Tirade. Jaargang 27 (nrs. 284-289)

[p. 666]

Frank van Herk & Martin van Kesteren
Er moet een god zijn (want zoiets kan men onmogelijk zelf bedenken)
Een onderzoek naar de religie in het werk van Gerard Reve

I

1. Tekenen en waarschuwingen

Toen met De Avonden in 1946 de literaire geboorte van Gerard Reve's religieus gevoel^1. plaatsvond, wist eigenlijk niemand wat hij daar mee aan moest. In de talrijke artikelen die aan het boek werden gewijd probeerde ieder op zijn manier de verwarring weg te nemen, en antwoord te geven op de alom te horen vraag: meent hij het nou of niet? Zoals zo vaak speelde de eigen overtuiging van de recensent een grote rol bij de beoordeling, vooral als het er om ging de godsdienstige uitlatingen van de hoofdpersoon op hun juiste waarde te schatten. Hoe sceptischer de recensent, des te ironischer had hij Frits' ‘gebeden’ opgevat. Ook later, toen het boek steeds meer als een ‘schreeuw om godsdienst’ werd beschouwd,^2. ook toen bleef men problemen houden met dit vreemde debuut. Want een schreeuw om godsdienst was het zeker, maar noch om de conventionele, christelijke, noch om de later berucht geworden Reviaanse variant.

Er wordt in De Avonden nog niets beleden, er wordt, via een omweg, geuit. Die omweg bracht veel mensen op een dwaalspoor. De God van Frits van Egters wordt niet beschreven, want Frits ‘gelooft’ niet in Hem, althans niet op de traditionele manier. Toch kunnen Zijn aard en functie worden afgeleid uit de manier waarop Frits tegen Hem spreekt, hoe hij Hem aanroept, wanneer hij Hem aanroept, kortom: uit de manier waarop hij naar Hem verlangt. Je kunt zeggen dat de godsvoorstelling van Frits voorname-

1. Ook voor de oppervlakkige beschouwer van Reve's oeuvre moet het duidelijk zijn dat het in twee delen uiteenvalt. Ruwweg gezegd: vóór en na de bekering. De meeste mensen zullen de indruk hebben dat boeken als De Avonden en Werther Nieland weinig te maken hebben met, zeg, De Taal der Liefde, en haast wel door verschillende schrijvers geschreven zouden kunnen zijn. Maar bij nauwkeuriger lezing blijkt al snel dat ook het werk uit de eerste periode religieuze trekken vertoont. Het is onze bedoeling de verschillen en overeenkomsten tussen die twee soorten boeken nader te preciseren. We maken daarbij een onderscheid tussen latente en manifeste religiositeit.
Onder latent religieuze elementen in Reve's werk verstaan wij dan: handelingen, gebeurtenissen, uitlatingen en gedachten die sterk doen denken of ontleend lijken te zijn aan religieuze bronnen, zonder dat er sprake is van een expliciet gemaakt godsbeeld of een concreet gepresenteerde, samenhangende godsdienstige overtuiging, en zonder dat er een voor de hoofdpersoon bevrijdende werking van uitgaat. Bij manifeste religiositeit is er een min of meer concrete godsvoorstelling in de tekst te vinden, en heeft die voorstelling een bepaalde werking: er vindt een doorbraak plaats, de hoofdpersoon ondergaat een geestelijke verandering die een bevrijdend effect heeft.
Bij religieuze bronnen denken wij in de eerste plaats aan de bijbel en de christelijke liturgieën, maar ook aan erediensten en symbolen uit andere godsdiensten. In de praktijk komt dat neer op handelingen als offeren, gebed-achtige monologen, het gebruik van bijbelse taal of beeldspraak.
In deel ii van dit artikel, waarin het accent komt te liggen op de meester/slaaf & broeder-thematiek en waarin in hoofdzaak Reve's boeken vanaf Lieve Jongens behandeld worden, verstaan we onder sadisme niet het sexuologische begrip, maar de verzameling van filosofische en psychologische opvattingen van De Sade en zijn volgelingen. Waar we de sexuele praktijk bedoelen, gebruiken we de wat exactere term sado-masochisme.

2. Fokke Sierksma, ‘Absolutie van een konijn’, in Podium 4/6, maart 1948, p. 317-331.

[p. 667]

lijk een godsverlangen is, en dus niet een geloof. Uit de woorden van Frits kan echter ook worden afgeleid dat er, naast het verlangen, bijna altijd ook een sterke twijfel aanwezig is, want bijna altijd zijn zijn woorden ironisch geformuleerd en kun je er twee kanten mee op. Toch hebben we hier, dus al in het begin van Reve's carrière, met een manifeste religie te maken.

Waaruit bestaat het godsbeeld van Frits nu eigenlijk, als je de ironie even buiten beschouwing laat? Het eerste wat opvalt is dat het beperkt is: de Heilige Geest en Maria ontbreken; Christus komt slechts een paar keer ter sprake, en dan in een weinig serieuze rol, b.v.: ‘“Hoort de kerstboodschap”, zei hij hardop, “de heiland werd geboren. Hij stierf op Golgotha, wiedewiedewiet sjieng boem.”’ (p. 72) Wat de bronnen betreft, kunnen we dus voorzichtig concluderen dat die in ieder geval niet katholiek zijn, en dat er voornamelijk uit het Oude Testament wordt geput; er wordt gebruik gemaakt van het beeld van de Vader, de strenge, alziende God. Zo op het oog heeft Frits geen religieuze heilsverwachting, maar dit blijkt bedrieglijk. Voor de heilsverwachting geldt namelijk hetzelfde als voor het godsbeeld: zij bestaat voornamelijk uit verlangen. Dat verlangen komt tot uitdrukking in Frits' reactie op de film De Groene Weiden, waarin de bijbelse geschiedenis uitgebeeld wordt door uitsluitend zwarte acteurs. De groene, eigenlijk grazige, weiden vormen een bijbels beeld voor de hemel. In de film wordt de hemel getoond als een groot grasveld, zwevend in de lucht, waar honderden negers met lange witte jurken en vleugels overheen wandelen, en waar spelende jongetjes op wolkjes voorbijkomen. Als Frits dit alles ziet, begrijpt hij niet waarom de mensen om hem heen zo hard moeten lachen; zelf is hij zeer ontroerd. Als de film afgelopen is, ontloopt hij zijn vrienden en gaat direct naar huis. Onderweg, en thuis op zijn kamer, concludeert hij herhaaldelijk dat ‘het vrede is’; het is ‘een avond van verzoening’, het wordt ‘een vredige nacht’ (p. 174, 175). Hier is het onmiskenbaar dat een religieuze voorstelling, in dit geval die van de hemelse zaligheid, bij Frits een sterke emotie losmaakt, die een bevrijdend effect heeft.

De functie die God voor Frits heeft is: van een afstand maar met liefde en begrip toezien; begrip hebben voor wat Frits door moet maken, en daarmee zin verlenen aan diens ellende. Bij de ergerlijke gedragingen en kleingeestigheden van zijn ouders, die de verstikkende sfeer bij de Familie

[p. 668]

van Egters typeren, en ook bij sommige van zijn eigen handelingen, roept hij God aan in bewoordingen als: ‘God, almachtige, zie onze daden en beproevingen’ (p. 98), ‘Almachtige, eeuwige, (...) ik kan niet geloven, dat dit voor u onopgemerkt is gebleven.’ (p. 193, 194). Hiervan zijn tientallen voorbeelden te vinden. De eveneens zeer talrijke monologen van Frits waarin hij het tegen een afwezige toeschouwer lijkt te hebben, kunnen ook heel goed gezien worden als aanroepingen van God, hoewel Diens naam niet genoemd wordt.

De gedachte dat er iets of iemand kan bestaan, die over de irritaties van alledag heen kan kijken spreekt Frits aan, omdat op die manier onthuld kan worden dat zijn ouders, ondanks hun weerzinwekkende eigenschappen, goede mensen zijn, van wie hij veel houdt. De enige keer dat hij zijn ouders vertellen wil over zijn liefde voor hen (als hij dronken is), beroept hij zich op God: ‘Weinigen waarderen jullie goedheid. Ik zie het. Mocht ik doen alsof ik het niet zie, dan is het maar schijn. (...) Mocht je denken, dat ik het niet zie (...), bedenk dan, dat God jullie ziet. Hij ziet jullie. Hij ziet jullie rechtvaardigheid’ (p. 132) Frits's godsbeeld is dus medium voor zijn liefde.

Ook met de genegenheid voor zijn vrienden weet Frits slecht raad; hij zou met hen wel een diepere, ernstiger relatie willen hebben, maar meestal blijven de gesprekken steken in meligheden en zwarte humor, zonder dat Frits uiten kan wat hij werkelijk denkt. De enige keer dat er een echt contact tot stand komt is, alweer, als hij dronken is, en met Viktor Poort praat over het geloof; volgens Frits houdt God ‘de sterren in het holle van zijn hand’; Viktor gelooft niet in God, maar ‘dat hoeft een wederzijds begrip niet in de weg te staan’, vindt Frits (p. 127, 128).

Met Viktor heeft hij het ook, in een sentimentele ontboezeming, over zijn verlangen naar een kerstboom. De kerstboom staat voor huiselijkheid, maar is ook het symbool van een bij uitstek christelijk feest; beide betekenissen vallen samen, omdat voor Frits het geloof ook warmte betekent, liefde voor de ouders en de medemensen. Zijn ouders ‘vonden het flauwekul. Maar dat is het niet.’ (p. 91) Ook andere religieuze symbolen blijken Frits te kunnen ontroeren: stichtelijke muziek (p. 208) en klokgelui om middernacht op kerstavond (p. 72, 73).

En aan het eind van het boek zien we hoe een soortgelijke ontroering

[p. 669]

verlichting kan schenken, wanneer Frits, op oudejaarsavond, in een lang gebed Gods aandacht op zijn ouders vestigt. De woorden waarmee hij dit wanhopige, nauwelijks ironisch op te vatten gebed afsluit demonstreren duidelijk de functie en werking van zijn godsbeeld: het bevrijdt en schenkt vrede. ‘“Het is gezien”, mompelde hij, “het is niet onopgemerkt gebleven.” Hij strekte zich uit en viel in een diepe slaap.’ (p. 222) Vooralsnog heeft hij dus geen last van nachtmerries; of dit een definitieve verbetering is wordt opengelaten.

Samenvattend kunnen we zeggen dat wat Frits verlangt, wat hij normaal gesproken mist en wat het religieuze hem geven kan, is: de aanvaarding en uitdrukking van zijn diepere emoties, van de liefde voor zijn ouders met name. Deze liefde is in staat hem met het leven te verzoenen (het meermalen herhaalde ‘ik leef’ is hier een uiting van, b.v.: ‘Welke beproevingen ook komen, ik leef.’ p. 222). Aard en functie van het godsbeeld zijn dus vast te stellen, en er is sprake van een waarneembare doorbraak: Frits' godsbeeld is een voorbeeld van manifeste religiositeit, het centrale aspect ervan is liefde.

Maar wat gebeurt er nu ná De Avonden? De religie lijkt uit Reve's werk te verdwijnen, en in sommige gevallen is dat ook wel zo. Maar lang niet in alle: op vele plaatsen blijft ze latent aanwezig.

Frits en Elmer, de hoofdpersoon uit Werther Nieland, zijn sterk verwante figuren. Raat^3. en Beekman & Meijer^4. wezen hier al op. Beide figuren zijn contactgestoord, mompelaars, beiden kennen ze angsten die niet succesvol met het verstand bestreden kunnen worden. Bij Elmer is de rede het zwakst ontwikkeld, hij is nog een kind. Frits kan zijn angsten wegredeneren of weglachen met zwarte humor (maar in zijn dromen slaan ze hard terug); voor Elmer is alles raadselachtig, onbekend, vandaar dat hij tot andere middelen zijn toevlucht moet zoeken: magische rituelen.

Reve beschrijft in de novelle de gebeurtenissen bijna helemaal vanuit Elmer's bewustzijn. Vandaar dat er hier veel minder ironie te bespeuren is; alleen ontstaat er heel soms dramatische ironie wanneer Reve, zeer onnadrukkelijk, ingrijpt met auctoriale middelen en de werkelijkheid wordt geconfronteerd met Elmer's vreemde interpretatie ervan. Als Elmer een vuurtje stookt in zijn tent, in de tuin, wordt er een emmer water over de

3. G.F.H. Raat, ‘Die Leiden des jungen Elmers. Over Werther Nieland van G.K. van het Reve’, in Tirade 16/179, september 1972, p. 407-429.

4. K. Beekman & M. Meijer: Kort Revier. Gerard Reve en het oordeel van zijn medeburgers, Amsterdam 1973.

[p. 670]

tent uitgegoten; Elmer neemt dan aan dat er een ‘toverachtig verband’ bestaat tussen de brief die hij zojuist verbrand heeft en het neerstortende water (p. 84, 85).

Waarom is de religie in Werther Nieland nu volgens ons niet manifest? Ten eerste omdat Elmer zich bezighoudt met losse rituelen, ook voor hém onduidelijke handelingen die niet aan één bepaalde eredienst ontleend zijn. Het zijn flarden, misschien ergens gehoord of gelezen, en op de een of andere manier begiftigd met een mysterieuze kracht; die flarden mogen, samengevoegd, geen godsbeeld heten. Sommige rituelen hebben een religieus karakter, andere niet. Ten tweede is de religie latent omdat er uit de wereld van Elmer geen uitweg is; er is aan het eind van het verhaal geen doorbraak, geen plotseling inzicht, het verhaal heeft een duidelijk cyclisch karakter. De werking van de religieuze elementen openbaart zich dus niet, in tegenstelling tot wat er aan het slot van De Avonden gebeurt.

Andere met Frits en Elmer vergelijkbare hoofdpersonen zijn: Andree uit de novelle ‘Melancholia’ (1951), Eric(k) uit ‘In God We Trust’ (1957) en Darger uit het verhaal ‘De Vacantie’. Samen met Werther Nieland vormen deze verhalen een reeks, in die zin dat het in geen van alle tot een doorbraak komt: de hoofdpersonen zitten in een isolement en slagen er niet in daar uit te komen, hoe sterk ze dit ook verlangen. Allen zoeken ze naar een ‘toverachtig verband’ en proberen ze via een hogere macht in contact te komen met begeerde of bewonderde personen. Elmer zoekt contact met zijn fictieve broer en met Werther, Eric(k) met een onbekende jongen in het station (p. 362), en Darger met het Duitse jongetje dat heel even bij zijn ouders langs zal komen. Alleen Andree zoekt niet in de eerste plaats contact, omdat de benarde positie waarin hij verkeert werkelijker is, en gevaarlijk: hij moet zich verbergen tijdens een razzia, heeft de juiste papieren niet etc. In deze verhalen blijft de doorbraak uit omdat de hoofdpersonen òf kinderen zijn die hun eigen gevoelens niet kunnen beredeneren, en die kennelijk niet religieus worden opgevoed (Elmer, Darger); òf omdat ze, als volwassenen, geconfronteerd worden met situaties die niet langs rationele weg onder controle gebracht kunnen worden (de oorlog voor Andree, een ziekelijke apathie voor Eric). Het verhaal over Eric(k) is overigens onvoltooid, althans nooit in complete vorm verschenen.

[p. 671]

Typerend voor deze verhalen, waarin de religie latent aanwezig is, is een verschijnsel dat er zeker mee in verband staat: de magie, die in deze periode het belangrijkste houvast voor de beschouwer vormt. Later, als de manifeste religiositeit weer haar intrede doet, zal de magie als thema aanblijven, en een belangrijke constante in Reve's werk worden. Voor de duidelijkheid: magisch noemen wij uitlatingen, gebeurtenissen en gedachten waaruit blijkt dat de schrijver of de hoofdpersoon gelooft in een bovennatuurlijk verband, en in mogelijkheden om met het bovennatuurlijke in contact te treden. In Werther Nieland wemelt het van de magische passages: Elmer doet aan bezweringen, zit in een betoverd kasteel, probeert langs bovennatuurlijke weg een boodschap te sturen aan een denkbeeldige broer, etc. Ook Andree spreekt bezweringen uit: ‘“The Great Beetle, The Great Beetle”, he said whispering, I'll sing about him, I'll tell you.’ (p. 165) Verder ziet hij een paar verschijnselen die hij als ‘tekens’ opvat: een stofregen die op zijn schoenen terecht komt en deze dof maakt, en een kraai die op zijn balkon gaat zitten. Eric(k) verklaart vogeltekenen en een orakel. Darger probeert met toverkunst in de gebeurtenissen van het verhaal in te grijpen: ‘Hij bewoog zijn vingers over het papier. Toen hij de rij gaatjes had gevonden, die hij er met de lucifer in had geprikt, streek hij er met zijn wijsvinger zo snel hij kon over heen en weer. Hij wist dat hij daarmee de mannen kon helpen die over de hei trokken, als ze tenminste nog dezelfde nacht op weg waren gegaan.’ (p. 110) Van een afstand bezien zijn deze magische elementen zeker verwant aan (oer)godsdiensten; antropologen zullen dit waarschijnlijk wel beamen. Op zichzelf is dit al reden genoeg om ze te behandelen, daar komt echter nog bij dat sommige rituelen een duidelijk religieus karakter hebben: offeren en tempeldiensten aanrichten. Elmer steekt de ‘godsdienstige vlam’ aan, en kondigt aan dat van alle kanten offers worden gebracht (p. 114); Eric(k) voorspelt de komst van ‘de tuchtiging en de gerechtigheid’ (‘Vogeltekenen’, p. 273), en heeft het over ‘het vuur op de offersteen’, (‘Orakel’ p. 346).

De magie lijkt verwant aan Frits' manifeste religiositeit: beide komen ze voort uit de behoefte orde te brengen in de chaos, zin te verlenen aan het leven, angsten te bezweren en menselijke verhoudingen beter te laten functioneren; maar, zoals blijkt, magie alleen is niet voldoende.

De magie heeft, op een ander niveau, ook een literaire functie. Ze is

[p. 672]

namelijk een krachtige, door de traditie ondersteunde manier om het irrationele vorm te geven. Het effect ervan op de lezer is waarschijnlijk zo groot omdat ze teruggrijpt op wat de meeste mensen in hun jeugd, in sprookjes bijvoorbeeld, zelf gelezen of gehoord hebben; er wordt dus gebruik gemaakt van een referentiekader dat voor vrijwel alle lezers herkenbaar is: Reve streeft naar onmiddellijke herkenning van zijn symbolen. Soms heeft dat een zekere clichématigheid tot gevolg: hij gebruikt de al genoemde zwarte kraai als onheilsbrenger, laat de hoofdpersoon uit ‘Geld verdienen’ in een glazen bol kijken, etc.

Ook in de verhalen ‘Haringgraten’ en ‘Geld verdienen’ (beide in Tien Vrolijke Verhalen) is de religie latent aanwezig in de vorm van magie. In beide verhalen wordt gespeculeerd over een mogelijk toverachtig verband, en vooral de hoofdpersoon van ‘Geld verdienen’ houdt zich bezig met magische handelingen. De oorzaak hiervan ligt in karaktertrekken die we al tegenkwamen bij voorafgaande personages. Toch is er iets veranderd, waardoor deze twee verhalen wat minder geslaagd zijn. Want de eenzamen erin willen weliswaar ook graag wat meer zin in hun leven, orde in de chaos, een overwinning op de angst, maar voor het overige zijn ze redelijk ‘normaal’ te noemen. Dat wil zeggen: het zijn geen onzekere en onervaren kinderen, en evenmin lijken ze geestelijk gestoord of labiel te zijn. Vandaar dat het irrationele element, vooral in ‘Geld verdienen’, een beetje uit de lucht komt vallen. De hoofdpersoon hier, die al vrij dicht bij de figuur van ‘de schrijver’ staat, komt over als een redelijk denkende, nuchter observerende man. Plotseling begint hij in een glazen bol te staren. Dat kan hij niet menen, denkt de lezer. In ‘Haringgraten’ trekt de jonge reporter opeens mysterieuze conclusies over een weliswaar gehate, maar toch ook op rationele wijze te bestrijden dwaalleer, het communisme. Er bestaat volgens hem een geheimzinnig verband tussen twee aparte gebeurtenissen, die allebei iets met de verafschuwde leer te maken hebben. Als humoristisch effect is zoiets natuurlijk best geslaagd, maar binnen dit verhaal is het niet helemaal overtuigend omdat, net zoals in ‘Geld verdienen’, de geloofwaardige context voor de irrationaliteit ontbreekt.

Een andere verschijningsvorm van latente religiositeit, naast de magie, is het gebruik van bijbelse taal en bijbelse beeldspraak. Frits gebruikt veel

[p. 673]

(bijbels klinkende) archaïserende woorden en zinswendigen, en soms zijn zijn uitdrukkingen regelrecht aan de bijbel ontleend. ‘Zo zijn onze dagen, die ons gegeven zijn onder de zon.’ (p. 58) ‘Hij houdt de sterren in het holle van zijn hand’ (p. 129) ‘Uit de diepten heb ik geroepen (...), maar mijn stem is niet gehoord.’ (p. 220) In Werther Nieland wordt niet echt uit de bijbel geciteerd; de spreuken die Elmer bij zijn rituelen gebruikt zijn waarschijnlijk eigen vindingen (b.v.: ‘Dit is de grafkelder van de Diepe dood.’, p. 75). Vestdijk wees er al op dat Elmer praatte ‘als een boek’^5.: plechtig, en vaak met bronvermelding (een krant, een overlijdensbericht). Kennelijk is er niemand in zijn omgeving die bijbelse taal bezigt. Wel is er een invloed merkbaar van het jargon der Communistische Partij; Igor Cornelissen heeft hier in een boeiend artikel op gewezen.^6. Andree, in ‘Melancholia’, gebruikt de Oud-Testamentisch klinkende vervloeking ‘a plague on you’ (p. 285); als zijn schoenen onder een laag stof bedekt worden ziet hij dit als een teken en zegt ‘the rain of ashes’, wat een variant is op Deut. 28: 24. Als Eric(k) een visioen krijgt over de hand van Allen (‘Orakel’ p. 341), heeft hij het over de ‘steenachtige bodem’ waarop de hand moet vallen, anders ‘groeit er een verschrikkelijke boom’; hiermee verwijst hij naar de Gelijkenis van de Zaaier, en naar de Zondeval.

De lezer wordt nergens verondersteld dit soort verwijzingen, waarvan nog talloze andere voorbeelden te geven zouden zijn, te herkennen; ze zijn althans voor de betekenis van het verhaal steeds van weinig belang. Het zijn voornamelijk op zichzelf inhoudloze magische spreuken, die indrukwekkend klinken. Een voor de hand liggende conclusie is natuurlijk dat Reve zich al vroeg met de bijbel heeft beziggehouden, en kennelijk met belangstelling (hij had iets in te halen). Later zal hij over dit onderwerp zeggen: ‘Het is onbegrijpelijk dat er mensen zijn die denken kunst te kunnen maken zonder de bijbel te hebben gelezen. (...) Omdat het de bodem is van de hele cultuur, en de taal. Bovendien: 't is wonderschoon, Genesis, Exodus, Leviticus, 't is toch ongehoord mooi.’^7.

Ook het bijbelse taalgebruik, zo vroeg al aanwezig, is tot op de huidige dag een constante in Reve's werk.

5. S. Vestdijk, ‘Zwijgplicht in en buiten een novelle’, in Podium 6/5, mei 1950, p. 317-321; ook in Zuiverende kroniek, Amsterdam 1956, p. 148-155.

6. Igor Cornelissen, ‘Het verhaal dat Gerard van het Reve nooit schreef’, in Vrij Nederland, 3 juli 1975.

7. Interview uit 1972 door Jouke Mulder, in Gerard Reve in gesprek, Baarn 1983.

[p. 674]

2. ‘Ja, ik ben christen’

Zoals bekend heeft Reve een communistische opvoeding gehad, en is hij zich daar op een gegeven moment tegen af gaan zetten. De eerste keer dat hij dit ondubbelzinnig doet in zijn werk, is in ‘Haringgraten’ (dus in maart 1958), en wel door het communisme af te schilderen als een bastaardreligie, een valse leer. Het geloof van zijn jeugd wordt in dit verhaal afgezworen, maar zoals we gezien hebben niet langs rationele weg. Het is dan ook niet verwonderlijk dat op de lege plek niet een koel rationalisme, maar een nieuw geloof moest komen. En inderdaad gebeurt dat al snel.

In deze periode komt weer boven wat sinds De Avonden weg leek te zijn geweest; de religie wordt weer manifest. Maar die nieuwe ontwikkeling lijkt zich aanvankelijk niet door te zetten: de schrijver heeft problemen met de vormgeving en keert zich tijdelijk van het tot dan toe beoefende genre, het autobiografisch getinte verhaal, af. Tot hij bij toeval een voor hem geheel nieuw genre ontdekt waarin eindelijk alles kan worden uitgesproken. Maar eerst nog de overgangsfase.

In het verhaal dat na ‘Haringgraten’ (en het ‘Interview met Van het Reve’) in Tirade verschijnt, ‘Lof der Scheepvaart’, het is inmiddels vier maanden later, wordt voor het eerst serieus het bestaan overwogen van een aan nutteloze gedachten en gebeurtenissen zin verlenende god. In ‘Haringgraten’ wordt de aanzet hiertoe al gegeven, als de hoofdpersoon vertelt hoe hij ‘het geloof, dat [hij zijn] gehele jeugd en nog geruime tijd daarna [heeft] omklemd gehouden, voorgoed verloren’ heeft (p. 57): ‘ik bouwde in de achtertuin kleine tempels van takken en leem, waarin ik bezweringen uitsprak en een onbekende god vereerde aan wie ik insekten offerde.’ Een duidelijke verwijzing naar Elmer's praktijken en daarmee een uitspraak die flink wat eenheid in Reve's oeuvre brengt.

Het in ‘Lof der Scheepvaart’ geportretteerde schippersechtpaar is een voorbeeld van fanatieke, steile godsdienstigheid, het calvinisme dat aan boord van hun schip beleden wordt ademt een verstikkende sfeer. Het echtpaar staat dan ook vijandig tegenover de levensvreugde van de bemanning en, zo wordt gesuggereerd, tegenover creativiteit. Als de hoofdpersoon, die in alle opzichten op de ‘Reve’ van de reisbrieven lijkt, meedeelt dat hij schrijver is, overvalt hem een gevoel van schaamte. Hij voelt zich

[p. 675]

een onwaardige, het belang van wat hij geschreven heeft lijkt hem plotseling gering. Als er later over godsdienst gesproken wordt zegt de schippersvrouw: ‘Gods hand is op dit schip.’ (...) ‘De tekenen van Gods toorn, zijn die niet overal te zien?’ vroeg de kapitein, mij scherp aankijkend. (...) ‘God waarschuwt ons alle dag’, ging hij voort, ‘want wij zijn Gods engelen.’’ (p. 164) Dit maakt grote indruk op de hoofdpersoon, evenals het stuk dat de schipper uit de bijbel voorleest, waarin gewaarschuwd wordt voor valse profeten. Waarom denkt de hoofdpersoon nu dat de tekst op hém betrekking heeft? Zou het kunnen zijn dat hij het gevoel heeft zelf een valse profeet te zijn, omdat hij in het werk dat hij tot dan toe geschreven heeft onwaarheden heeft verteld? Dan kondigt de geuite onvrede met zijn oude werk wel degelijk een verandering in Reve's ‘echte’ werk aan. Een verandering die in zijn opvatting misschien wel door God gewild is, want is het wel toeval dat de boekenlegger juist díe belangrijke bijbelplaats aanwees. Tekenen en waarschuwingen!

Later, eenzaam en weemoedig mijmerend in zijn hut, roept de hoofdpersoon God aan, in het Engels, misschien geïnspireerd door de King James Bible die hij in zijn bagage heeft: ‘Oh Lord, wilst thou not speak to my conditions?’ Ik luisterde, maar God liet zich niet horen.’ (p. 165) Na deze kleine tegenvaller komt er weer een golf zinloze herinneringen, die de wanhoop dieper maken, herinneringen van het soort waar Reve's werk vol mee staat (in De Avonden verzucht Frits al: ‘Waarom word ik gestraft met een geheugen vol kwellingen?’ p. 175). Maar plotseling is de doorbraak daar: een mogelijk verband, zoals we al eerder zijn tegengekomen, tussen twee ogenschijnlijk betekenisloze herinneringen: de jongen die in zijn jeugd, in een tentenkamp, voorlas uit een deprimerend boek over de sterren en die daarna terdege afgeranseld was, is later in een Duits gevangenkamp doodgeknuppeld. De hoofdpersoon overweegt dan, als kennelijk enige bevredigende mogelijkheid, dat hieraan een goddelijk plan ten grondslag ligt: ‘God zond tekenen en waarschuwingen, misschien wel.’ (p. 166) En hiermee geeft hij antwoord op de stichtelijke woorden van het schippersechtpaar.

Net als in ‘Haringgraten’ een irrationeel tot stand gekomen verband, maar nu ingebed in een religieuze context; ironisch voorbereid, en begeleid

[p. 676]

door twijfel: Reve's latere godsbeeld is hier in de kern aanwezig. Dus: voor het eerst sinds De Avonden is de religie weer manifest. Het is in dit verband boeiend om te zien wat Reve, een jaar vóór publicatie van dit verhaal, in een interview met Simon Vinkenoog^8. meedeelt over de taak van de kunstenaar: ‘Er heerst nog altijd een verwarring over de begrippen “waarheid” en “werkelijkheid”. Een verhaal van Tsjechow kan van a tot z verzonnen zijn en toch als kunst, waarheid zijn; de maatschappij daarentegen is de werkelijkheid. Zo zijn de christelijke mythologieën niet werkelijk, maar waar. Ja, ik hen christen.’

Maar nog geen christelijk schrijver.

Achteraf bezien is het vreemd dat Reve het vooralsnog bij (het mooie) ‘Lof der Scheepvaart’ laat. In de periode van 1959 tot 1962 lijkt hij een totaal andere richting in te slaan: nog één autobiografisch getint verhaal (‘Geld verdienen’), toneelvertalingen en -kritiek, twee tragedies waarvan er een (Moorlandshuis) nooit opgevoerd of gepubliceerd is, en thriller-achtige korte verhalen met weinig persoonlijke trekken. Reve weet kennelijk wel wàt hij kwijt wil, maar over het hoe kan hij maar niet tot een besluit komen.

8. In de Haagse Post van 2 maart 1957.

3. De valse leer

Waarom zou het zo lang geduurd hebben voor een zo belangrijk thema volop tot zijn recht kon komen? Iets definitiefs is hier natuurlijk niet over te zeggen, maar de door Reve veelvuldig genoemde botsing met het historisch-materialisme, de ‘valse leer’, heeft er beslist mee te maken: ‘Ik kom namelijk uit een milieu waar eigen creativiteit, eigen gevoelens tot het onbelangrijkste werden gerekend dat je je kon voorstellen, omdat ze buiten enig sociaal verband vielen.’^9. ‘Je moet niet vergeten dat ik ben opgegroeid in een milieu dat de meest vijandig denkbare wereld is voor een gevoelig kind dat sterk in mythen en symbolen leeft en een sterk archaïsche beschouwingswijze heeft. Toen ik begon te formuleren is dat erg belachelijk gemaakt, vertrapt en vertreden. (...) ik (...) aarzel te vertellen wat ik vind van de wereld, van het menselijk bestaan, van de Schepping en van God.’^10.

‘Het kunstenaarsschap, het intuïtieve heeft zich echter, ten koste van een vreselijke worsteling, toch doorgezet. Ik moest, tegen die levensvijandige leer in, bewijzen dat de wereld van esthetiek, van liefde, van ontroering, van romantiek bestond en dat zij de hele wereld was.^11. Zelfs nadat hij er in naam mee afgerekend had

9. Interview door Jaap Harten, in Het Parool van 9 mei 1964.

10. Interview door Henk Hovinga, in Televizier van 27 september en 15 november 1975.

11. Interview door Jef van Gool in de Lezerskrant, mei 1978.

[p. 677]

bleef de ‘levensvijandige leer’ zijn ontwikkeling kennelijk remmen.

Het is mogelijk dat we ons met dit biografisch gewroet op glad ijs begeven, maar met zuiver literaire analyse kan het eigenaardige verloop van Reve's carrière niet verklaard worden. Misschien komt het door het therapeutische karakter van De Avonden, volgens vrienden van Gerard^12. op aandringen van een psychiater geschreven, dat dit debuut aan de rem ontsnapte, althans gedeeltelijk. Het boek moet in korte tijd geschreven zijn, zonder veel bedenkingen van literaire of sociale aard, als een echte ontboezeming. Na de publicatie, en de bekroning, is Reve officieel schrijver. Misschien geeft hij zich dan pas voor het eerst rekenschap van de moeilijkheden die openhartigheid hem kan opleveren; zoals hij zich ook voor het eerst bewust wordt van de zwaarte van de aanvaarde opdracht, wat blijkt uit de enorme hoeveelheid tijd en moeite die het schrijven hem hierna gaat kosten (zie b.v. het ‘Interview met Van het Reve’, in de Tien Vrolijke Verhalen). Als je, voorzichtig, De Avonden als sleutelroman beschouwt, de antikerkelijkheid van de ouders van Frits afgezet ziet tegen diens religieuze gevoelens, en als je bovendien in een groot aantal verhalen de bovenstaande uitspraken van Reve weerspiegeld ziet, dan wordt het vermoeden dat het milieu Reve heeft geremd steeds sterker.

Je kunt zelfs zo ver gaan te vermoeden dat die rem verantwoordelijk is geweest voor het mislukken van sommige werken. We wezen al op ‘Geld verdienen’, waarin de schrijver niet kan beslissen of hij het nu over een gek of over een normaal iemand wil hebben, en de mengvorm (een gelovige) nog niet aandurft; we wijzen ook op de mislukking van ‘In God we trust’, het eerste werk van langere adem sinds Reve's romandebuut. Wij houden het voor heel goed mogelijk dat het in het nooit verschenen vervolg tot een doorbraak is gekomen, vergelijkbaar met die van ‘Lof der Scheepvaart’, n.l. het overwegen van een goddelijk plan dat de misère zin geeft. De titel wijst daar op; die is zeker ironisch en moet slaan op de geestesgesteldheid van Eric(k), die onmachtig is zijn leven op normale wijze te leiden en daarom vertrouwt op magische rituelen. Een onvoorwaardelijke overgave aan het goddelijk plan zal het onzichtbare deel wel niet bevatten, daarvoor is ook Eric(k) te veel een spotter. Voor een daadwerkelijke afloop waren de tijd en de schrijver, waarschijnlijk nog niet rijp. Het duurde tot 1962 voor

12. Zie Ischa Meijer, ‘Simon van het Reve en De Avonden’, Haagse Post, 8 november 1972.

[p. 678]

Reve, daartoe in staat gesteld door de relatief ‘gemakkelijke’ vorm van de reisbrief, zich definitief van zijn verleden los kon maken.

4. ‘Nu weet ik, wie gij zijt’

Bij de typering van het godsbeeld van Gerard Reve vanaf Op Weg naar het Einde tot en met De Taal der Liefde (een voorlopig eindpunt), kan men het beste beginnen met een vaststelling die zo essentieel is dat ze eigenlijk voortdurend in gedachten moet worden gehouden, omdat ze kan verhoeden dat men de vreemde en afwijkende elementen van het godsbeeld als flauwekul en grappenmakerij gaat afdoen. Het godsbeeld van Reve is namelijk een bewuste projektie van door hem gekoesterde voorstellingen en overtuigingen. Die voorstellingen hebben een immanent karakter: het goddelijke is in de mens, niet buiten hem. De oorsprong is dus het innerlijk van Reve, hoewel hij al vrij snel is gaan rondzien naar een traditie waar hij zijn religieuze voorstellingen in terug kon vinden, een godsdienst waarvan de dogma's voor hem geldigheid bezitten.

Reve zelf zegt over de projektie: ‘Alles is projektie en kan niets anders dan projektie zijn. We kunnen niet over onze eigen schaduw springen. Een objektief godsbegrip betekent niets voor mij. In alles ligt het mysterie.’^13. En tijdens het godslasteringsproces zei hij: ‘Mijn tegenstanders hebben mij dikwijls verwijtend voorgehouden, dat ik mijzelf in mijn godsvoorstelling projekteer. Doen zij iets anders, en kan men ooit iets anders doen?’

Het probleem hierbij is dat voor een buitenstaander soms niet meer is aan te voelen wat nu religieus is en wat niet; hij is daarvoor dan geheel afhankelijk van wat de gelovige over zijn voorstellingswereld kwijt wil. Wie probeert het godsbeeld te beschrijven, is vaak gedwongen gebruik te maken van begrippen uit de traditionele religies, omdat die bij vrijwel iedereen bekend zijn. Wat er overblijft kan alleen in vage termen worden gevangen: ‘Mythisch denken’, ‘Magie’, ‘Sadisme’. Ook de schrijver ziet zich voor dit probleem geplaatst, vandaar dat Reve niet zo een, twee, drie zijn voorstellingswereld in woorden kan vangen. Hij wordt hierbij soms gesteund, soms belemmerd door zijn hang naar traditionele, toegankelijke symbolen.

De eerste verwoording van zijn immanente godsbeeld gaat moeizaam.

13. Interview door K.L. Poll, Algemeen Handelsblad, 19 maart 1968.

[p. 679]

Maar met de toevallige ontdekking van het reisbriefgenre, waarin veel compositorische problemen omzeild kunnen worden, kunnen de mogelijkheden goed worden afgetast. Wat het eerst aan de beurt komt is de zingeving van de dood.

Op welke manier wordt de dood nu onschadelijk gemaakt? Reve's eerste stap is: hem concreter maken, een naam geven en, men zou haast zeggen: een persoonlijkheid. ‘In een droom te Tanger is mij geopenbaard dat God en de Dood identiek zijn, zoals mij door de Zoon, in een Grot nog wel, werd medegedeeld’, schrijft hij in die tijd aan Jaap Harten.^14. Hiermee hangt samen de houding die de mens volgens Reve tegenover de dood zou moeten innemen: de dood is een zekerheid waar de mens zich aan moet vastklampen; hij moet hem ‘eren, liefhebben en vieren.’ (Op Weg, p. 52)

In zijn bespreking van de reisbrieven stelt Oversteegen^15. dat het zin verlenen aan de dood het hoofdthema van dit werk is. Hij ziet de functie van Reve's godsbeeld als het vormgeven aan het niet-Ik; alles wat het Ik ontkent jaagt angst aan, zoals de herinnering aan de doden, de voorwerpen en plaatsen die de herinnering oproepen, de Dood zelf. De positieve formule voor het niet-Ik, stelt Oversteegen, is God.

Reve's immanente godsbegrip is, zoals hij in zijn ‘Pleitrede voor het Hof’ zegt, gebaseerd op het besef van een wezensidentiteit van God en mens. Dit houdt in dat iedere menselijke eigenschap ook aan God moet kunnen worden toegeschreven, dus ook ‘attributen van ons bestaan, als liefdesverlangens, eenzaamheid, angst en lijden’. In het verlengde hiervan ligt het concept van de Lijdende God, die eenzaam is en naar ons verlangt zoals wij naar Hem. De Dood is een opheffing van onze gescheidenheid van God, betekent eenwording met Hem en wordt op die wijze van zijn afschrikwekkendheid ontdaan. Ondertussen wordt het verlangen van de mens naar God gestalte gegeven, onder andere, in de erotiek, een met de Eucharistie verwant sacrament volgens Reve (‘Als God mij in de Eucharistieviering Zijn lichaam ter nuttiging aanbiedt, zou Hij mij dan Zijn lichaam voor seksueel verkeer weigeren?’). In Op Weg naar het Einde zien we deze opvatting in de praktijk: ‘Nimmer dorst ik meer naar hem die is, was en zijn zal, en wiens terugkeer, in de komende wereldtijd, ik geduldig afwacht, dan wanneer mijn stuk op scherp staat.’ (p. 67) Zie ook het gedicht ‘Leve onze

14. Aangehaald in Jaap Harten, ‘Brief voor Gerard Kornelis van het Reve, geschreven tussen pasen en pinksteren 1969’, in Garbo en de broeders Grimm, Amsterdam 1969.

15. J.J. Oversteegen, ‘G.K. van het Reve - Eens christens reize naar de eeuwigheid’, in Literair lustrum 1961-1966, Amsterdam 1967.

[p. 680]

Marine’ in Nader tot U, waarin de parallel tussen erotiek en Eucharistie wordt uitgewerkt.

In de reisbrieven wordt het immanente godsbeeld tot in het uiterste doorgevoerd: God en de schrijver zijn vrijwel identiek; God lijkt hier soms op de denkbeeldige broer van Elmer, met wie hij zich verenigen wil. Op dit punt onderscheidt Reve zich dus van de orthodoxe christen, die zich bij God iets veel groters en machtigers voorstelt dan hijzelf. Reve's God heeft (in deze periode!) geen macht, want de goddelijke macht openbaart zich tijdens dit leven niet, maar pas erna, en Reve zet zich in deze periode, in boeken en interviews, nadrukkelijk af tegen iedere heilsverwachting: ‘Er is geen leven na de dood. Na de dood goed of kwaad leven vind ik vreemd. Kun je ook zeggen: God is van koper. We weten er niets van. Ik vind dat leven na de dood verkondigen, alles meten met menselijke maten.’^16. Toch is het minder eenvoudig dan het hier lijkt, want in Op Weg zijn passages te vinden die deze pertinente ontkenning verzwakken: ‘Bij de wederkomst van hem, van wie geschreven staat dat hij zal komen als een dief in de nacht, zullen alle taalproblemen zijn opgelost, laat ik hem weten.’ (p. 28); ‘Als God eenmaal “alles in allen” zal zijn, moet dat volgens mij inhouden dat iedereen zich binnen beloopbare afstand zal bevinden (...)’ (p. 74). De oplossing wordt aangegeven door de verzuchting: ‘(...) hoe ouder ik word en hoe hartstochtelijker ik honger naar Gods Uiteindelijke Gerechtigheid, hoe onzinniger mij tevens elke heilsverwachting voorkomt (...)’ (p. 51). Er is een sterk verlangen naar een hiernamaals, maar tevens sterke (rationele) twijfel, afkeer van zinloze bespiegelingen over de aard van dat hiernamaals.

De tweede bundel reisbrieven, Nader tot U, bevat zoals bekend een afdeling met ‘Geestelijke Liederen’. Daarin komt het volgende gedicht voor, dat ook de prozatekst besluit:

Nu weet ik, wie gij zijt,
de Jongen die ik eenzaam zag te Woudsend en daarna,
nog op dezelfde dag, in een kafee te Heeg.
Ik hoor mijn Moeders stem.
O Dood, die waarheid zijt: nader tot U.

16. Interview uit 1963 door Ben Bos, in Gerard Reve in gesprek.

[p. 681]

Aan de hand van dit gedicht kan een heel stadium in de ontwikkeling van Reve's godsbeeld getypeerd worden. We zien direct dat de relatie tot het godsbeeld persoonlijker, inniger is geworden, en tevens maken we van dichtbij mee hoe een projectie in het immanente godsbeeld wordt opgenomen, want hoewel God hier niet genoemd wordt is het een religieuze waarheid die Reve tracht te formuleren. Hij maakt hierbij gebruik van elementen uit zijn eigen leven, die hij tot symbolen verheft: een aanbeden jongen, en zijn moeder, die enige jaren daarvoor overleden is.

De aanbeden jongen evolueert tot Meedogenloze Jongen, een niet altijd even makkelijk te plaatsen figuur, die in ieder geval de zuiverste en meest onbaatzuchtige vorm van sexuele liefde symboliseert. Als zodanig speelt hij een belangrijke rol in het revisme: hij is de derde, aan wie de ik-figuur de door hem begeerde jongens wil schenken. Deze vorm van liefde blijft altijd een onwerkelijk, sprookjesachtig karakter behouden, hoewel er meermalen getracht wordt een revistische relatie in de realiteit te laten plaatsvinden (in Nader tot U wordt een door de dood verijdelde poging beschreven, in het verhaal van de ‘reukloze jongen’, p. 94-110). Aangezien deze liefde een parallel is van de liefde van God voor de mensen (en vice versa), is de mens er op aarde niet toe in staat; het blijft bij een streven en een verlangen. Pas met de dood zal hij in staat zijn zich met zijn ideaal te verenigen: daarom is de Meedogenloze Jongen ook de Dood, en daarmee een verschijningsvorm van Reve's God. Op de sado-masochistische rol van de Jongen, zijn traditioneel decadente eigenschappen, komen we nog terug. Vooralsnog interesseert ons vooral zijn goddelijke kant, die tot uiting komt in zinnetjes als: ‘Zijn tent was onder de mensen’ (ontleend aan het Evangelie van Johannes), hetgeen zoveel betekent als: het Woord is vlees geworden.

Een andere belangrijke verschijningsvorm van het goddelijke is de Moeder. Haar rol is in de reisbrieven nog niet zo groot, niet zo uitgewerkt. In het prozagedeelte komt ze nauwelijks voor. Maar in de gedichten horen we iets meer over Haar, zoals in ‘Aan de Maagd, Vierde Persoon Gods’: ‘Gij, die niet veel gesproken hebt,/maar alles in Uw hart bewaard -/U groet en troost ik, lieve Moeder,/Gezegende.’ (p. 133) Als je de titel buiten beschouwing laat valt moeilijk vast te stellen om welke moeder het gaat. Vaak wor-

[p. 682]

den ze dan ook allebei bedoeld: de moeder van de schrijver, en die van God; een voorbeeld van projectie dus. Je zou kunnen zeggen dat Reve zijn moeder heeft vergoddelijkt, en mogelijk daarna in het katholicisme voor die opvatting aansluiting heeft gezocht. Het is duidelijk dat de moeder, net als de Meedogenloze Jongen, ook de Dood symboliseert: in het zojuist geciteerde gedicht ‘Herkenning’ maakt zij deel uit van het irrationele verband, het visioen zo men wil; mede door haar wordt geopenbaard dat de Dood de Waarheid is, en daarom niet iets om bang voor te zijn, maar om te aanbidden en naar te verlangen. Er wordt ook gesuggereerd dat de dood weerzien met de moeder betekent.

Uit de titels van de twee reisbrievenbundels is al veel over hun teneur af te leiden: Op Weg naar het Einde behandelde inderdaad het einde, en de poging daaraan zin te verlenen; met de onthulling dat God en de Dood identiek zijn wordt de relatie tussen God en mens inniger, hun gescheidenheid is niet eeuwig; het einde is gepersonifieerd, heeft een vorm gekregen die men lief kan hebben; de mens is niet langer neutraal op weg (omdat het niet anders kan), maar hij wil nader komen, verlangt naar eenwording.

Het belangrijkste verschil tussen de twee bundels is dat, waar eerst de nadruk lag op de identificatie van God met de Dood, de grootste plaats later wordt ingeruimd voor het verband tussen God en de Liefde, zonder dat het eerste verband overigens verdwijnt. ‘Alles is uit Liefde ontstaan, begon ik Tweede Prijsdier uit te leggen. Het is niet zo, dat de Liefde één van Gods attributen is, maar de Liefde is God zelf. Toen er nog niets was, was reeds de Liefde. Uit haar is alles ontstaan, en niets is ontstaan wat niet uit haar ontstaan is.’ (p. 85) ‘Maar vermoedelijk was zelfs alles een illusie. God was de enige werkelijkheid, en wij waren slechts werkelijk in zoverre als Hij in ons was, en wij in Hem. Indien dit zo was, en indien het waar was, dat God liefde was, dan moest dit betekenen, dat wij slechts werkelijk bestonden, in zoverre wij liefhadden.’ (p. 55) Hier wordt voor het eerst de invloed van Johannes nadrukkelijk duidelijk. Neem b.v. de volgende passage uit diens Eerste Brief: ‘Die niet liefheeft, die heeft God niet gekend, want God is Liefde. Geliefden, indien God ons alzo lief heeft gehad, zo zijn wij ook schuldig elkander lief te hebben. Niemand heeft ooit God aanschouwd: indien wij elkander liefhebben, zo blijft God in ons, en zijn Liefde in ons volmaakt. En wij hebben gekend en geloofd, de Liefde die God tot ons heeft, God

[p. 683]

is Liefde, en die in de Liefde blijft, blijft in God, en God in hem.’ (I Joh. 4:6-8) Dat had Reve bijna zelf kunnen schrijven, alleen is iemand hem 2000 jaar geleden voorgeweest.

Gezien de titel, ligt het voor de hand dat er ook in De Taal der Liefde een grote plaats voor de Liefde is ingeruimd. En inderdaad: ze is het belangrijkste bestanddeel van Reve' godsbeeld geworden. Tevens kan, met wat meer moeite, uit de titel worden afgeleid dat er een soort eindpunt is bereikt, dat de beweging eruit is. De taal der liefde, daar heeft Reve in de voorafgaande boeken aan gewerkt, en het doel is nu bereikt.

De Taal der Liefde is het boek waarin Reve zijn godsbeeld voltooit. Er volgen nog wel interessante ontwikkelingen, verschuivingen eigenlijk, maar de kern is af. Als we dit boek vergelijken met de reisbrieven zien we dat er iets is bijgekomen en iets is afgegaan.

Wat er afgegaan is, is de vergoddelijking van de dood. God en de Dood lijken losgekoppeld te zijn, in een paar passages is de Dood weer een dreiging, de tegenstander van de Liefde: ‘Zo zeer had ik het lief, wat ik streelde, en zo zeer was het de dood.’ (p. 191) ‘Zelfs al zou het mij gelukken mijn wil met hem te doen, dan zou ik reeds terwijl ik hem bezat, mijn verachting en haat nauwelijks kunnen verbergen, want ik zou niet zijn nek kunnen strelen om ons beiden te troosten. Alweer was het de Dood, met wie ik in de stad wandelde (...)’ (p. 26) Nog opmerkelijker is het dat het leven na de dood plotseling een rol gaat spelen, dat Reve zijn scepsis hieromtrent heeft laten varen. Deze ontwikkelingen houden verband met elkaar: ten eerste houden ze allebei een verschuiving in naar meer orthodoxe opvattingen; ten tweede duiden ze allebei op onvrede met de oude opvatting: de vergoddelijking van de Dood heeft hem niet voldoende ontwapend, het idee dat het met de dood afgelopen is staat de Liefde in de weg. In de reisbrieven was al een verlangen naar een hiernamaals te bespeuren; via een procédé dat we al van De Avonden kennen wordt wat sterk verlangd wordt d.m.v. projectie in het godsbeeld opgenomen. Een doorbraak. Het ‘moet verder’, beseft Reve (p. 74). ‘We zijn allemaal op weg. Een mens is doodsbenauwd voorde Dood, maar hunkert er tevens naar en graaft ernaar als naar een kostbare schat. Ik vraag mij af, of de Dood rust brengt. Vroeger dacht ik, dat je dan wel van alles af zou zijn. Nu geloof ik, dat we nog vele duizenden jaren doormoeten, van vele levens, voordat we door

[p. 684]

het bestaan heen zijn, en het Niets met God mogen delen. En die stelt ons weer voor de keuze: eeuwige rust bij Hem, of weer schepsel worden, gescheiden van Hem (...). En we zullen dom genoeg zijn om weer te willen bestaan en van Hem gescheiden zijn en in wanhoop te leven en te lijden.’(p. 45) Deze voorstelling van het hiernamaals, die aan de reïncarnatieleer doet denken, is voor Reve's doen nogal vreemd. Het is de eerste en tevens laatste keer dat we hier iets over horen, want al snel verruilt hij dit beeld voor het veel orthodoxere gegeven van het Oordeel, eventueel in combinatie met het vagevuur; men moet zich terdege op het Oordeel voorbereiden, anders moet men in een ‘morsige wachtkamer’ zitten, ‘of een op de allertraagsten ingestelde omscholingscursus doorlopen.’ (p. 74) We moeten dat Oordeel niet zien als het (calvinistische) gericht, waarbij onze daden worden beoordeeld: ‘Het is door Gods Genade, dat er geen gerechtigheid is, en dat pas in een zich buiten de tijd afspelend gebeuren “recht zal worden gedaan aan de levenden en de doden”. God beware ons voor de gerechtigheid, die ons zou oordelen naar onze werken en naar ons hart. Johannes schrijft, ik meen in zijn Tweede Brief, dat we ons terzake niet al te ongerust moeten maken, en dat we “ons hart niet behoeven te vrezen om alles waarom het ons veroordeelt: want God is groter dan ons hart.”’ (p. 145) (Het is trouwens de Eerste Brief, 3:20). Waar het dus allemaal om draait, dat is de Genade; bedevaarten bijvoorbeeld helpen uiteindelijk niet.

Reve is inmiddels officieel katholiek, in 1966 toegetreden, en de invloed van de Kerk is kennelijk vrij groot. Dat blijkt niet alleen uit de toegenomen orthodoxie van zijn ideeën, maar ook uit het nu werkelijk overstelpend grote aantal bijbelse uitdrukkingen. Ook uit de heiligenlevens wordt materiaal geput, en uit specifiek katholieke dogma's als Maria's hemelvaart. Eveneens van belang, vooral waar het om het Oordeel gaat, is de Openbaring van Johannes, een andere, geen familie.

Wat er toegevoegd is aan het godsbeeld is om te beginnen de centrale plaats voor de Maagd Maria. Zij lijkt de voornaamste figuur uit het drietal Maria-Moeder-Koningin. De eerste twee hebben veel met elkaar te maken, de derde lijkt een karikatuur van de anderen te zijn. De rol van Maria is om te beginnen die van tegenhanger voor het gezag van de Vader, ze vertegenwoordigt de barmhartigheid waar Johannes op doelde, terwijl de Vader strenger is; Zij ziet en begrijpt alles, en houdt rekening met men-

[p. 685]

selijke zwakheden. Zij staat tussen twee werelden in. Voorts heeft ze ook de functie van beschermheilige der homosexuelen: ‘Maar ik kan ook vragen of Zij jou (...) zoveel mogelijk Jongens geeft, om te vernederen en te onderwerpen.(...) Zij is ook de patrones van ons, en niet alleen van de zeevarenden.’ (p. 154) Hiervoor zijn diverse verklaringen mogelijk, sommige daarvan zouden nu te ver voeren, zoals de freudiaanse. Als we meer religieuze verklaringen zoeken, komen we terecht bij het schuldgevoel, voortkomend uit de ‘zonde’ van de homosexualiteit, en van het sadomasochisme. De Moeder, die immers alles begrijpt, kan dit schuldgevoel wegnemen.

Wat opnieuw tot bloei komt in De Taal der Liefde is de magie. Echo's van Werther Nieland, Melancholia e.d. zijn te horen in passages als deze: ‘Ik bedacht, dat wanneer maar overal voldoende nutteloze bouwsels en voorwerpen zouden staan, al het leed zich daarin zou kunnen begeven.’ (p. 12) Eén van die bouwsels is een schrijn met een beeld van de Maagd: ‘Heel veel leed, misschien wel het leed van alle dingen, zou zich in die schrijn kunnen begeven, die niet zou gaan gloeien en waarschijnlijk slechts onmeetbaar weinig in temperatuur zou stijgen.’ (p. 16, 17) Zoals uit deze citaten blijkt is ook de Maagd een met magie omgeven figuur. De manieren waarop ze beïnvloed kan worden doen dan ook sterk denken aan magische rituelen, b.v. het branden van kaarsen.

Als je de functie van de magie wilt bepalen, dan kom je een eind met het trekken van de vergelijking tussen de beschreven rituelen en de schrijfdaad zelf. De goddelijke inspiratie van het schrijven is al een indicatie, maar ook de noodzaak van het schrijven om de demonen te bezweren, de ogenschijnlijk zinloze herinneringen zin te geven (en daarmee het leven zelf zin te geven), al deze dingen wijzen in één richting: ook het schrijven is een ritueel.

Schrijven is allereerst een bezwerend ritueel: bezweren van het niets, de leegte, het niet-Ik is een universele menselijke neiging. Reve zegt dan ook over zijn werk dat het ‘zo ongeveer het mensdom (moet) verlossen, op zijn minst.’ (p. 41) Als hij niet schrijft is hij ‘beroerd en verloren, en aan de Satan uitgeleverd’. (p. 69)

Schrijven is ook een mystiek ritueel, in de schrijfdaad komt Reve dichter bij God (= het goddelijke in hemzelf). Voor hem is de omgang met God

[p. 686]

‘de hoogste erotiek’, die echter niet mogelijk is zonder beschermende ‘hitteschilden’: ‘Symbolen, namen, engelen, profeten (en zelfs een Moeder, voor het geval je als gewoon mens al te dagelijkse roerselen te berde wilde brengen.)’ (p. 100).

Beide rituelen, mystieke en bezwerende, worden in Reve's godsbeeld versmolten: met behulp van zijn eigen god, die hij zelf een naam gegeven heeft, bestrijdt hij de chaos, die hij Satan genoemd heeft (de alcohol, maar ook de chaos in zijn werk, het ‘zinloos feit’). ‘( ...) het is zo veel dat het dreigt je te overweldigen en je te overspoelen (...) Maar geef het een naam, en het zal je, dankbaar voor die naam, voortaan dienen en voeden.’ Dit verklaart de huivering van ‘onbegrijpelijk geluk’ (p. 122) die Reve altijd voelt bij het begin van het Johannes-evangelie: In den beginne was het Woord. Uit de chaos wordt de kosmos geschapen.

Het is een lange weg geweest. Van de eerste manifeste religiositeit in De Avonden, de doorbraak in de geest van Frits die met de onvoorwaardelijke liefde voor zijn ouders zonder een God geen raad wist, naar een lange periode van sluimering, waarin de religie latent bleef vanwege de remmende werking van de opvoeding. En van een speurtocht naar de juiste vorm naar een bevrijding en een zich geleidelijk ontvouwen, een tegelijkertijd persoonlijker en orthodoxer worden, om weer uit te komen bij de onvoorwaardelijke Liefde, nu met een hoofdletter L.

II

1. De droom van macht en pijn

Een alles overheersend motief in Reve's werk, zoals in dat van alle decadente schrijvers, is de gespletenheid, het tragisch dualisme. Dit dualisme is natuurlijk eerder opgemerkt: het is bij voorbeeld al eens opgevat als een conflict tussen geest en rede. Maar het gaat veel dieper dan dat. Ook op het religieuze vlak is er een tweedeling. Is er dan ook sprake van een verzoening der tegendelen, en zo ja, op welke manier?

Maar laten we eerst de vraag proberen te beantwoorden wat precies Reve's verwantschap is met de denkwereld van De Sade; wat hij er mis-

[p. 687]

schien wel regelrecht aan heeft ontleend. Iedereen weet dat in de erotiek van Reve het sado-masochisme een grote rol speelt; het wemelt in zijn werk, vanaf de reisbrieven, van de (meestal gefantaseerde) martelingen en vernederingen. Latent zijn deze zaken al veel eerder aanwezig. Op zichzelf is dat al reden genoeg om van beïnvloeding te spreken, al dan niet via de romantisch-decadente traditie. Maar er is meer. Vanaf De Taal der Liefde zijn er in de boeken duidelijke aanwijzingen dat Reve ook de theorieën van De Sade kent, en ten dele onderschrijft. Eén voorbeeld: kapitein Van der Decken heeft het in dat boek over ‘(...) de natuur die de mens in niets, behalve in diens wreedheid, maar dan ook blindelings, gehoorzaamde’. (p. 203) Er zijn natuurlijk ook grote verschillen tussen Reve en De Sade; ze komen verderop nog aan de orde. Nú gaat het om de overeenkomsten.

Eenvan de belangrijkste verschijningsvormen van het sadisme in Reve's werk is de Meedogenloze Jongen, een complexe verschijning. Allereerst is hij, zoals bekend, ‘oorspronkelijk (...) een homoseksuele pendant van La Belle Dame Sans Merci’, waarmee Reve aansluit op de traditie die door Mario Praz uitgebreid getraceerd wordt in The Romantic Agony. Als zodanig is de Jongen trouwens eerder een masochistische mythe, want het subject vernedert zich voor hem, in plaats van hem te overweldigen of te misbruiken. De vele verschijningsvormen van de Belle Dame komen vooral voor in het tijdperk dat Praz het ‘Byzantium’ noemt, vol zwakke, neurotische mannen en wrede, heerszuchtige vrouwen. De Meedogenloze Jongen, die zich eveneens op talloze manieren in het werk van Reve heeft geopenbaard, (zelfs voordat hij in Nader tot U voor het eerst bij naam werd genoemd), is echter meer dan een traditionele figuur. Hij heeft niet alleen meedogenloze trekken, maar ook het tegendeel; hiertoe wordt hij in staat gesteld door het revisme. Tevens is hij, ook dankzij het revisme, het object van een religieuze aanbidding.

Een aantal kenmerken plaatst de Meedogenloze Jongen echter duidelijk in een sadistisch kader. Allereerst is daar zijn onwerkelijk karakter: hij is een erotische fantasie, en De Sade legt grote nadruk op de rol van de fantasie in de erotiek. Verder is de Jongen even a-moreel en, inderdaad, meedogenloos als de natuur, die volgens De Sade in haar wreedheid moet worden nagevolgd. De gefantaseerde wreedheden in Reve's werk worden

[p. 688]

begaan in naam van de Meedogenloze Jongen; ze worden als het ware aan hem opgedragen. Hij vertegenwoordigt het sadistische grondprincipe. In de reisbrieven is hij een nog volkomen irreële figuur; later krijgen de vrienden van de hoofdpersoon (Woelrat, Tijger, en de weer gefantaseerde Wolfgang) tijdens het sprookjes-vertellen in bed soortgelijke ‘meedogenloze’ eigenschappen.

Maar wat is dat sadistische grondprincipe nu precies?

Volgens De Sade is de erotiek de belangrijkste drijfveer voor het denken en handelen van de mens. ‘De Sade gives such an extension to the idea of sex that it becomes practically synonymous with the idea of pleasure (...). He considered the pursuit of pleasure to be the object of human life.’ zegt Gorer.^17. En hij citeert de Sade zelf: ‘It is only by enlarging the scope of one's tastes and one's fantasies, by sacrificing everything to pleasure, that that unfortunate individual called man, thrown despite himself into this sad world, can succeed in gathering a few roses among life's thorns.’ (p. 174) Iedereen zal het er mee eens zijn dat het vooral in Reve's latere werk al net zo is gesteld: de jacht naar geluk op erotisch gebied beheerst de personages in Reve's werk, evenals de hoofdpersonen in dat van De Sade. De werktuigen die hen daarbij volgens de markies ter beschikking staan zijn het lichaam, de fantasie en de intelligentie, waarbij de laatste er vooral toe dient de schaamte weg te nemen die door taboeverbreking wordt veroorzaakt. Ook bij Reve is de fantasie essentieel: de erotiek verloopt bij hem praktisch altijd via verhalen, sprookjes. De fantasie van de sadist richt zich op datgene wat het meeste genot verschaft, en mag niet worden gehinderd door morele bedenkingen. Wat de instinkten je ingeven, moet worden uitgevoerd. Er tegenin gaan is je tegen de natuur verzetten, en in De Sade's opvatting niet alleen zinloos, maar bovendien gevaarlijk, omdat de natuur zich dan op gruwelijke wijze zal wreken. De wrede en gewetenloze Juliette gaat het voor de wind, terwijl haar brave zusje Justine als straf voor haar moreel vlekkeloze levenswandel door de meest verschrikkelijke rampen wordt getroffen. Ook bij Reve is de erotiek a-moreel: niets windt zo op als het martelen van een onschuldig slachtoffer. ‘Er school geen enkel kwaad in hem, en misschien was het juist daarom, dat mijn verveling, en mijn tamelijk universeel gerichte, altijd op scherp staande geilheid mij ertoe brachten, hem terdege te

17. G. Gorer, The Life and Ideas of the Marquis de Sade, London 1953².

[p. 689]

vernederen en te kwellen.’ (Oud en Eenzaam, p. 48) De Sade ziet in deze neiging een soort predestinatie, en hij ontkent dan ook het bestaan van de vrije wil: ‘No. Since you didn't do it when you wanted, it is because it wasn't in your power to do so, and because all the physical causes which must direct the balance pressed it down, this time, on the side of the action that you did take, and choice was no longer in your power from the moment that you had been determined. Therefore your will was not free; you have balanced, but your will was not free and never is. When you let yourself go in the direction that you have chosen, it is because it was impossible to you to choose the other.’ (p. 100-101) Reve volgt hem hierin. ‘Een overweldigende gewaarwording maakte zich van mij meester: dat wat ik zou besluiten slechts in schijn mijn eigen beslissing zou zijn, omdat mijn handelen reeds lang vóór mijn eigen bestaan, in de oneindigheid van de tijd, bepaald en beschikt was geworden.’ (Oud en Eenzaam, p. 126) En, wat nog frappanter is, zowel De Sade als Reve zien als de oorzaak van de zucht naar perversiteit een traumatische ervaring in de jeugd. De Sade ziet dit tamelijk romantisch-idealistisch: het kind is onbedorven en kent geen schaamte. Als het door ‘de maatschappij’, bijvoorbeeld de ouders, hardhandig wordt terechtgewezen, ontstaat er een schuldgevoel, een isolement, dat groter is naarmate het kind een gevoeliger natuur heeft. De sadomasochist is dus iemand die lijdt, en daardoor anderen wil laten lijden, ten dele uit onmacht om zijn begeerte op conventionele wijze te tonen, ten dele uit wraakgevoelens, en ten slotte uit een behoefte zijn lijden te delen. Dat laatste komt trouwens bij De Sade het minst voor.

Als we een van sadistische ideeën doordrenkt boek als Oud en Eenzaam lezen, dan zien we dat Reve aan de hand van jeugdherinneringen zijn afwijkende erotische voorstellingen probeert te verklaren, en tot ongeveer dezelfde conclusies komt. ‘De communistische pornografie heeft mij besmet met een gepreoccupeerdheid met wreedheid, die alle andere gevoelens en gedachten op de achtergrond drong. Sadistische tafrelen van kerkers en verhoren zouden voortaan in mijn verbeelding onveranderlijk elke gewaarwording van seksuele lust vergezellen, en alleen door deze tafrelen op te roepen of toe te laten zou ik - of ik nu in eenzaamheid dan wel in de armen van een vrouw of een man de liefdesdaad bedreef - mijn drift de verzadiging kunnen doen bereiken.’ (Oud en Eenzaam, p. 163)

‘Ik geloof, dat al van het allereerste begin, bij al mijn huiver en verdriet over zo veel onschuldig en weerloos leed, zich de seksuele lust aandiende, waarvoor ik geen

[p. 690]

enkele verontschuldiging of verklaring kon vinden, en waarvan ik tegenover niemand ter wereld gewag dorst te maken.’ (Oud en Eenzaam, p. 158) Hierbij moet worden opgemerkt dat Reve kennelijk zijn homoseksuele aanleg als een gegeven beschouwt, maar niet het sadomasochisme. De wortels daarvan liggen nòg verder terug, maar wel in het leven van de hoofdpersoon, die pogingen doet de allereerste oorzaak te reconstrueren: ‘Wat het geweest was wist ik niet meer, maar het was een onheil, dat zich in een gebouw en een ruimte als deze had voltrokken. Ik had iets gezien en moeten bijwonen, een daad van onrecht en ongehoorde wreedheid, die een onschuldig en weerloos wezen werd aangedaan.’ (Oud en Eenzaam, p. 129)

Een belangrijk bestanddeel van de geperverteerde geest is volgens De Sade een gehypertrofieerd verlangen naar macht: ‘There is not a man who doesn't want to be a despot when he's excited.’ (p. 201) Dit heeft tot gevolg dat zelfs de wetenschap dat je iemand pijn zou kunnen doen een opwindend effect heeft. En het wordt nog sterker als het slachtoffer volkomen schuldeloos is: de beslissing hem of haar toch te ‘straffen’ is uitgelezen voedsel voor de machtshonger. Het is duidelijk dat een zekere grootheidswaan hieraan niet vreemd is, en dat de sadist zich graag goddelijke eigenschappen toemeet. Ook dit ziet de Sade als een ‘natuurlijke’ reactie: de beste reactie op de willekeur van God is die willekeur te evenaren of te overtreffen. Dit is De Sade's opstand tegen God, die hij trouwens ziet als een projectie van de menselijke geest, maar desondanks als reëel genoeg om fel te worden bestreden. ‘This cry is continually re-appearing; man has made God in his own image, God is either impotent or cruel, give us a God worthy of respect!’ (p. 107)

Ook bij Reve is de absolute, redeloze macht een belangrijk bestanddeel van de erotiek (‘de geheime, machtige, diep verborgen en meedogenloze, uit zichzelf geboren wordende wreedheid van Woelrat’, Lieve Jongens, p. 40). En ook hij komt, niet alleen daarmee, vaak in opstand tegen God, bijvoorbeeld in ‘Graf te Blauwhuis’ (‘Dat Koninkrijk van U, weet U wel, wordt dat nog wat?’ Nader tot U, p. 155).

Ten slotte moet nog worden opgemerkt dat zowel De Sade als Reve de mens zien als een wezen dat wel in de natuur leeft, maar er geen deel van uitmaakt. Volgens De Sade, die uitsluitend van de materie uitgaat, zou de

[p. 691]

natuur na uitroeiing van de mens gewoon doorgaan met wat ze het liefste doet: het genereren van nieuwe soorten. Misschien is de natuur zelfs wel gericht op uitroeiing van de mens. ‘(...) he is no longer a part of Nature; he is separated from her. He is entirely distinct, so much so that he is no longer useful to her progress (...) or necessary to her combinations (...)’ (p. 108) De Sade verbindt hier verder geen religieuze conclusies aan, wat Reve, die ook de ziel in zijn beschouwing betrekt, uiteraard wel doet: het aardse leven is iets waar de mens uit verlost wil worden.

Lichaam, fantasie en intelligentie, de ‘gereedschappen’ van de erotiek, zijn bij uitstek aardse elementen. Er is volgens De Sade dan ook weinig dat de mens op dit punt van de dieren onderscheidt; en het voornaamste verschil ligt volgens hem in een tekort, een geremdheid. Fantasie en intelligentie moeten de schade inhalen, en daardoor ontstaan perverse neigingen. Het dierlijke, de instinkten, vormen de satanische kant van Reve's dualistische godsbeeld; de kant die op de wereld is gericht en dus chaotisch. ‘Het zal, denkelijk, wel een tempel zijn waar het materiële sakraal wordt geprostitueerd, toe maar: een Aardkerk der Duisternis dus, het mystieke lichaam van Satan (dewelke is de Oude Slang, meer zeg ik niet)’ (Op Weg naar het Einde, p. 99). De Chaos wordt verpersoonlijkt door de Oude Slang, die de eenheid in zijn werk wil verstoren: ‘( ...) de Zinloze Feiten, die, onder aanvoering van de Slang, (...) mijn werk proberen binnen te dringen en daardoor ongeldig te maken (...)’ (Nader tot U, p. 166). Deze moet bestreden worden, maar dat betekent niet dat het satanische moet worden uitgeroeid: ‘Ik houd heel veel van de lieve Here Jezus, maar ik gevoel toch ook een warme genegenheid jegens Zijn broer’ (De Taal der liefde, p. 136).

Tot zover lijkt alles nog tamelijk duidelijk. Maar wat moeten wij denken van uitspraken als de volgende: ‘Als iemand door een kier van een luik kijkt naar een jonge, mooie, tot de marteldood veroordeelde jongen in een sloep, terwijl hij zichzelf, ik bedoel... dan heeft hij aan de andere kant van de hut een schrijn met een wit beeld van de Maagd. Zo is het nu eenmaal.’ (De Taal der Liefde, p. 204) Bij De Sade zou zo'n scène nooit kunnen voorkomen, zonder dat het beeld van de Maagd op grove wijze zou worden ontheiligd en bespot. De indruk dat Maria een speciale functie heeft binnen het sadomasochisme van Reve wordt nog versterkt door het volgende citaat: ‘Ik kan vragen om geloof. Dat

[p. 692]

kan ik doen. Maar ik kan ook vragen of Zij jou (...) zo veel mogelijk Jongens geeft, om te vernederen en te onderwerpen.(...) Wat vind je, lieverd? Zij is ook de patrones van ons, en niet alleen van de zeevarenden.’ (De Taal der Liefde, p. 154) En ook elders wordt de overtuiging uitgesproken dat door Woelrat afgenomen ‘martelverhoren’ de Maagd ‘stellig welgevallig’ zullen zijn (De Taal der Liefde, p. 56). Hoe moeten we dat verklaren? Is het omdat Zij ‘als moeder’, als meest aardse figuur in Reve's Viereenheid, immers alles begrijpt? Zo eenvoudig is het niet. Maria is bij Reve iemand anders dan Maria in de orthodoxe katholieke leer; maar dat verschil wordt niet bevredigend verklaard door de invloed van het sadisme.

We zien dat Reve een heel eind met De Sade meegaat: de instincten moeten niet worden ontkend, maar nagevolgd, anders is de kans op geluk verkeken. Dit eist de werkelijkheid waarin wij leven. Maar volgens Reve is er meer dan de werkelijkheid: de Waarheid, waarvan Maria een van de grote symbolen is, de Waarheid van de ziel.

2. Niet werkelijk, maar waar

Reve is een mysticus. Hij heeft een ziel, die verlangt naar God, of, laten we zeggen: naar zijn goddelijke oorsprong. Er is een school van mystici waar Reve bij uitstek door lijkt te zijn beïnvloed, de Gnosis: ‘Ik ben veel minder een nieuwlichter, ketter of revolutionair dan velen, en ik, in zelfoverschatting, soms wel denken: de idee dat God en mens in oorsprong, wezen en toekomst één zijn, vindt men, weliswaar ietwat afgezwakt van de Gnosis overgenomen, in het Christendom, en verder vrij wel in alle wereldgodsdiensten terug. Wij zijn geschapen naar Zijn beeld en gelijkenis, dat wil zeggen niet in diepste wezen verschillend; God en Zijn schepping zijn Eén, want niet alleen wij mensen, maar al het bestaande is naar Zijn Beeld geschapen, en zelfs de in Duisternis smartelijk geketende tweelingbroer van Christus, de Satan, is waarlijk God, die Zich Zelve, om redenen die ons verstand te boven gaan, weerstreeft.’ (Een Eigen Huis, p. 183) Hiermee, en op talloze andere plaatsen doet hij hetzelfde, kent Reve het kwaad oorspronkelijkheid toe. Dat wil zeggen: niet in opstand tegen God, en zelf niet goddelijk, maar uit God, in diepste wezen één. Dit is één van de punten waarop de Gnosis afwijkt van het orthodoxe christendom. Tussen Reve's godsbeeld en de ideeën van de Gnostici bestaan zoveel overeenkomsten,

[p. 693]

dat er, zo niet van invloed, toch zeker van sterke verwantschap moet worden gesproken.

De Gnosis is een dualistische verlossingsreligie, die te traceren is tot ver voor het begin van onze jaartelling; ze is vermoedelijk ontstaan in Perzië. Vervolgens dook deze religie op in een aantal Joodse sekten, die er elementen uit de Kabbala, en uit oude toverboeken, aan toevoegden. Daarna kwam de Gnosis in handen van de laat-Griekse, hellenistische beschaving, waar werd getracht de mythen en openbaringen in een filosofisch kader in te passen, met name in het neo-platonisme. En tenslotte dook de Gnosis op als een ‘ketters’ deel van het jonge christendom, in de tweede eeuw na Christus. Als over deze ketterij wordt gesproken in de zin van afwijking van de orthodoxie, heeft men het meestal over gnosticisme. Hiermee is het echter nog niet afgelopen: volgens Quispel ligt de gnostische wereldbeschouwing ook ten grondslag aan recentere denksystemen, bijvoorbeeld aan de ideeën van Jung.^18.

Kort samengevat, en generaliserend gesproken (want, zoals uit de genealogie hierboven al bleek, duikt de Gnosis in telkens andere vormen op), komt de gnostische mythe hier op neer: er is een God, van wie we vrijwel niets weten, behalve dat hij het ‘ongeschapen licht’ is, en soortgelijke paradoxen. Hij zetelt in het ‘pleroma’, omgeven door zijn ‘eonen’. Het pleroma is te vergelijken met de hemel, de eonen zijn een soort afspiegelingen van de godheid. Eén van die eonen is Sophia, de wijsheid. Haar symbool is de maan. Deze Sophia nu, in haar hybris, haar verboden verlangen naar kennis, daalt af naar de aarde en toont het Licht aan de aldaar wonende demonen. De aardse genietingen, met name die van de erotiek, brengen haar in verleiding, en de demonen begeren haar; de zinnelijke begeerte leidt tot haar val. Ze wordt uitgestoten uit het pleroma, en verlangt erin terug te keren. Sophia, die dus de meest concrete figuur in het gnostische godsbeeld is, is een lijdende godin.

Uit haar lijden, een gevolg van de zondige begeerte, ontstaat de materie; uit heimwee naar haar goddelijke oorsprong ontstaat de ziel; en uit haar voorstelling van de goddelijke liefde komt de geest voort. Ze tracht dit alles samen te binden, maar de geest beheerst zij niet, omdat zij er deel van uitmaakt. Ze baart dan de Demiurg, die, onbewust door haar geïnspireerd,

18. G. Quispel, Gnosis als Weltreligion (Die Bedeutung der Gnosis in der Antike), Zürich 1972². Zie ook: Gnostic Studies, Istanbul 1974.

[p. 694]

de wereld schept. Deze Demiurg wordt door de Gnostici vereenzelvigd met de God van het Oude Testament, die dus niet de God is die zij willen gehoorzamen. De Demiurg wil de mensen namelijk aan de aarde binden, en zijn voornaamste middel daarbij is de sexuele begeerte, die dan ook door vele Gnostici als de hoofdzonde wordt gezien. Ondanks zichzelf heeft de Demiurg de mensen echter ook een goddelijke vonk gegeven, en die vonk zorgt ervoor dat ook de mensen heimwee hebben naar hun goddelijke oorsprong. Die oorsprong kunnen ze bereiken, maar daarvoor is kennis nodig, inzicht; dat inzicht wordt ‘Gnosis’ genoemd en wordt de mens, die een sensitieve natuur heeft, gegeven door Sophia.

Sophia is behalve de Maangodin ook, en dat bij uitstek, een moederfiguur. Deze rol werd nog versterkt door de Joodse invloed op de Gnosis: sommige Joodse sekten zagen de Heilige Geest als een Moeder. De doop was een wedergeboorte, maar dan uit de geestelijke Moeder; via Haar kreeg de gelovige deel aan de eerste Geest, die over de wateren zweefde. Water is het moederlijke element. Het komt er dus op neer dat de Heilige Geest de brengster van de Gnosis is, een afgezante van Sophia.

In veel gnostische sekten, bijvoorbeeld die van de Simonianisten (navolgers van Simon Magus), werd Sophia ook gezien als de Fatale Vrouw, en ze werd dan ook afgebeeld als een combinatie van een godin en een hoer. Vaak werd de figuur van Helena hiervoor gebruikt. De erotiek was immers de oorzaak van Sophia's val, en was er verantwoordelijk voor dat de mens aan de aarde geketend werd. Er zijn enkele verhalen bekend waarin de gnostische godin sexueel wordt misbruikt en vernederd. (Dat is trouwens niet het enige onderdeel van de gnostische mythe dat aan het sadisme doet denken: er waren ook egyptische sekten die uitgebreide orgieën organiseerden om de godheid te tarten, en als we De Sade mogen geloven deden de manicheeërs aan Satansmissen.^19.) Recapitulerend: Sophia's verschijningsvormen zijn de Maangodin, de bemiddelaarster, Helena (godin-hoer), de troosteres, en de Moeder. (Door sommige neoplatonisten werd ze ook nog vereenzelvigd met de Idee, maar dit terzijde.)

Zoals gezegd, is een van de voornaamste elementen die de Joodse mystici aan de Gnosis toevoegden die van de magie. De kabbalistiek werd in de gnostische mythe geïntegreerd (dat is ook duidelijk als je de indelingen ziet

19. E. Dühren, Neue Forschungen über den Marquis de Sade und seine Zeit, Berlin 1904:

[p. 695]

die van de Kosmos en het pleroma zijn gemaakt: zeven planeetgeesten, ieder met een eigen raadsel of wachtwoord, twaalf eonen, etc.) Hetzelfde gebeurde met de namenleer. Een figuur als Simon Magus was zowel gnosticus als tovenaar; hij verrichtte wonderen en was volgens zijn volgelingen in het bezit van het Tetragrammaton, de geheime naam van God. Dat betekent dat hij boven de (kwade) schepping stond, en de chaos kon bezweren in het magische ritueel van de naamgeving (vaak werd die naam zinnebeeldig voorgesteld als een mantel waarmee de tovenaar bekleed werd). Simon Magus kon ook vliegen.

De eschatologische verwachtingen van de gnostici ten slotte, komen hierop neer: de uitverkorenen die de geest, de Gnosis, volkomen in zichzelf hebben herkend, komen na hun dood in het tussenrijk, bij de Moeder. Daar wordt het einde der tijden afgewacht; als het hele mensdom zijn goddelijke kern gevonden heeft komt de Bruiloft: de versmelting van de tegendelen. De Moeder wordt één met Christus, Satan keert terug tot God, de mens verenigt zich met zijn ‘engel’, zijn volmaakte wederhelft of goddelijke dubbelganger.

De Gnosis is een religie van de projectie. Kerkvader Origenes, die zich er diepgaand mee bezig heeft gehouden, zei erover: ‘Sie haben sich den Imaginationen ergeben und sich mythische Hypothesen erfunden, aus denen sie die sichtbare Welt herleiten, und auch einige unsichtbare Dinge, welche ihre Seele bildhaft geschaffen hat’ (Quispel, p. 38) Dit houdt ook in dat in de Gnosis de mens centraal staat; het is niet zozeer een openbaringsreligie als wel een methode om tot zelfinzicht te komen. Dat kan alleen als de gnosticus zich afwendt van de wereld; de wereld is door en door slecht, het aardse geluk is een illusie. In zekere zin heeft de Gnosis dan ook een tragisch mensbeeld: de mens zit gevangen in een vijandig leven, en beseft dit. De enige uitweg is zijn godsverlangen. De Gnosis is dan ook a-rationeel en amoreel.

De meeste lezers zullen in de bovenstaande beschrijving van de Gnosis al veel elementen van Reve's religie hebben herkend. Zo behoeft het verder geen betoog dat ook Reve's godsbeeld een projectie is, voortkomend uit godsverlangen. Ook Reve lijdt onder de zinloosheid en de chaos van de

[p. 696]

schepping, die hij afkomstig acht van de ‘Oude Slang’. De Oude Slang is Satan, maar men kan er ook de Demiurg in herkennen. Als we zien dat de Oude Slang een grote hand heeft in het Zinloos Feit, dan is het niet zo gek om te veronderstellen dat hier van een conflict sprake is tussen de Waarheid (Gnosis) en de aardse werkelijkheid. Reve wil de Waarheid openbaren, en de Oude Slang probeert hem dit te beletten met behulp van de chaotische aspecten van de werkelijkheid. De gnostici zeggen over de Waarheid: ‘Das geschah nie, ist aber ewig wahr.’ (Quispel, p. 67) Reve zegt: ‘Een verhaal van Tsjechow kan van A tot Z verzonnen zijn, en toch als kunst, waarheid zijn. De maatschappij daarentegen is de werkelijkheid. Zo zijn de christelijke mythologieën niet werkelijk, maar waar.’^20.

Volgens Walter Frei^21. houdt de Demiurg de verblinde mens in zijn macht met enerzijds de roes, de dronkenschap, en anderzijds de wereldangst, angst voor de chaos. Deze machtsmiddelen moeten voorkomen dat de mens de Gnosis deelachtig wordt. Ze worden ook gebruikt door de Oude Slang: tijdens de ‘Donkere Nacht’, beschreven in Op Weg naar het Einde, zorgt hij voor een ‘verscheurende doodsangst’, en daarna voor ‘het binnenschuifelen van het Grijnzend Schepsel (...) tegen wie je letterlijk aan ieders borst bescherming zoudt willen zoeken.’ (p. 152) En in De Taal der Liefde vertelt Reve dat hij vele jaren tegen de fles heeft gevochten, maar die strijd niet winnen kon, want hij ‘wist niet hoe die heette’. ‘Tot ik besefte dat het de Satan was, de ongelukkige, die mij in zijn wanhoop scheiden wilde van God en mij aan Hem wilde doen twijfelen. Nu ik zijn naam ken, heeft hij geen macht meer over me.’ (Let op de bezwerende naamgeving.) Het is dan ook significant dat Reve door de Moeder ‘uit de fles getrokken’ wordt.

De Oude Slang heeft dus een aantal trekken gemeen met de Demiurg; toch zou het verkeerd zijn die twee aan elkaar gelijk te stellen. De voornaamste rol van de Slang is natuurlijk de verpersoonlijking van het kwaad, waar de Demiurg maar een dienaar van is. De Demiurg is de aardse representant van Satan, en als zodanig de concretisering van de notie dat God zichzelf weerstreeft.

De figuur van de Moeder is, het zal iedereen duidelijk zijn, een essentieel onderdeel van zowel Reve's godsbeeld als van de gnostische mythe. Vrij-

20. In het in noot 8 genoemde interview.

21. W. Frei: Geschichte und Idee der Gnosis, diss., Zürich 1958.

[p. 697]

wel alle gnostische verschijningsvormen van Sophia komen in Reve's werk voor. Behalve de Moeder (‘U groet en troost ik, lieve Moeder’ - ‘Aan de Maagd, Vierde Persoon Gods’, Nader tot U p. 133); troosteres (‘Nu dacht ik, dat Maria eigenlijk genoemd zou moeten worden “Troosteres der Beproefden”’ - De Taal der Liefde, p. 99); bemiddelaarster (‘Gij die alles weet en alles begrijpt/ ook waar Uw Zoon geen tijd voor heeft en geen geduld’ - ‘Hymne voor M.’, Een Eigen Huis p. 134); en sexueel object (zie b.v. het gedicht ‘Sacrament’, Een Eigen Huis p. 168), waarin Maria zich geeft aan een jonge soldaat, en de passage in Moeder en Zoon waarin Reve vertelt in twee opeenvolgende nachten gedroomd te hebben dat hij zich met de Maagd verenigde, p. 259). In Op Weg naar het Einde zegt hij dat de Moeder van God de ‘vennootschap onder firma’ voortzet van o.a. Selene, de maangodin, zodat ook die verschijningsvorm van Sophia bij hem een plaats krijgt (p. 149); zie verder voor de fascinerende werking van de maangodin Moeder en Zoon p. 63 e.v.

Al even duidelijk is de verwantschap tussen Reve's ‘magische praktijken’ en die der gnostici, al zullen de laatsten het wellicht wat serieuzer hebben opgevat. Het voornaamste punt van overkomst ligt in de namenleer. Vooral in De Taal der Liefde hield Reve zich intensief bezig met het bezweren van de hem omringende gevaren door hen namen te geven: ‘Zodra iets een naam heeft, is het bezworen.’ (De Taal der Liefde, p. 112) In den beginne was het Woord, naamgeving is een scheppingsdaad: ‘Maar geef het een naam, en het zal je, dankbaar voor die naam, voortaan dienen en voeden.’ (De Taal der Liefde, p. 112)

Ook wat betreft de eschatologie is de overeenkomst tussen Reve en de Gnosis onmiskenbaar: de Jongste Dag zal een opheffing van (schijnbare) tegenstellingen brengen; de Satan, die uit God is, God die zichzelf tegenwerkt, ‘zal uiteindelijk in God terugkeren’.^22. Reve gaat uit van de overtuiging dat ‘hoe machtig de Satan ook mocht zijn, Hij zich eens aan God zou onderwerpen, zich met Hem verzoenen en Hem uit eigen, vrije wil en liefde zou dienen; alsook dat eens alle dingen verzoend zouden worden en dat zelfs, heel misschien, mij mijn zonden waren vergeven.’ (Op Weg naar het Einde, p. 158) Het resultaat kan niet nader beschreven worden, behalve in termen als ‘alles in allen’. In het gebruik van dit soort termen ligt trou-

22. In het in noot 16 genoemde interview.

[p. 698]

wens ook een duidelijke verwantschap. Reve heeft het over: ‘God is het ongeschapen licht. (Dat had ik ergens gelezen, en het is waarschijnlijk ook zo.)’, (Nader tot U, p. 29); hij zou dat gelezen kunnen hebben bij Basilides: ‘Es gibt zwei Prinzipien der Dinge, mit denen das Gute und Böse verbunden sind; diese Prinzipien sind ohne Anfang und ungeworden. Das heisst: im Anfang war das Licht und die Finsternis, aus sich selbst bestehend und ungezeugt.’ (Quispel, p. 67-68). Vergelijk ook gnostisch termen als ‘vader van zichzelf’, ‘eerste oorzaak van leven en bestaan’, ‘zuiver licht’ (Quispel, p. 59-62) met reviaanse vondsten als: ‘Meester, Slaaf en Broeder, Geslachte en Verrezen God’ (‘Een Nieuw Paaslied’, Nader tot U, p. 143), ‘Mysterie, van Zichzelf gedragen, dat uit Zichzelf geboren wordt’ (‘15 augustus 1970’, Een Eigen Huis, p. 136)

Samenvattend kunnen we zeggen dat de Gnosis een treffende overeenkomst vertoont, op een groot aantal punten, met het niet-aardse, mystieke deel van Reve's dualistische godsbeeld. In plaats van opgaan, zwelgen in het aardse, wat de sadist voorstaat in zijn jacht naar het aardse geluk, keert de gnosticus zich van de aarde af en zoekt in zichzelf naar zijn sprankje goddelijkheid, naar zijn ziel. De gnosticus wil niets met het materiële te maken hebben; zijn mythen zijn op rationele wijze niet te bestrijden, wat de neoplatonisten b.v. concluderen moesten (Quispel, p. 43). Ook dit zou Reve in hoge mate aanspreken.

Volledigheidshalve moet er nog eens op gewezen worden dat de gnostische mythen een uiterst heterogene verzameling vormen, en dat onze samenvatting slechts de algemene, saillante elementen vermeldt. Maar het is juist die heterogeniteit die zo goed verklaart waarom Reve's ideeën er zo'n grote verwantschap mee hebben. Omdat voor de gnostici in principe iedere godsvoorstelling waarde heeft, kunnen de projecties van verschillende mystici door de eeuwen heen gewoon naast elkaar ontstaan. In die sfeer van onbevangenheid genereerde Reve ook zíjn godsbeeld, zíjn projectie. Een frappant voorbeeld hiervan is de Ezelgod; als de schrijver goddelijke eigenschappen projecteert (‘herkent’) in een ezel, is die ezel daarmee tot een legitiem onderdeel van zijn mythe geworden.

Het is verleidelijk om met al die overeenkomsten op hol te slaan, en te gaan beweren dat Reve een volbloed gnosticus is, met sadistische trekjes,

[p. 699]

of omgekeerd. Natuurlijk is hij noch een echte gnosticus, noch een echte sadist, maar een combinatie van de twee; en daarnaast is hij ook in staat die twee tegenpolen in zijn religie met elkaar te verzoenen.

3. Zelf iets op touw zetten

Het belangrijkste verschil tussen Reve en de Markies is gelegen in de filosofische opvattingen van de laatste. De Sade was namelijk een overtuigd materialist, aanhanger van La Mettrie. Dat hield in dat hij het bestaan van de onsterfelijke ziel ontkende, en zich afzette tegen iedere vorm van metafysisch denken. Waarschijnlijk vanwege deze zelf opgelegde beperking is het mensbeeld van De Sade niet afgerond: er is volgens hem een principieel verschil tussen de mens en de natuur; de mens heeft aanpassingsmoeilijkheden, is geneigd tegen de natuurwetten in te gaan. Hoe dat precies komt, daar geeft De Sade geen bevredigend antwoord op. (Overigens is het aardig om te zien dat de katholiek opgevoede markies zich tot het materialisme bekeerde, en de communistisch, dus anti-metafysisch en materialistisch opgevoede Reve katholiek is geworden.)

Een opvallend verschil, dat iedereen die wel eens wat van De Sade gelezen heeft zal hebben getroffen, is dan ook de uiteenlopende benadering van het ritueel. Bij De Sade dienen de kruisbeelden, hosties etc. er alleen maar voor om tijdens orgieën misbruikt te worden, en op die manier door taboedoorbreking de lustgevoelens op te drijven. Bij Reve hebben de rituelen daarentegen, ondanks dat ze vaak bespot worden, wel degelijk zin.

Wat Reve sterk van de gnostici onderscheidt, is vooral gelegen in de benadering van de erotiek. Voor hem is de erotiek bepaald geen ondubbelzinnige zonde, waar de mens zich van moet bevrijden. Hoewel uit sommige uitlatingen kan worden afgeleid dat de driftbevrediging in de liefde tussen twee partners het goddelijke in de weg kan staan, blijkt toch ook uit vele andere passages dat alleen via (en misschien ondanks) de erotiek de goddelijke liefde op aarde benaderd kan worden.

De verschillen komen voort uit het feit dat bij Reve Gnosis en sadisme naast elkaar bestaan, zonder dat de een de ander overheerst. Heel vreemd is dit niet. De gnostische en de sadistische wereldbeelden hebben ongeveer dezelfde voedingsbodem: het decadente levensgevoel, het gevoel dat er

[p. 700]

een niet te dichten kloof is tussen de mens en de natuur, een tragisch levensgevoel Op aarde was het niet goed, is het niet goed, en komt het nooit goed. De twee extreme reacties hierop worden vertegenwoordigd door de gnostici en De Sade.

Er zijn nog meer punten waarop de gnosticus en de sadist het eens zouden kunnen zijn: de belangrijkste drijfveer van de mens, op aarde althans, is volgens beiden de erotiek. De een legt zich hierbij neer, de ander niet. In beide gevallen resulteert het in een a-moreel mensbeeld: een moraal is zinloos, ofwel omdat zij het aardse geluk in de weg staat, ofwel omdat het aardse leven volledig door het kwaad wordt beheerst.

De erotiek heeft voor de gnosticus en de sadist ook een vergelijkbare oorzaak: in de gnostische mythe handelt Sophia bij haar val uit een vorm van hybris, ze verlangt naar verboden kennis, het geheim van de natuur, de oorsprong van het leven. De Sade, vooral in de ogen van latere exegeten als Baudelaire, zag het pervers-erotische verlangen naar macht ook als een overmoedig streven naar iets dat de mens niet gegeven is. Zo bezien is de zondeval het onvermogen de natuur te volgen; de resulterende perversie is een overspannen reactie daarop, die doorwoekert in de fantasie, en niet zelden leidt tot hoogmoedswaanzin en erotisch ‘vampirisme’ (door willen dringen tot in het wezen van het begeerde object, bloed van zijn bloed willen worden).

Nu we hebben gezien uit welke gemeenschappelijke voedingsbodem Gnosis en sadisme voortkomen, en welke verschillende richtingen ze opgaan, kunnen we de moeilijke en complexe elementen van Reve's godsbeeld beter verklaren. De meest concrete en frequentst optredende figuren in dat godsbeeld zijn de Meedogenloze Jongen en Maria. De verklaring hiervoor lijkt ons te zijn: beiden zijn dualistische figuren. De Meedogenloze Jongen is een sado-masochistisch droombeeld, maar ook een incarnatie van God. Maria is de Moeder Gods, maar ook een huiselijke figuur, een echte moeder en bemiddelares, en zelfs beschermheilige van het sadomasochisme.

Dat de Meedogenloze Jongen goddelijke trekken vertoont is onmiskenbaar, al was Reve daar aanvankelijk onzeker over. Hij openbaart zich in drieëenheden (‘Sloper, Blauwe, en Bouwer (...) waren Eén.’ Nader tot U

[p. 701]

p. 121), zendt visioenen waarin zijn komst wordt aangekondigd: ‘Zijn tent was onder de mensen. Het liet zich niet bevatten, want het was het Misterie aller misteriën, woordloos, maar toch zou ik het aan alle koningen, tongen en natiën moeten verkondigen, zolang als ik nog adem had en leefde.’ (Nader tot U, p. 56); voorts is de Jongen, net als God zelf, tegelijk heerser en weerloze: ‘Wat kon het betekenen dat hij, de Meedogenloze Jongen, nu zelf even weerloos was als iedere jongen, die hij onderwierp en bezat?’ (Nader tot U, p. 56). Ook de goddelijke aspecten van de Jongen passen uitstekend in de decadente traditie: die kent vele ‘goddelijke’ Belles Dames, zoals Artemis, en Swinburne's ‘Our Lady of Pain’ in Dolores (Notre Dame des Sept Douleurs).

Vooral in de periode van de reisbrieven werd de figuur van de Meedogenloze Jongen nog verder gecompliceerd doordat God vaak gelijk werd gesteld aan de Dood; ook de Jongen werd (in het gedicht ‘Herkenning’ met name) sterk in verband gebracht met de Dood. Op die momenten was hij dus God, maar misschien ook weer niet; en wat hij nu precies met de Dood te maken had werd ook niet helemaal duidelijk. Naarmate de gelijkstelling God = de Dood echter steeds meer verdwijnt, God de Liefde wordt en de Dood ‘een poort’ naar het hiernamaals (wat vanaf De Taal der Liefde overwogen wordt), trekt de mist een beetje op. Dan wordt zoals we gezien hebben de liefde Gods belangrijkste attribuut, en de rol van de Meedogenloze Jongen in het revisme ontwikkelt zich tot een parallel van de goddelijke liefde.

Met ‘revisme’ wordt, zoals bekend, het door de schrijver zelf bedachte systeem bedoeld waarbij de hoofdpersoon de door hem begeerde jongens niet voor het eigen genot gebruikt, maar weg wil schenken aan een aanbeden derde. Zoals Reve in een interview, niet al te duidelijk, uitlegde, is de revist te vergelijken met God de vader, die lijdt, verliefd is op de mensen maar door hen wordt afgewezen, en daarom een deel van Zichzelf (zijn zoon) aan hen wegschenkt. Maar de mensen martelen de zoon en doden hem. In deze voorstelling van zaken heeft de mens dus dezelfde functie als de Meedogenloze Jongen: hij is een onbereikbare partner, iemand met wie direkte omgang onmogelijk is. In het revisme is de zaak omgekeerd: Reve speelt daar de rol van God, schenkt de begeerde jongen weg in een poging

[p. 702]

tot imitatie van de goddelijke liefde, en de Meedogenloze Jongen is de partner die te ver van hem af staat, die hij niet waardig is. En in die hoedanigheid wijkt de Jongen dan ook af van God, terwijl hij toch vaak zo wordt voorgesteld. Dit lijkt in tegenspraak met elkaar, maar niet onoplosbaar: de relatie God/mens is volmaakt omkeerbaar, God is zowel het onbereikbare, aanbeden ideaal waar de liefde van de revist naar uitgaat, als de oorsprong van die liefde in de revist zelf. Dit past natuurlijk uitstekend in de rest van het godsbeeld, dat immers een projectie van Reve's innerlijk is, en het valt ook goed te rijmen met de gnostische opvatting dat God en mens in diepste wezen één zijn.

Toch is dit revisme niet in de beide polen van het dualistische godsbeeld te vinden: het is de door Reve zelf ontworpen synthese, de verzoening der tegendelen. Hij keert zich niet van de aarde af, maar gaat ook niet volkomen in het aardse op; hij combineert deze twee houdingen in een poging het aardse te vergoddelijken, door de erotiek uit te breiden met de onbaatzuchtige liefde.

Het is deze onbaatzuchtige liefde die zorgt voor de versmelting der tegendelen die we zien in Oud en Eenzaam en Moeder en Zoon. Wat gebeurt er namelijk in die boeken?

In Oud en Eenzaam is de jongen die door de hoofdpersoon wordt bespied, in de verlaten hoeve in Frankrijk, aanvankelijk aanleiding voor sadomasochistische fantasieën, maar de hoofdpersoon is zich van de oorzaak hiervan goed bewust; en wat belangrijker is: hij verzet zich ertegen: ‘Wie kon zichzelf er toe brengen aan dit argeloos lieve, tedere wezen deze wreedheid te begaan? Wie dorst met zulk een meedogenloze berekening dit weerloos vastgebonden jongenslichaam deze laffe foltering aan te doen, om hem een valse bekentenis af te dwingen? Ik probeerde het antwoord de toegang tot mijn gedachten te beletten, maar het wás er, nog voordat het verschrikkelijke beeld was geweken: ik was het, en niemand anders: ik was het die vóór hem stond, en de zweep op hem liet nederdalen, om de huilende adem van zijn schreeuwen langs mijn gezicht te voelen strijken... ik was het, die hem martelde om hem iets te laten bekennen waarvan ik wist dat hij het niet gedaan had...

Ik voelde mijn ogen vochtig worden. “Arm broertje. Lief broertje van me”; fluisterde ik hardop.’ (p. 254) Enige tijd later heeft de hoofdpersoon dan een, wel-

[p. 703]

iswaar onpraktisch, plan bedacht dat inhoudt dat hij de jongen uit de hoeve in huis zal nemen en hem zal verzorgen, zonder hem ooit aan te raken. Het geheim van de jongen (de toevallig door de hoofdpersoon aanschouwde masturbatie-scène) zal bij hem veilig zijn, want anders zou de jongen ‘vertrekken en voor eeuwig van mij gescheiden (...) worden.’ (p. 276) En als de jongen ooit zou vragen waarom Gerard dat allemaal voor hem gedaan heeft, dan zou deze ‘Omdat ...’ beginnen te antwoorden, ‘maar niet verder komen, en het hoofd buigen... of zou ik niet alleen mijn hoofd buigen, maar voor hem knielen... en mijn gezicht tegen hem aandrukken...(p. 276) Uiteindelijk komt het er dan ook op neer dat de hoofdpersoon, hoewel opgewonden door de schoonheid en schuldeloosheid van de jongen, niet de vernederende en wrede handelingen verricht die hij zoveel jaren eerder wel verrichte met Jane, die hem op een soortgelijke wijze had geprikkeld.

Ook in Moeder en Zoon is er sprake van verzet tegen opkomende sadomasochistische fantasieën. De hoofdpersoon krijgt bezoek van Matroos, een jongen die in dit boek een doorslaggevende rol speelt voor de toetreding tot de Rooms-Katholieke kerk en die zeer sterke Meedogenloze trekken vertoont (overigens overweegt de hoofdpersoon, dat de jongen wellicht ‘het Kind zelve’ is, ‘de Zoon’). In het gezelschap van Matroos worstelt de hoofdpersoon met zijn fantasieën, die hij uit alle macht tracht te smoren; hij vraagt zich af of hij, wanneer hij bij een marteling van de weerloze Matroos aanwezig zou zijn, zou ingrijpen en de jongen beschermen of juist met de beulen meedoen. ‘Ik hield mijn onderlip tussen mijn opeengeklemde tanden, sloot de ogen, en probeerde niet aan het antwoord te denken, het weg te denken, te beletten dat het ooit in klank of woord gestalte zoude krijgen...’ (p. 208, 209) In werkelijkheid kan Matroos natuurlijk ongedeerd het huis verlaten en ontloopt hij de behandeling van Otto, die eerder in het boek wreed mishandeld werd. Kennelijk inspireert Matroos wèl de onbaatzuchtige en daarom goddelijke liefde, net als de jongen in de hoeve, in Oud en Eenzaam.

In beide gevallen zien we dat de sado-masochistische erotiek op het laatst onderdrukt wordt, zodat de hoofdpersoon niet handelt volgens zijn instinkten. Hij wordt daarmee geen heilige, hij blijft dezelfde erotische ver-

[p. 704]

langens koesteren, maar hij slaagt er in een evenwicht te bereiken, waardoor er uiteindelijk niets gebeurt. Dat evenwicht heeft hij te danken aan het inzicht in zijn lot, dat hij door zelfonderzoek heeft verkregen. Dankzij dat inzicht laat hij zich door geen van de twee polen van zijn karakter meeslepen; en zo lukt het hem hemel en aarde met elkaar te verzoenen, evenals mystiek en materialisme, Gnosis en sadisme. De grote symbolen van deze verzoening zijn de Meedogenloze Jongen en Maria; ze belichamen de dualiteit van Reve's godsbeeld en diens uiteindelijke paradox: ze zijn God en mens, Goed en kwaad, God die Zichzelf tegenwerkt.

Rest de vraag of er, bij zoveel ketterse en heidense beïnvloeding, nog wel enige orthodoxie in Reve's godsbeeld is te vinden. Hoe katholiek is hij nu eigenlijk?

Het enige bij uitstek christelijke element in dat godsbeeld is de figuur van Jezus, die opvallend weinig in zijn werk voorkomt, en wiens functie in de drieëenheid nauwelijks meer lijkt te zijn dan de rol van masochistisch slachtoffer in het goddelijk revisme. Orthodox katholieke elementen zijn er daarentegen meer: de sacramenten worden over het algemeen zinvol gevonden, met name de eucharistie, en rituelen als kaarsen branden, op bedevaart gaan en Allerzielen vieren nemen een belangrijke plaats in Reve's liturgie in. Maar daar is het eigenlijk wel mee gezegd, en het valt niet te ontkennen dat het hier vooral uiterlijkheden betreft. De grote dogma's als Gods menswording, de noodzaak van de Genade etc. worden wel aanvaard, maar het behoeft geen betoog meer dat die op een heel aparte manier worden uitgelegd. In Lieve Jongens^23. lezen we: ‘De Mis schreed voort. Opnieuw beheerste ik mij lange tijd, en keek ik niet om, maar volgde ik het ritueel van de dienst, dat ik eigenlijk bespottelijk vond maar dat mij toch tevens boeide en ontroerde, hoe dan ook; uit welke tweeheid van gevoelens als resultante zich een geweldige haat in mij samenbalde waarmede ik niets kon aanvangen en waarbij ik alleen maar, heel vaag, het besef had dat ik nog een gehele tijd erbij moest blijven om het wel en wee van deze stoffige poppenkast terdege te bestuderen tot het tijdstip gekomen zou zijn waarop ik ergens het eerste eigen Altaar van de waarheid kon oprichten en zelf iets op touw zetten.’ (p. 117) Dat is inderdaad misschien maar het beste.

23. Verschijningsjaren van de door ons gebruikte edities van Reve's werk: De Avonden 1975; Werther Nieland 1970; ‘Erick verklaart de vogeltekenen’ en ‘Eric raadpleegt het orakel’, in Podium 12/5 en 6, september-october en november-december 1957; ‘Melancholia’, in Podium 7/3, 4 en 5, mei-juni, juli-augustus en september-october 1951; Vier Wintervertellingen 1971; Tien Vrolijke Verhalen 1969; Op Weg naar het Einde 1969; Nader tot U 1969; De Taal der Liefde 1972; Ver Pleidooien 1971; Een Eigen Huis 1979; Oud en Eenzaam 1978; Moeder en Zoon 1980.
Overige geraadpleegde literatuur: M. Meijer, Gerard Reve, Ontmoetingen, Utrecht/Brugge 1975; S. Hubregtse, Over Op weg naar het einde en Nader tot U van Gerard Reve, Synthese, Amsterdam 1980.
Wij danken Frans de Rover en Leen Spruit voor hun kritisch commentaar.