aan in Europa. Na een aarzelende aanloop bij Descartes vestigt zij haar heerschappij definitief bij Husserl.
Zoiets als het vaderland van de rede moet ons echter wel met gemengde gevoelens vervullen. We weten uit de geschiedenis van de monotheïstische religies - het Jodendom wel, het communisme niet uitgezonderd - dat pretenties van universaliteit bijna vanzelf tot intolerantie en onderdrukking leiden. Kan dat ook bij de Verlichting het geval zijn? Dat lijkt paradoxaal. De Verlichting erkent immers geen enkele autoriteit als maatstaf. Zij ontdekt het universele in de bijzonderheid. Zij laat zien dat het natuurrecht tevens het ius gentium is. Hoe kan de aardebewoners worden opgedrongen wat welbeschouwd hun eigen redelijk wezen uitmaakt en dat, zoals Husserl niet nalaat op te merken, ‘in vorurteilsloser Besinnung’ is vastgesteld?
Weliswaar betoogt Husserl dat we het begrip Europa in geestelijke zin moeten verstaan maar dat vermag toch ons gevoel van onbehagen niet weg te nemen. Temeer niet waar hij er aan toevoegt: ‘Im geistigen Sinn gehören offenbar die englischen Dominions, die Vereinigten Staaten usw. zu Europa, nicht aber die Eskimos oder Indianer der Jahrmarktsmenagerien oder die Zigeuner, die dauerend in Europa herumvagabundieren’.
Van het unieke van Europa zegt Husserl dat wij dat, hoewel vaag, heel goed aanvoelen en dat ook de niet-Europeanen dat opmerken. Dat is, zelfs afgezien van elke nuttigheidsoverweging, voor hen een reden zich ‘terwille van hun geestelijk zelfbehoud’ te europeaniseren ‘während wir, wenn wir uns recht verstehen, uns zum Beispiel nie indianisiren werden’. Wij Europeanen menen terecht dat er in onze geschiedenis een entelechie heerst die haar een ontwikkeling naar een ideale levensvorm verleent als naar een eeuwige pool.
De indianen worden geëuropeaniseerd en niet omgekeerd. Voor ons is het onmogelijk zoiets te lezen zonder ons de manier te herinneren waarop in het verleden die europeanisering in feite heeft plaatsgevonden en waarover Tzvetan Todorow onlangs bericht heeft in zijn boek over de verovering van Amerika. Ik vermeld hier twee feiten. Aan de vooravond van de verovering van Mexico bedroeg de bevolking 25 miljoen zielen. In 1600
| |
| |
was dat nog één miljoen! Ook cultureel was de verovering een groot succes. In 1540 nauwelijks 20 jaar na het beleg van Mexico was de inheemse adel zover dat zij Latijnse verzen kon schrijven (Todorow, Die Eroberung Amerikas, 161, 261). Nu was dit zeker geen verovering in naam van de rede. Men kan zich echter voorstellen dat diegenen die vanzelfsprekend geen deel hebben aan de entelechie der beschaving, er moeite mee hebben het Westerse telos als hun telos te zien en zeer allergisch zijn voor universalistische ambities. De zeer katholieke Columbus moge een particulier inzicht vertegenwoordigd hebben, naar eigen zelfopvatting was dat niet zo. Zou het onweerlegbaar bewijs van de zekerheid van het cogito niet een extra verblinding kunnen vormen? Historisch gezien is het zo dat overal daar waar een bovenhistorische maatstaf geclaimd wordt, dit achteraf de maat van de eigen tijd blijkt te zijn geweest en dat zou het vermoeden kunnen doen rijzen dat precies op dat punt waar aan inzichten alomvattende aanspraken gehecht worden de argumentatie omslaat in rationalisatie.
Het bovenstaande betekent mijns inziens niet dat we kunnen denken zonder te denken dat het waar is wat we denken. Neem, nogmaals, de mensenrechten, die typische erfenis van de Verlichting. We kunnen niet doen alsof dat ideeën van ons Westerlingen zijn waar anderen natuurlijk heel anders over kunnen denken. Maar we kunnen ze misschien wel anders presenteren. Als inzet van een weddenschap, van een geestelijke wedijver: zo menen wij dat geleefd moet worden, laat de uitkomst van dit experiment bepalen wie gelijk heeft. Iets dergelijks stelt Ricoeur ergens voor ten aanzien van de wereldreligies. Op die manier zou je inzicht in historische relativiteit kunnen combineren met het hebben van een overtuiging.
Dat impliceert dan echter wel dat we één principe van de Verlichting niet prijsgeven: methodische twijfel, kritisch zelfonderzoek, het risico van vervreemding. We moeten dus niet een stap terug doen achter Husserl maar een stap verder. De rede als vaderland moet op het spel gezet worden. Er is een nieuwe exodus nodig.
| |
De wijzen uit het Oosten
Boven Husserl uitgaan, betekent dat niet dat we in nog ijlere regionen belanden dan in zijn zelfbedachte vaderland van de rede? Het vaderland van iedereen, dat lijkt een wereldvreemde constructie van vrij zwevende intellectuelen. Bovendien hebben we Heidegger moeten toegeven dat theoretische bedenksels weinig uithalen. Ja, maar het probleem bij Heidegger is niet dat hij zijn filosofie op de ervaring wil baseren, het probleem is dat hij daar blijkbaar niets anders kon vinden dan verbondenheid met de aarde en verzonkenheid in het gewezene. Iets waarvoor hij kennelijk geen orgaan heeft of waar hij - om zijn eigen taaltje te gebruiken- ‘ontisch’ niet
| |
| |
mee bekend is, is dat er ervaringen zijn, aardbevingen, die die vertrouwdheid tot op de bodem doen wankelen. Ervaringen die dieper reiken dan intellectuele twijfel en zo direct en concreet zijn dat ze alleen in poëzie adequaat verwoord kunnen worden.
In zijn Journey of the Magi laat Eliot een van de wijzen verslag uitbrengen van een barre tocht in het hart van de winter door vijandig gebied. Daarbij hadden ze last van zingende stemmen in hun oren ‘saying that this was all folly’. Er valt in hun belevingen nauwelijks een entelechie te bespeuren. Over het eind van de reis zegt hij dit:
All this was a long time ago, I remember,
And I would do it again, but set down
This: were we led all that way for
Birth or Death? There was a Birth, certainly,
We had evidence and no doubt. I had seen birth and death,
But had thought they were different; this Birth was
Hard and bitter agony for us, like Death, our death.
We returned to our places, these Kingdoms,
But no longer at ease here, in the old dispensation,
With an alien people clutching their gods.
I should be glad of another death.
Deze oosterse vorsten werden bij aankomst geschokt in hun diepste overtuigingen. Deze geboorte bleek iets dodelijks te hebben. Zij bewerkstelligt het sterven van hun geboorteland. Terug in hun Heimat zullen zij zich daar voor altijd een vreemde voelen. Toch is merkwaardigerwijze de vreugde waar Schiller van zong niet helemaal afwezig. De wijze zou het opnieuw willen doen, zegt hij. Hij zou blij zijn met nog een dood. Dit doet denken aan de mysterieuze regel in Nijhofs Uur U: ‘gestorven dood te gaan is genade’. Ook de verlichting ontbreekt niet. Er wordt uit deze ervaring een lering getrokken. Het is duidelijk dat de wijze iets heel uitdrukkelijk wil stipuleren: ‘set down/This set down/This. Het lijkt wel of er een wijsgerig tractaat begint. De diverse vertalers van dit gedicht geven dit zo weer: noteer dit, boekstaaf dit, onthoudt dit. Er moet een nieuwe traditie gesticht worden, de traditie van hen die zich vreemdeling op aarde voelen. Wier vaderland de wereld is. Todorow haalt aan het eind van zijn boek deze uitspraak aan van de middeleeuwse wijsgeer Hugo van St. Victor: ‘Teder van gemoed is een ieder wien het eigen vaderland dierbaar is, sterk daarentegen degene voor wie elke bodem een vaderland is. Maar slechts hij is volkomen voor wie de hele wereld een vreemd land is’.
De wijzen uit het Oosten zijn de volkomen wijzen.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd