Tirade. Jaargang 28 (nrs. 290-295)

[p. 143]

Carola Kloos
Gods kippenhok

De universitaire wereld herbergt vreemde vogels. Sinds 1 oktober 1983 is ons land een leerstoel rijk in een snel omhoogschietend vak: de feministische theologie. Uiteraard wordt de stoel bezet door een vrouw; het is Catharina Halkes, die door haar benoeming de Nijmeegse universiteit in de vaart der volken opstoot. Overigens wordt het nieuwe vak aan meer universiteiten beoefend, zij het niet op hoogleraarsniveau.

Feministische theologie is modieus gekakel. Dat zullen velen op het horen van de naam alléén al onderschrijven; maar het is redelijk, zeker tegenover de sympathisanten, de argumenten voor die stelling op papier te zetten.

Ik begin met enkele citaten uit een bericht dat op 8/8/'83 in NRC-Handelsblad verscheen onder de kop: vrouwen ontdekken ‘nieuwe zusterlijkheid’ in de kerk. De redacteur geestelijk leven, uitgezonden naar de assemblee van de Wereldraad van Kerken in Vancouver, interviewt aldaar twee vrouwen: Lideke in 't Veld, voorzitster van de Remonstrantse Broederschap in Nederland, en Heidemarie Langer, een Westduitse kerkelijke vormingsleidster. Sprekend over de vrouwenconferentie die aan de assemblee voorafging zegt Lideke: ‘We (...) hadden het over onszelf’, en Heidemarie: ‘Over de verwachtingen, de pijn en de angst van het vrouwzijn, daar vind je in de theologie niets van terug’. De verslaggever knoopt hier een uitspraak van Dorothee Sölle aan vast: ‘Als theoloog ben ik vrouw, wil ik geen man worden’. En de beide dames weer: ‘In de kerkelijke cultuur is het nog steeds zo dat het hoofd (het verstand) volstrekt gescheiden is van de rest van het lichaam. Vrouwen zijn de handen, voeten en borsten van de kerk. Maar met hun hoofd mogen ze niet meedenken

[p. 144]

en als ze dat aan de hand van de ervaringen van hun handen en voeten toch doen, worden ze als bedreigend ervaren’. ‘Wat wij nu doen’, zegt Heidemarie, ‘is onderzoeken wat er achter de patriarchale bijbelverhalen aan vrouwenleven schuilgaat. Daarvoor is de feministische theologie noodzakelijk.’

Dat deze zinnen mij nogal wat hoofdbrekens hebben gekost komt waarschijnlijk doordat ik verzuimde een beroep te doen op de rest van mijn lichaam. Oppervlakkig gezien is het wel mogelijk de betekenis van het gesprokene te ontdekken - al blijf ik moeite houden met de klacht dat vrouwen iets niet mogen wat ze niet willen en, als ik het goed begrijp, niet kunnen (te weten: louter verstandelijk denken). Uit het gestelde, dat a. de bijbelverhalen ‘patriarchaal’ zijn, b. de theologie de gevoelens van vrouwen negeert, c. in de kerk het mannelijke denken overheerst, wordt geconcludeerd dat er behoefte bestaat aan bestudering van het ‘vrouwenleven’ in de bijbel, met als uiteindelijk streven dat de theologie meer aandacht zal besteden aan ‘onszelf’. Laat dit laatste niemand ontgaan; in de theologie berust bijbelstudie niet op puur historische belangstelling.

Bij nadere beschouwing evenwel rijzen er vragen. Zo is het niet direct duidelijk hoe ‘patriarchale’ verhalen voldoende over ‘vrouwenleven’ kunnen onthullen om de basis te vormen voor een meer vrouw-gerichte theologie; maar een meer principiële kwestie is: wat heeft de theologie van doen met de vrouw als zodanig?

Laten wij eerst deze principiële kwestie bekijken. In een scherpe reactie op het hierboven vermelde interview schrijft dr. J.A.T.J.M. Duynstee - wiens artikel, in NRC-Handelsblad dd. 22/8/'83, de titel draagt: praten in vancouver over zusterlijkheid is theologische kletskoek -: ‘daar gaat de wetenschap der theologie in het geheel niet over: het manzijn, het vrouw-zijn, het mens-zijn: deze vormen objecten van de wetenschap der anthropologie’. ‘En ze mogen ook niet spreken van een “feministische” - of een “mannen”-theologie: die begrippen bestaan namelijk niet.’ Deze kritiek verdient bepaald ernstiger te worden genomen dan gedaan is door E. Brongersma, die in NRC-Handelsblad d.d 24/9/'83 antwoordt: ‘Deze harde taal is vrij wonderlijk, want “feministische theologie” wordt als vak gedoceerd aan de Katholieke Universiteit te Nijmegen’. Of

[p. 145]

dit antwoord op onnozelheid berust dan wel als grapje is bedoeld ontgaat mij. Maar hoe terecht Duynstee's kritiek ook is op de door Lideke en Heidemarie verkochte ‘kletskoek’ (waarvan ik hierboven het meeste heb weggelaten), ik meen toch dat hij ongelijk heeft wanneer hij ‘het menszijn’ buiten de gezichtskring van de theologie wil plaatsen Theologie immers houdt zich bezig met de relatie tussen God en mens, dus met de vraag: wat is de mens in Gods ogen. De kwestie is alleen, in hoeverre voor het aangezicht van God (aangenomen dat hij/zij bestaat) het sexe-verschil iets uitmaakt. De feministische theologen gaan hier kennelijk van uit; hun theologie zal dus - wil men van godgeleerdheid kunnen spreken - díe aspecten van de relatie tussen God en de vrouw moeten beschrijven, die niet ‘algemeen menselijk’ zijn maar slechts voor vrouwen gelden. Ik wacht met spanning op het verschijnen van de eerste systematische theologie die de vrucht is van hun onderzoekingen.

Vooralsnog gaat het om voorbereidend onderzoek; en zo komen wij weer terug bij de vraag, hoe de bestudering van het vrouwenleven in de patriarchale bijbelverhalen concreet in zijn werk gaat.

Zoekend naar een proeve van onderzoek op dit gebied stuitte ik op een bijlage bij het tijdschrift Toerusting, d.d. 5/11/'83, die ‘een serie exegeses van en voor vrouwen’ bevat. Het werkje is samengesteld door een collectief van zeven vrouwen, van wie de theologe Maria de Groot wel de bekendste is. Graag wil ik de lezer deelgenoot maken van de genoegens die ik beleefde bij ‘een uitleg van Richteren 4 en 5’.

Hier volgt eerst mijn eigen toelichting. De Oudtestamentische boeken Jozua en Richteren beschrijven de geschiedenis van het volk Israël vanaf de binnenkomst in het beloofde land Kanaän tot de periode van de monarchie, die begint met het koningschap van Saul. Het in Jozua en Richteren beschreven tijdvak beslaat volgens de gebruikelijke datering ongeveer de 12de en 11de eeuw v. Chr. Deze boeken zelf zijn evenwel op zijn vroegst eind 7de eeuw v. Chr. tot stand gekomen (gedeelten ervan in de 6de eeuw), hetgeen ons huiverig moet maken om de historiciteit van het beschrevene voetstoots aan te nemen.

Daar komt bij, dat de schrijvers door hun geschiedverhaal godsdienstige onderwijzing wilden geven aan hun tijdgenoten, die de Babylonische drei-

[p. 146]

ging en uiteindelijk de deportatie naar Babylon beleefden. De les van de geschiedenis houdt in: ongehoorzaamheid aan Jhwh (=de Hebreeuwse weergave van de godsnaam Jahwe) leidt tot nederlaag, bekering tot Jhwh leidt tot overwinning. In een bedreigd volksbestaan moest deze les een steun betekenen. De tekst bevat wel oude overleveringen, een mengeling van historische tradities en sagen, maar is doorspekt met opmerkingen als: de Israëlieten deden wat kwaad is in de ogen van Jhwh; daarom gaf Jhwh hen over in de macht van hun vijanden. En de Israëlieten riepen tot Jhwh; daarop verwekte Jhwh een richter (d.w.z een leider), die hen bevrijdde van hun verdrukkers. Het is, kortom, ideologische geschiedschrijving.

Richteren iv bevat het verhaal van de strijd van Israëlitische stammen tegen de Kanaänitische stadsvorst Jabin. Er is op dat moment een vrouwelijke richter, Debora, die volgens het verhaal een man genaamd Barak oproept om de strijd tegen Jabin te beginnen. Barak trekt ten strijde, vergezeld door Debora, en verslaat het leger van Jabin. Alleen diens legeroverste Sisera weet te ontkomen; hij verschuilt zich in de tent van een vrouw, Jaël geheten. Jaël (zelf geen Israëlitische) verleent haar medewerking door Sisera terwijl hij slaapt een ijzeren pin door zijn hoofd te slaan. In Richteren v staat het ‘lied van Debora’, een overwinningslied dat veel ouder is dan het proza-verhaal.

Nu de uitleg ‘van en voor vrouwen’. Ik citeer enkele passages, waaraan ik mijn eigen opmerkingen toevoeg (herkenbaar door het teken -).

‘Merendeels zijn dit (- de richteren) strijdbare en heldhaftige mannen, maar de profeet (- bedoeld is: de geschiedschrijver) toont ook angst voor sterke mannen en heldenverering. De “helden” van zijn boek worden nogal eens in hun dadendrang gestuit door vrouwen die aan hun macht een eind maken. In de vrouwen die in het boek Richteren voorkomen komt regelmatig de kritiek op mannen aan het woord.’

- Als voorbeelden van kritiek op heldendom noemen de schrijfsters merkwaardigerwijs: Jefta's dochter (die geofferd werd aan Jhwh omdat Jefta had beloofd het eerste te zullen offeren dat hij thuis zou tegenkomen) en Delila (die Simson het geheim ontfutselde dat zijn kracht zat in zijn haar en het vervolgens afschoor, om hem voor geld te kunnen uitleveren aan de Filistijnen)!

[p. 147]

‘Een vrouw staat op als richter en profetes. Zij gaat mannen die graag helden zouden zijn vóór en zet hen voor schut in hun lafheid.’

- Dit slaat op het feit dat Barak, als Debora hem oproept tot de strijd, verlangt dat zij meegaat; zij is immers als richter door Jhwh geïnspireerd. Men notere, dat nú niet heldendom maar lafheid door de uitlegsters wordt gelaakt.

‘Heroïek en heldendom zoals die in de mannenwereld worden gekoesterd worden belachelijk gemaakt. (...) Eén voor de hand liggend werktuig als een tentpin blijkt doeltreffender dan honderden ijzeren strijdwagens. De profeet tekent de mannenoorlog in z'n volkomen doelloosheid en verdorvenheid. Vrouwen zouden wel gek zijn daaraan mee te doen en “hun” mannen en jongens als “helden” te verzorgen en te ondersteunen.’

- Ja, Debora gaat vóór en Jaël voltooit de slachting, maar ze zouden wel gek zijn...

‘Israël is in het nauw gebracht en moet strijd leveren tegen degene die hen onderdrukt. De vijand, Jabin, koning van Moab, wordt getekend in heel zijn oorlogszuchtigheid, zijn ijzeren wagens, zijn menigte, zijn overmacht. (...) Bestaat er een manier om deze oorlogsmachine te stuiten? (...) Tegenover al dit strijdgewoel: een vrouw.’

- ‘Moab’ is een vergissing van de schrijfsters; het gaat om een Kanaänitische stadsvorst, voor wie de Israëlieten waarschijnlijk herediensten moesten vervullen. Vermoedelijk was dit de reden waarom zij, daartoe opgeroepen door Debora, de oorlog begonnen (sic!).

‘Barak (...) maakt (...) zich onmogelijk als krijgsman, als held, als man. (- Dit slaat op het feit dat Barak niet zonder Debora wil gaan.) Dan zal hem ook de overwinning ontgaan en de vijand zal in handen vallen van een vrouw (...). Met haar troep weet de richter Debora de vijanden zo in het nauw te brengen dat ze niets meer waard zijn. (...) Van die hele menigte benauwers is er niet meer dan één overgebleven: Sisera. Zal Barak nu dan door hem te treffen het werk afmaken? Nee, ook nu komt Bliksemstraal (- zo wordt zijn naam leukjes vertaald) te laat (...). Ook de laatste man valt in handen van een vrouw.’

- Proficiat, Debora en Jaël, sterke heldinnen!

- Het volgende slaat op het feit dat Debora's naam in het Nieuwe Testa-

[p. 148]

ment niet wordt genoemd in de opsomming van richteren.

‘Wat zullen wij nú van deze dingen zeggen? Dat mannen nogal eens vergeetachtig zijn, als het over het aandeel van vrouwen in de geschiedenis gaat? En wel eens enige neiging tot overdrijven vertonen als het hun eigen aandeel betreft?’

- Misschien moeten wij wel zeggen dat in het Nieuwe Testament de kritiek op oorlogszuchtige vrouwen ‘aan het woord komt’.

Ik laat het hier maar bij. Men herleze slechts de opmerkingen van de dames uitlegsters om de volle omvang van hun inconsequenties tot zich te laten doordringen.

Nu kan men tegenwerpen, dat één misser nog niet pleit tegen de onderneming als geheel. Dat mag waar zijn - maar ik geloof, dat het feministisch onderzoek naar vrouwenleven in de bijbel principieel niet deugt. Ik zal dit toelichten.

Historisch onderzoek kan gegevens opleveren omtrent de sociale positie van de vrouw, de rol van vrouwen in de cultus, de wijze waarop ‘de tweede sexe’ door mannen werd beoordeeld, etc. Dergelijk onderzoek is bepaald geen uitvinding van de laatste tijd; ik noem bijvoorbeeld:

M. Löhr Die Stellung des Weibes zu Jahwe-Religion und - Kult untersucht Leipzig 1908;

J. Leipoldt Jesus und die Frauen Leipzig 1921;

D.R. Mace Hebrew Marriage Londen 1953;

P.A.H. de Boer Fatherhood and Motherhood in Israelite and Judean Piety Leiden 1974.

Het is genoegzaam bekend dat, zoals De Boer het formuleert, ‘a negative valuation of woman dominates both in Jewish and in Christian writings’ (o.c. p. 6). Het Oude Testament schrijft voor dat alle mannelijke personen drie maal 's jaars, op de drie grote feesten, voor het aangezicht van Jhwh moeten verschijnen (Ex. xxiii 17, xxxiv 23); het gebod sluit dus vrouwen uit. De Joodse auteur Ben Sira (ede eeuw v. Chr.) schrijft: ‘de zonde stamt van de vrouw, en het is door haar dat wij allen sterven’ (xxv 24); het was immers Eva die de appel aannam van de slang, een treurig voorval dat de verdrijving uit het paradijs veroorzaakte en onder de naam ‘zondeval’ de geschiedenis is ingegaan. Paulus schrijft in de eerste brief aan Timotheus:

[p. 149]

‘Ik sta een vrouw niet toe onderricht te geven of gezag uit te oefenen over de man; zij moet zich stil houden. Want Adam werd het eerst geformeerd, daarna Eva; en Adam werd niet verleid, maar Eva werd verleid en week van het rechte pad af’ (11 12-14). Dergelijke voorbeelden van een negatieve waardering van de vrouw zijn te vermeerderen.

Een enkele keer zijn er andere geluiden te horen. Jezus trad vrouwen en mannen op dezelfde wijze tegemoet. In het Oude Testament staan vrouwen soms op de voorgrond; denk alleen al aan Debora. Ook is het de vraag of het Jahwisme in de oudste tijd (vóór de redactie van het Oude Testament) de vrouw achterstelde bij de man.

Er kan uiteraard geen bezwaar bestaan tegen voortzetting van het onderzoek door Katholieke sociologen, Marxistische historici, Feministische theologen - kortom iedereen die zin heeft en tot objectief onderzoek in staat is. Ik betwijfel evenwel of dit onderzoek nog veel nieuwe feiten zal kunnen opleveren. Naar het mij voorkomt stellen de aanhangsters der feministische theologie zich dan ook niet in de eerste plaats ten doel om nieuwe feiten op te sporen, maar willen zij hun licht laten schijnen over bekende feiten. Nu vraag ik mij af, wat voor resultaten zij in principe kunnen bereiken. Wat kan het schril feministisch licht, op het aartsmannelijke Boek gericht, onthullen?

1. Mannen zijn rotzakken. 2. Vrouwen zijn engelen. Ziehier de twee conclusies die ik moeiteloos opschrijf. Het kan natuurlijk allemaal wat genuanceerder worden uitgewerkt, maar in grote trekken zal de damesstudie steeds weer dít als uitkomst hebben. Nu lijkt het me niet alleen tamelijk saai om je tijd te besteden aan ‘onderzoek’ waarvan het resultaat al van te voren vaststaat, maar ook vrees ik dat er niet zozeer van onderzoek sprake zal zijn als wel van inlegkunde. Dat vrouwen méér waard zijn dan uit de bijbelteksten blijkt kan, eo ipso, niet uit deze teksten worden opgemaakt; de dames vullen dus in wat zij zèlf van de vrouw vinden. Dit kan niet worden bestempeld als een serieuze uitleg van de bijbeltekst.

Het stompzinnige geklets van de exegese ‘van en voor vrouwen’ die ik hierboven citeerde bewijst al dat ik gelijk heb met mijn vrees. Voor wie hierdoor niet overtuigd is laat ik nog een klein voorbeeldje volgen.

In een radio-uitzending van de ikon (13/11/'83, 18.10-18.40), handelend

[p. 150]

over het belangwekkende thema ‘Theologie en Incest’, werd gediscussieerd over het verhaal van Lot en zijn dochters, die... enfin, u begrijpt het al (Gen. xix 30-38). De dames konden zich lustvol uitleven in kritiek op het patriarchale Oude Testament, want ‘incest is typisch iets voor een patriarchale maatschappij’. De gespreksleider: ‘maar Lot werd toch door zijn dochters ertoe verleid!’ Wie nu zou denken dat dit de deur dichtdeed heeft het mis. Weliswaar zegt het verhaal inderdaad dat Lot door zijn dochters werd verleid, die hem voor dat doel eerst dronken voerden, maar ‘dat stelt de bijbel zo vóór om Lot (=“de man”) te rechtvaardigen; deze verdraaiing wordt alleen al bewezen door het feit dat het verhaal zoals het nu verteld wordt larie is: een dronken man is impotent!’.

Lezer, het verhaal ís larie, nog afgezien van de vraag wie door wie is verleid; het is een aetiologische sage, die bedoeld is als verklaring van het (veronderstelde) feit dat Lots dochters nageslacht kregen (zij heten de stammoeders der Moabieten en Ammonieten) terwijl er geen man meer in het land was, wegens de verwoesting van Sodom en Gomorra. Wàt de bijbelschrijver ook verdraaid mag hebben - een historisch feit beslist níet. Maar goed, laat hij hebben ingegrepen in een oudere sage, die Lot als de Verleider voorstelde. Hoe dom nu van de bijbelschrijver, om met zo'n doorzichtig verhaaltje aan te komen dat hem als fantast te kijk stelt.

Als nu alle mannen die ooit succesvol aan het sexuele verkeer hebben deelgenomen met een te hoog promillage even een briefje naar de ikon willen sturen - ja al komt er slechts één briefje, dan is de bijbelschrijver al gered.

Overigens moet de conclusie van de dames gerekend worden tot groep 1 (de ‘mannen zijn rotzakken’-conclusies). Zoals wij zagen was de uitleg van het Debora-verhaal in zoverre veelzijdiger, dat naast de conclusie van type 1 óók type 2 vertegenwoordigd was.

Maar genoeg hierover; het wordt tijd dat wij ons wenden tot God.

Het vrouwenleven is de ene pool in het feministisch-theologisch onderzoek; de andere is het godsbeeld. Aan het hierboven vermelde artikel ‘Vrouwen ontdekken “nieuwe zusterlijkheid” in de kerk’ ontleen ik de volgende uitspraak van de theologe Elisabeth Moltmann: ‘Vooral voor vrou-

[p. 151]

wen in de Westelijke wereld is God een vreemdeling geworden, want wat God doet, is ontleend aan een mannelijk leiderspatroon: heersen, oordelen en regeren; wat hij is, beantwoordt aan mannelijke wensen: hij is rechter, koning, heerser, veldheer. Het jammerlijke van deze mannelijke God is dat hij wordt bepaald door zijn functie van heerser en bezitter van de wereld. (...) Maar een God die slechts de “almachtige” is, is geen God maar een monster’. Het is zonneklaar: wij moeten toe naar een ander godsbeeld.

Ik wil nu enkele voorbeelden bespreken van wat mij onder ogen kwam aan feministisch denkwerk over de godsvoorstelling. Voor het nu volgende baseer ik mij in hoofdzaak op: C.J.M. Halkes, Met Mirjam is het begonnen. Opstandige vrouwen op zoek naar hun geloof, Kampen 1980. Voorts heb ik onder ogen gehad: Phyllis Trible, ‘Depatriarchalizing in Biblical Interpretation’, Journal of the American Academy of Religion 41 (1973) 30-48, en een pamflet dat uitgegeven is door de Landelijke Hervormde Jeugdraad, in de serie M.3, jrg. 27 (1979), van de hand van de Lutherse kerkelijke hoogleraar C.H. Lindijer, getiteld ‘vrouwen over de bijbel en de bijbel over vrouwen’. Dan ontleen ik nog enkele punten aan: Mary Daly, Beyond God the Father, Boston 1973, en aan Maria de Groot in: Als vrouwen aan het Woord komen - aspecten van de feministische theologie, ed. C.J.M. Halkes - D. Buddingh, Kampen 1977, p. 48 sqq. Zoals te verwachten was, treft men bij de diverse schrijfsters veelal dezelfde ideeën aan. Wie de auctor intellectualis ervan is, werd mij uit de door mij geraadpleegde literatuur niet altijd duidelijk: zo wordt een bepaald idee door a toegeschreven aan c, door b daarentegen aan d, etc. De lezer moge het mij vergeven dat ik mijn speurwerk niet zover heb uitgestrekt, dat ik hier uitsluitsel over kan geven.

Ter bestrijding van het door Elisabeth Moltmann getekende monstrum stelt de feministische theologie, dat de nadruk moet komen te liggen op niet-sexegebonden aanduidingen van God, en - als men tòch over God spreekt in anthropomorfe termen - op Gods vrouwelijke kanten.

Het eerste levert de onderzoeksters weinig problemen op: men moet God immers beschouwen als Geest. Ik vrees alleen dat zij hier niet veel mee opschieten; er zal in onze tijd wel geen Christen zijn die denkt dat zijn god lijfelijk in de hemel zetelt, zich tegoeddoend aan nectar en ambrozijn. De Rooms-Katholieke zowel als de Protestantse theologie hebben God

[p. 152]

omschreven als een ‘substantia spiritualis’ resp. een ‘essentia spiritualis’. Wie zich teweerstelt tegen een god met een lichaam (mannelijk nog wel, níet een gestalte als die van Heer Bommel!) vecht tegen windmolens. Het werkelijke probleem van de feministen lijkt mij dan ook niet gelegen in Gods tastbare mannelijkheid - waarvan hij beroofd zou moeten worden door de reductie tot Geest -, maar in de mannelijke karaktertrekken die dit Geestelijk Wezen heet te bezitten.

Halkes schrijft bovendien, dat de feministische theologen éérder dan voor de Vader en de Zoon openstaan voor de Heilige Geest. (Dit is weer wat anders dan de opmerking ‘dat God Geest is’: de Heilige Geest is slechts een aspect van God, n.l. de inspiratie die van God uitgaat.) Ik zal met één voorbeeld illustreren hoe weinig al deze Geestdrift in wezen oplost. Het is een voorbeeld uit het Oude Testament, waarin de uitdrukking ‘heilige geest’ nog nauwelijks voorkomt; wèl is er sprake van de ‘geest van Jhwh’, de door Jhwh geschonken inspiratie.

‘En de geest van Jhwh werd vaardig over hem, en hij ging naar Askelon en sloeg daar dertig mannen dood’, lezen wij over Simson (Ri. xiv 19). Heilige Geest, God als Geest - het vormt blijkbaar geen afdoende voorbehoedmiddel tegen de monsterlijke masculiniteit waaraan de dames willen ontkomen.

Ik weid maar niet uit over de andere grote vondst op het gebied van de sexe-loze aanduidingen, n.l. Mary Daly's voorstel om God te benoemen met het werkwoord ‘Zijn’. Ook dit idee is niet nieuw; zo noemt Thomas van Aquino God ‘het zijn zelf’ (Summa Theologica 1, quaestio 13 art. 11). Het is mij best; maar waar ik bezwaar tegen maak is het domweg als feit poneren van een omstreden etymologie ter ondersteuning van dit voorstel (n.l. dat de naam Jhwh samenhangt met het Hebreeuwse werkwoord ‘zijn’). Ik geef de dames graag mijn kaartsysteem ter inzage met bibliografische gegevens over recent onderzoek naar de naam Jhwh; maar of hun ook de ware onderzoekersgeest valt in te geven, daaraan twijfel ik.

Om de bijbelteksten op te sporen die met beeldend taalgebruik Jhwh voorstellen als moeder behoeft men geen feministe te zijn. Voorbeelden van dergelijke beeldspraak zijn te vinden in het bovenvermelde boekje Fatherhood and Motherhood van de oudtestamenticus P.A.H. de Boer. Ook

[p. 153]

door Phyllis Trible wordt (ditmaal in het kader van de feministische opmars) een aantal voorbeelden gegeven; het lijkt mij dat we hiermee het voornaamste wel hebben gehad, zodat het maken van een werkelijk uitputtende lijst van passages niet àl te veel moeite moet kosten. Toch schrijft Halkes een jaar of zes later dat Trible en De Groot behoren tot de ‘velen’ die ‘geduldig speuren’ naar vrouwelijke beelden in de godsvoorstelling. Gelet op de thans geldende maatstaven voor efficiënt onderzoek zit een subsidie van zwo er naar ik vrees niet in.

Halkes zal nu tegenwerpen dat het niet louter gaat om expliciete beeldspraak, maar ook om het verborgen vrouwelijke element. Dit laatste zou inderdaad een rechtvaardiging kunnen betekenen van het niet aflatend geploeter, als het tenminste speurwerk is van goede kwaliteit. Maar ach... De ideeën van onze eigen nationale professor wekken niet de indruk dat wij te maken hebben met grensverleggend onderzoek. Ik zal er een voorbeeld van geven.

In het eerste van de twee Oudtestamentische scheppingsverhalen staat: ‘En God sprak: laat ons mensen maken naar ons beeld en onze gelijkenis’ (Gen. 126). Het volgende vers zegt: ‘man en vrouw schiep hij hen’. Om Halkes' commentaar te kunnen begrijpen moet men weten dat het Hebreeuwse woord voor ‘God’, elohim, naar grammaticale vorm een meervoud is. Halkes schrijft (Met Mirjam is het begonnen p. 35): ‘de mens is man en vrouw, als zodanig beeld Gods; samen en ieder. Dat moet dan wel inhouden dat er in God iets is van deze pluraliteit, waarvan de menselijke sexuele differentiatie het beeld is. Het ware nog nader te onderzoeken of inderdaad Elohim, de hier gebruikte Godsnaam, een meervoud met vrouwelijk en mannelijk weergeeft en of er een reminiscentie aan de oudere moederreligie in doorklinkt’. In een andere passage (p. 51/52) schrijft zij: ‘Laat Óns de mens maken, naar óns beeld en gelijkenis; mensen, man en vrouw, worden dan beeld van Elohim, een meervoudige aanduiding van God, die daarmee alle karakteristieken van mannelijk en vrouwelijk insluit, vóór Israël aan afzonderlijke mannelijke en vrouwelijke goden toegeschreven’. Het valt op dat wat op p. 35 ‘nog nader te onderzoeken’ was, op p. 51/52 als feit wordt aangenomen, zonder dat het ondertussen op merkbare wijze door Halkes is onderzocht. Ik zou willen aanbevelen dat professor Halkes

[p. 154]

onderzoek verricht vóór de publicatie van haar ideeën; dat kan haar behoeden voor onoordeelkundig geschrijf.

Om te beginnen: wat bedoelt Halkes met ‘de oudere moederreligie’? Het antwoord is te vinden op p. 48, waarvan ik citeer:

‘Ontstaan in een patriarchale kultuur dragen de boeken in de Schrift daar alle sporen van. De Bijbel is dan ook de neerslag van die kultuur, van nomaden, van een onderdrukt volk dat zich bevrijdt en vechtend en strijdend zich elders vestigt (...). We weten uit de godsdienstgeschiedenis dat juist als een volk niet-sedentair is maar zwerft, verdreven wordt, op tocht gaat, dat dan (...) hun godsbeeld mannelijk is gekleurd; c.q. dat de mannelijke goden domineren. Is er daarentegen sprake van een gevestigd bestaan (...) dan domineren de zogeheten vrouwelijke waarden van aarde, huis en haard, en treden de vrouwelijke goden op de voorgrond.’ Dit laatste, zo wordt dus beweerd, was het geval bij de bevolking van Kanaän; maar aan Israël was deze moederreligie wezensvreemd. Daar kwam bij, schrijft Halkes, dat de monotheïstische tendentie verzet met zich meebracht tegen ‘de goden, die afgoden worden; met name (...) tegen de grote moeder, de grote Godin die we onder tal van namen in alle oude kulturen tegenkomen’. En op p. 56 vraagt Halkes zich af: ‘welke cultuur- en cultuselementen vanuit de omringende gebieden hebben tóch hun sporen in Israël, in zijn geschriften, achtergelaten, hoewel Israël één groot protest daartegen was?’. Hier ziet Halkes een van de ‘terreinen, waarop vrouwen aan het werk zouden kunnen gaan, liever vandaag dan morgen’. Dit is dus de achtergrond van de opmerking, dat de geciteerde verzen uit Genesis i misschien een reminiscentie aan de oudere moederreligie bevatten.

Ik hoop dat de lezer mij er niet van wil verdenken dat ik Halkes' roepstem heb gevolgd, wanneer ik beken dat ik mij bezighoud met godsdienst-historisch onderzoek naar de invloed die Israël onderging van zijn omgeving. Ik doe dit dan ook al sinds gisteren, niet sinds vandaag. Daardoor kan ik met enig vertrouwen zeggen, dat Halkes een scheefgetrokken beeld geeft van de werkelijkheid.

De Israëlieten waren ‘nomaden’, ze ‘bevrijdden zich’, ze ‘werden verdreven’ en ze ‘gingen op tocht’. Bedoeld is de exodus uit Egypte. Nog daargelaten de tegenspraak tussen ‘zich bevrijden’ en ‘verdreven worden’, is een

[p. 155]

volk dat op reis gaat met een vaststaand doel niet precies hetzelfde als een nomadenvolk. De reis duurde volgens het verhaal slechts 40 jaar, toch níet helemaal voldoende om een ‘godsbeeld te kleuren’ voor alle eeuwen! Hoe dit ook zij, onze zekere kennis van het volk Israël reikt niet terug tot vóór hun leven in Kanaän; het is een ietwat gewaagde onderneming om hun godsbeeld te verklaren vanuit een nooit bewezen buiten-Kanaänitische periode. Bovendien is het Oude Testament grotendeels een product van ná de ballingschap, dus zo'n 700 jaar na de veronderstelde exodus uit Egypte. Zelfs al zoù Israël lange tijd in de woestijn hebben doorgebracht, dan nog is het nogal boud om te veronderstellen dat het godsbeeld van de bijbelschrijvers door die woestijntijd werd bepaald.

Zeker, in de godsdienst van Israël zoals wij die uit het Oude Testament kennen is het vrouwelijke element onderdrukt; maar in de eeuwen die aan de totstandkoming van het Oude Testament voorafgingen stond Israël in intensief contact met zijn omgeving. Dit bracht met zich mee, dat goden en godinnen van de Kanaänieten door de Israëlieten werden vereerd. Het is dus niet juist wanneer Halkes stelt dat Israël ‘één groot protest’ hiertegen was; het is wèl juist wanneer zij veronderstelt dat er, ondanks de afwerende houding van de bijbelschrijvers, nog sporen van zijn te vinden in het Oude Testament. Maar gaat het hierbij om een ‘moederreligie’?

De oppergod van de Kanaänieten was El, die overigens in het eerste millennium v. Chr. meer en meer verdrongen werd door Baal Mannelijke goden dus. Het is een feit dat het Oude Testament spreekt van sacrale prostitutie bij de Kanaänieten, die tot doel had de vruchtbaarheid te bevorderen - hetgeen een religieuze waardering van het vrouwelijke inhoudt; maar de god van de bevruchtende regen was Ba'al, die stierf en herrees met het sterven en opbloeien van de natuur. De term ‘moederreligie’ lijkt mij dus ietwat overdreven.

Gaat men na, welke invloeden de Israëlitische godsvoorstelling heeft ondergaan van de Kanaänitische religie, dan moet in de eerste plaats aan Baal worden gedacht (en voorts aan de oppergod El). Jhwh heeft een aantal trekken die overeenkomen met die van Baal, zoals merkbaar is òndanks het feit dat de bijbelschrijvers hier niet veel van wilden weten. Het is de moeite waard om na te sporen hoever deze invloed van Ba'al strekte; maar

[p. 156]

de feministen hebben dat natuurlijk niet op hun programma staan. Wat de Kanaänitische godinnen betreft: zoals ik al opmerkte werden deze óók in Israël vereerd; dit blijkt uit de aantijgingen van de bijbelschrijvers, die het monotheïsme ingang wilden doen vinden: het zondige volk liep de Ba'als en de Astartes na. Maar wat denkt Halkes te winnen bij deze wetenschap? Blijkbaar zou zij willen aantonen dat in de figuur van Jhwh trekken van deze godinnen zijn opgenomen; daarvoor moet dan o.a. Gen. 1 26-27 dienen.

Wat nu het meervoud elohim betreft: dit is de gangbare aanduiding van de ene god Jhwh; het wordt dan ook als regel geconstrueerd met het werkwoord in het enkelvoud (zo is ook het werkwoord ‘sprak’ in Gen. 1 26 enkelvoud). Halkes lijkt niet op de hoogte van de verklaringen die voor de meervoudsvorm elohim zijn gegeven; ik kan daar nu niet op ingaan - al wil ik wèl opmerken dat in brieven van Kanaänitische stadsvorsten aan de Egyptische farao, daterend uit de 14de eeuw v. Chr., de farao geregeld wordt geadresseerd als ‘god’, waarbij ‘god’ soms een enkelvoudsvorm, soms een meervoudsvorm is. Zou Halkes willen beweren dat de farao ‘dus’ als mannelijk èn vrouwelijk werd beschouwd? Neen, dat zal zij níet; de gedachte aan androgynie is haar slechts ingegeven door de inhoud van Gen. 1 26-27. Laten wij ons dus tot deze inhoud beperken.

Het valt op dat ‘laat ons maken’ een meervoud is - een meervoud dat (in strijd met Halkes' veronderstelling) niet verklaard kan worden door de meervoudsvorm elohim, aangezien ‘sprak’ in het enkelvoud staat. Over het meervoud ‘laten wij maken’ is veel gespeculeerd. De oudere Christelijke commentatoren, tot en met Calvijn toe, hebben het meervoud verklaard als een toespeling op de Drieëenheid - een onhoudbare verklaring, daar de Drieëenheid natuurlijk pas ‘ná Christus’ is uitgevonden.

Een gangbare verklaring is, dat God hier de godenvergadering toespreekt. Uit diverse gegevens blijkt, dat Genesis i een bewerking is van oud mythisch materiaal. De bijbelschrijvers, die in het kader van hun monotheïstische propaganda natuurlijk geen godenvergadering konden tolereren, hebben dus ‘censuur’ toegepast, maar het meervoud ‘laten wij maken’ hebben zij laten passeren. Een nog interessanter verklaring vind ik die van P.A.H. de Boer (o.c. p. 46/47), die oppert dat het meervoud in vs. 26 ver-

[p. 157]

oorzaakt is door het feit, dat de oude mythe sprak van een god en een godin. Simpeler kan het niet: ‘laten wij mensen maken naar ons beeld’, sprak God tot zijn echtgenote. Hoe dit in zijn werk gaat mag bekend worden verondersteld. (Volledigheidshalve moet ik vermelden dat het idee dat er van een godin sprake was reeds in 1931 is geopperd door J. Hempel in het Zeitschrift für systematische Theologie 9, maar Hempel weigert om de voor de hand liggende consequentie te trekken en houdt het verhaal kuis.)

Aanvaardt men deze uitleg, dan is Halkes' idee van een androgyne godheid eerst recht onhoudbaar: Jhwh moet toch wel geheel en al mannelijk zijn geweest, wilde de onderneming enige vrucht dragen. Het is waar dat God het in de huidige tekst in zijn eentje doet; maar de godin is geschrapt; dat wil niet zeggen dat zij in de god is geïncorporeerd.

Hoe dan ook, mijn bezwaar tegen Halkes is dat zij zich zo weinig op de hoogte toont van de bestaande literatuur over het onderwerp. Wat ‘nog nader te onderzoeken’ wordt genoemd, is lang en breed onderzocht. Op Halkes rust de plicht de uitkomsten van dit onderzoek te weerleggen, als zij haar eigen idee ervoor in de plaats wil stellen

Evenmin lijkt Halkes op de hoogte van het volgende, dat ik bij wijze van sluitstuk wil onthullen. Wie zojuist geschokt heeft gereageerd op de gedachte dat Jhwh ooit met een echtgenote is voorgesteld, moet weten dat hier niet lang geleden een bevestiging van is gevonden. In de zeventiger jaren zijn inscripties van Jhwh-vereerders ontdekt uit de 8ste eeuw v. Chr., bij opgravingen in Kuntillet ‘Ajrud en in Khirbet el-Qom, waarin gesproken wordt van ‘Jhwh en zijn Ashera’ (Ashera is ons bekend als een Kanaänitische godin). De Boers uitleg van Gen. 1 26 ontvangt hierdoor een niet geringe versterking.

Véél fiducie in het feministisch onderzoek heb ik dus niet gekregen. Ik besluit dit gedeelte met een laatste feministische trouvaille, die eigenlijk wel alle hoop op een wezenlijke bijdrage van hun kant de grond in boort. Zowel Halkes als De Groot achten het van belang, dat termen waarmee God in het Hebreeuws wordt omschreven (zoals: de Aanwezigheid) soms grammaticaal vrouwelijk zijn. Ook het woord ‘geest’ (ruach) is vrouwelijk, schrijft Halkes - terwijl het in het Latijn mannelijk is geworden (spiritus), voegt zij onheilspellend toe. (Het is dan wel een verwarrend gegeven dat

[p. 158]

ruach soms mannelijk is; maar dat vermeldt Halkes niet. Evenmin vermeldt zij iets waar zij nu juist in gejuich om had moeten uitbarsten, n.l. dat in het vroege Syrische Christendom de Heilige Geest werd aangeroepen als ‘moeder’!) Is er een verband tussen het grammaticaal en het biologisch geslacht?, zo vraagt Halkes aan de ‘taaldeskundigen’. Ik antwoord haar bij deze. Het varken kan nooit varkentjes krijgen. Arm varken.

Na deze staaltjes van feministisch onderzoek wil ik tot slot drie redenen noemen, waarom de feministische theologie een wanproduct geacht moet worden van de menselijke geest.

1. Allereerst de godsbeeldkwestie (die toch wel fundamenteler is dan het ‘vrouwenleven’). ‘In de theologie berust bijbelstudie niet op puur historische belangstelling’, schreef ik hierboven. Er is dan ook een hemelsbreed verschil tussen de historicus en de theoloog: terwijl de eerste zich bezighoudt met zichtbare verschijnselen (zoals de godsdienst) is het de tweede te doen om God zelf Voor de historicus komt ‘God’ natuurlijk niet als onderzoeksobject in aanmerking, omdat de wetenschap zich slechts kan richten op wat algemeen waarneembaar is. Het bijzondere van de theoloog is nu, dat zijn werkterrein gedeeltelijk samenvalt met dat van de godsdiensthistoricus; maar vervolgens laat hij dit terrein achter zich om zich in speculaties te begeven. Toch is het uitgangspunt voor die speculatie steeds het waarneembare: de uitspraken over God van andere wereldbewoners. In de Christelijke theologie is het een speciaal uitgeselecteerd groepje medemensen wier uitspraken als maatgevend worden beschouwd voor het wezen van God: de schrijvers van het Oude en het Nieuwe Testament. De Christelijke theoloog die graag een god zou hebben met vrouwelijke kanten moet die dus zien te ontdekken in de bijbel, m.a.w. hij moet historisch onderzoek verrichten.

In het wetenschappelijk onderzoek is het niet ongevaarlijk om naar een bepaalde uitkomst toe te werken. Ik geef toe dat dit in de praktijk tot op zekere hoogte gebeurt: je zoekt veelal naar de bevestiging van je ideeën. Het is altijd een moeilijk moment, waarop je moet beslissen niet dít idee maar het omgekeerde te gaan verdedigen, omdat dít idee door teveel naderhand ontdekte feiten wordt weersproken. Van de onderzoeker

[p. 159]

wordt in elk geval integriteit geëist, en wendbaarheid van geest. Die flexibiliteit lijkt het feministisch onderzoek per definitie niet gegeven.

De dames zullen nu tegenwerpen, dat zij zoeken naar wat altijd is verwaarloosd maar wel degelijk op de achtergrond aanwezig is; dat zou hun ‘gericht zoeken’ toch moeten rechtvaardigen. Nu, véél zullen zij niet aan het licht kunnen brengen; ik merkte dat al op n.a.v. het ‘vrouwenleven’, maar het geldt minstens zozeer voor de godsvoorstelling. Hun enige uitweg kan dan nog zijn, al het ‘masculinistische’ voor ‘tijdgebonden’ en dus ‘niet normatief’ te verklaren. Uitstekend; maar waarom dan tòch nog al dat zinloos speurwerk?

Er is niets tegen, lijkt mij, om van het godsbeeld van de bijbelschrijvers af te stappen en een eigen godsbeeld ervoor in de plaats te stellen. Dan kan men ook met een gerust hart afzien van historisch onderzoek. Maar zóver willen theologen in het algemeen niet gaan; zij beseffen wel, dat dan elke kans een erkende -loog te zijn verkeken is. En dat willen de dames toch zijn, met handen en voeten en al.

2. Waar ik mij met kracht tegen verzet is het uitgangspunt, dat bepaald onderzoek slechts door bepaalde onderzoekers kan worden gedaan. ‘Vrouwen, vrouwen, vrouwen’, je leest het aan één stuk door wanneer het gaat om degenen die het onderzoek (moeten) verrichten. Een verworvenheid van de wetenschappelijke wereld is nu juist dat de persoon van de onderzoeker er niet telt, slechts zijn deskundigheid. Straks krijgen we ‘Joden’, ‘negers’ en ‘homosexuelen’ die als enigen in staat worden geacht hun eigen groep te bestuderen. Ik vind dit zeer bedenkelijk.

In het blaadje van de Leidse theologische faculteit (een nummer zonder datum) lees ik, in een Verslag van de Landelijke Dag Feminisme en Theologie: ‘als je met drie vrouwen in een mannen-groep zit láát je 't wel elkaar af te vallen’. Ziehier de wetenschapper van de toekomst. Zij maalt niet om wat op grond van argumenten als juist moet worden beschouwd. Zij maalt om het groepsbelang.

3. ‘Mannelijk’ = slecht, ‘vrouwelijk’ = goed: het zijn de valse zuurstokkleuren van de sentimentaliteit. Ook mannen zijn blijkbaar bereid in dit sprookje te geloven. Ik maakte hierboven al melding van het artikel van E. Brongersma in NRC-Handelsblad, waarin de feministen worden verde-

[p. 160]

digd. Om te beginnen komt Brongersma met een vondst waar je van achteroverslaat - en de redactie van de opiniepagina blijkbaar ook, getuige het feit dat deze vondst tot kop van het artikel werd gemaakt: godsbeeld is sterk bepaald door cultuur waarin gelovige leeft. Het is te hopen dat de heer Brongersma, die onderaan het artikel wordt aangeduid als ‘directeur van een stichting voor sexuologisch onderzoek’, het in zijn eigen vak verder heeft gebracht dan dergelijke platitudes - waarvoor hij dan ook nog Thomas van Aquino aanhaalt ter bevestiging. Ik zal de heer Brongersma overbluffen met nòg meer geleerdheid: reeds in de 6de eeuw v. Chr. merkte de Griek Xenophanes op dat als de runderen een god hadden, zij hem zich ongetwijfeld als rund zouden voorstellen.

Maar goed, Brongersma wijst erop dat de theologen die vorm gaven aan de Christelijke leer in een patriarchale cultuur leefden, waardoor hun godsbeeld aan ‘menselijkheid’ inboette. ‘In de atoombom is de patriarchale cultuur nu tot een logisch eindpunt gekomen, tot in het absurde gedreven. Het is òf exploderen, òf rechtsomkeert maken naar een meer matrilineaire maatschappijvorm.’ (Kennelijk exploderen we níet als kinderen de achternaam van de moeder dragen.) De feministische theologie wordt daarom door Brongersma toegejuicht.

Ach, misschien zijn vrouwen wel te dom om de atoombom (en daarmee het afschrikkingsevenwicht) uit te vinden; maar zijn zij werkelijk zo zachtaardig? Om een voorbeeld te nemen uit de door professor Halkes zozeer verheerlijkte ‘moederreligie’: een Kanaänitische godin, die beschreven wordt in een mythologische tekst uit de 14de eeuw v. Chr., was Anat. Een bloeddorstiger type laat zich moeilijk indenken. Ik beveel de heer Brongersma en alle feministen de lectuur aan van de passage die gewoonlijk wordt aangeduid als ‘het bloedbad van Anat’.

Een Arabisch gezegde luidt: Als er plotseling een leeuw en een leeuwin uit het bos komen, wie van de twee moet je dan doden? De leeuwin. Want als je de leeuwin doodt, loopt de leeuw weg; maar als je de leeuw doodt, valt de leeuwin je aan.

Wanneer ik me al in dit artikel als een leeuwin op mijn prooi heb gestort vanwege de vermoorde wetenschap - de god der feministen laat schijnbaar óók niet met zich spotten.

[p. 161]

‘Jhwh brult uit Sion en uit Jeruzalem verheft hij zijn stem, zodat de weiden der herders treuren en de top van de Karnrel verdort.’ ‘De leeuw heeft gebruld, wie zou niet vrezen?’ Zo spreekt de profeet Amos.

Kakel dus maar héél zachtjes, kippen.