Tirade. Jaargang 24 (nrs. 252-261)

[p. 592]

E.M. Janssen Perio
Doemdenken of daasdenken? Lea Dasberg en het jaar 2000

Wat denkt U dat, naar alle waarschijnlijkheid, de reactie zou zijn van de politieagent, die op het door U opgebelde politiebureau de telefoon opnam, op de angstige melding dat U niet meer rustig slaapt sinds U in de gaten hebt gekregen, dat Uw buurvrouw Uw kinderen ziek maakt (met het boze oog b.v.) of Uw vrouw onvruchtbaar, of dat zij regelmatig op een bezemsteel door de schoorsteen uitvliegt? Neemt U aan dat de agent de hoorn op de haak gooit of dat hij U aanraadt, Uw huisarts, psychiater of zielzorger te raadplegen? Of denkt U dat hij zegt: ach meneer, op dit soort meldingen kunnen we niet meer reageren, die komen dagelijks binnen, het heksengeloof neemt werkelijk angstwekkende vormen aan.

Of U bent leraar aan het voortgezet onderwijs en U begint op een goede dag in Uw les te spreken over vliegende schotels die U het leven zuur maken, hetzij op grond van Uw eigen waarneming, hetzij tengevolge van overmatige lectuur op dit gebied. Welke reactie denkt U hiermee aan Uw klas - laten we zeggen: 3 vwo - te ontlokken? Dat U een enthousiaste weerklank vindt in de vorm van uitingen van instemming en herkenning, waarop zich een levendige discussie ontwikkelt over aard, afmetingen en gevaren van dit huiveringwekkend fenomeen? Of moet U er niet veeleer op rekenen dat de leerlingen U enigszins bevreemd aankijken, misschien - in een welwillende klas - belangstelling tonen voor Uw geestelijke staat of nadere informatie willen hebben over Uw voorstellingen van het verschijnsel, of ook - voor een niet gering deel - zich gaan wijden aan het huiswerk voor het volgend uur?

Of U maakt deel uit van een serieus gezelschap van, laten we zeggen, hooggeschoolde en maatschappelijk bewuste personen, waarin de kansen op een 3e Wereldoorlog en de gevolgen van het gebruik van atomaire -

[p. 593]

en eventueel ook biologische en chemische - wapens ter discussie worden gesteld. Op een gegeven moment mengt U zich in de discussie met de opmerking dat deze gevaren voor de mensheid Uws inziens veel minder dreigend of urgent zijn dan de veel groter gevaren die ons bedreigen van de kant van kunstmatig geproduceerde mensen. Rekent U op instemmende reacties, of eerder op zo iets als een pijnlijke stilte, met de onmiskenbaar in de lucht hangende vraag: wat doen we met die zot? Het experiment is waarschijnlijk nog interessanter, wanneer U er aan toevoegt dat de komende heerschappij van een synthetisch vervaardigd (of ‘gekloond’) geslacht U nog veel angstwekkender voorkomt, omdat deze lieden zich zullen openbaren als vertegenwoordigers van een ‘derde rijk’, alias ‘het Rijk van de Geest’.

We hebben hier drie voorbeelden van situaties, waarin men met vrij grote waarschijnlijkheid het oude vaderlandse ritueel mag verwachten van de naar het voorhoofd gebrachte wijsvinger als teken van twijfel aan de gezondheid van Uw verstand. Niettemin zijn deze drie voorbeelden ontleend aan een inaugurele rede, een instituut dat, naar ik meen, een zekere weerspiegeling moet vormen van de graad van geleerd- en deskundigheid van de nieuwe hooggeleerde of/en een indicatie geven van het veld van onderzoek dat men denkt te ontginnen. In Lea Dasbergs geruchtmakende oratie: ‘Pedagogie in de schaduw van het jaar 2000 of Hulde aan de hoop’ (Meppel/Amsterdam 1980), tengevolge waarvan de term ‘doemdenken’ reeds enige maanden in de vaderlandse publiciteit circuleert (al komt dit begrip merkwaardigerwijze in de oratie zelf niet voor), vindt men namelijk de volgende passages. Over het huidige heksengeloof: ‘Het geloof in heksen herleeft, zoals onder andere blijkt uit schitterend uitgevoerde tijdschriften met grote oplagen als Man, Myth and Magic. Dr. Gerald Brosseau Gardner († 1961), auteur van Witchcraft Today en The Meaning of Witchcraft, vertoefde jarenlang in het Verre Oosten, noemde zichzelf een heks, ingewijd door een hogepriester van de heksen. Omstreeks 1950 stichtte hij op het eiland Man The Witches Mill, later geëxploiteerd als museum en restaurant dat goud opbracht door de enorme belangstelling van het publiek. Volgens Gardner was de geobsedeerdheid door heksen in Engeland toen weer even groot als in de “bloeiperiode”. In Nederland formeerde zich in de jaren zestig een groep rondom de ruïne van Brederode, waarvan de leden zich

[p. 594]

heksen noemden. Ze zochten er kruiden met hallicunerende werking voor de bereiding van heksenrecepten, met als doel een heksensabbath te bereiken. Met dat doel werd er ook bij maneschijn gedanst in een magische cirkel’. (enz. p. 20-21). Over de vliegende schotels: ‘Mythisch en mystiek wordt het pas als men ook nu ongekende verschijningen aan het uitspansel meent te ontwaren. Nu niet meer in de vorm van kometen, waar de natuurwetenschappen immers niets geheimzinnig meer aan hebben overgelaten, maar in de vorm van vliegende schotels, verschijnselen die men deels toedenkt aan het rijk der natuur, deels aan het rijk der oorlogsvoering’ (p. 15). Over het ‘klonen’ e.d.: ‘Ten slotte doemt dan in de toekomst op: het klonen van mensen zonder vader èn zonder moeder. Dat tijdperk van een synthetisch vervaardigd geslacht zou dan equivalent zijn met het derde rijk, het Rijk van de Geest. Naar onze overtuiging wekt dit schrikbeeld, dat op zijn beurt het Rijk van de Zoon zal aflossen, een veel intrinsieker toekomstangst dan de verwachting van de wereldatoombrand’ (p. 18-19).

Wat gebeurde er in de Aula van de Universiteit van Amsterdam op de maandag van 2 juni 1980, vanaf 16 uur, toen dr. Lea Dasberg haar oratie uitsprak en deze passages over de haag harer tanden liet vloeien? Ontstond er een verbijsterd of protesterend gemumureer? Keek men elkaar bevreemd aan? Gingen wijsvingers de bovengenoemde weg? Volgden er artikelen in de Nederlandse pers, waarin het vraagstuk aan de orde werd gesteld of werkelijk alles ernstig moet worden genomen wat van academische katheders wordt verkondigd? Zeker niet! Integendeel: heel Nederland - of om de waarheid te zeggen: het publiciteit producerend gedeelte - begon bijne wellustig te zoemen, en het woord ‘doemdenken’ begon rond te fladderen als een soort apokalyptisch insekt, dat een ieder in zijn journalistieke net probeerde te vangen. De dreigende ondergang was helemaal in - en Lea Dasberg was onze profetes, een nieuwe Sibylle die ons in angstige, misschien niet helemaal onplezierige spanning bracht, tussen de polen van de dreigende katastrofe en een verlossende pedagogische hoop.

Bij alle instemming en weerklank die Lea Dasbergs boodschap heeft opgeroepen, dreigt naar mij voorkomt vooral één element schade te lijden, waaraan ik persoonlijk vrij grote waarde hecht: de kritische zin (of zo men wil: de kritische instantie). Voor zover ik weet heeft nog niemand de moeite genomen de toch niet onbelangrijke vraag te stellen naar het waar-

[p. 595]

heids- en werkelijkheidsgehalte van al die fascinerende dingen die Lea Dasberg in haar oratie beweerd had. Noch heeft iemand zich gestoord aan deze m.i. fundamentele tekortkoming in haar vertoog, dat zij veel te veel overhoop haalt en beweert, zonder zich daarbij ook af te vragen of het beweerde ook wetenschappelijk verantwoord is en door genoeg feiten en observaties wordt gesteund. Mijn eigen indruk is deze, dat zij zich heeft laten verleiden door het esthetisch effect van een soort wetenschappelijke bellenblazerij, die uiteraard altijd enige indruk kan maken, maar die ons toch allerminst ontslaat van de verplichting om de fraaie bellen op hun gehalte te onderzoeken en tot hun substantie te herleiden, het doodnuchtere maar hygiënische zeepsop.

Reeds het allereerste begin van de oratie wekt bij mij de indruk dat Lea Dasberg het slachtoffer is geworden van een zekere neiging tot oververnuftigheid, waarin ik een invloed van Jan Romein meen te herkennen. ‘De historicus kijkt naar het verleden, de pedagoog naar de toekomst. De historisch pedagoog moet dus wel dialectisch bezig zijn wil hij niet schizofreen worden’ (p. 5). Dat klinkt verbazend mooi - maar men kan even goed zeggen: we moeten allemaal, wat dit betreft, een beetje scheel kijken, gezien de beperkende omstandigheid dat we geen ogen in het achterhoofd hebben. Daarop volgt dan: ‘Dialectisch bezig zijn met de geschiedenis wil zeggen dat men méér wil dan het Rankeaanse weten: wie es eigentlich gewesen. Men wil weten hoe het is gewórden: het proces van de menselijke beschaving. Uit dat weten zal men inzicht kunnen krijgen hoe het zàl zijn. Men kijkt achterom om vooruit te zien. Zoals de automobilist in zijn achteruitkijkspiegel kijkt om verantwoord vooruit te rijden’ (p. 5). De vergelijking doet me weer meer denken aan Romein dan aan Homerus, en lijkt me meer banaal dan poëtisch; overigens moet de dialectische automobilist ook in zijn achteruitkijkspiegel kijken wanneer hij áchteruit rijdt! Bij het ‘proces van de menselijke beschaving’ wordt natuurlijk plichtsgetrouw verwezen naar Elias, wat niet wegneemt dat de formulering in haar beknoptheid misleidend is: het proces is uiteraard zelf een wording, en geen ‘geworden zijn’. De historische pretentie van een betere blik op de toekomst dateert uiteraard van heel lang voor Elias en zelfs Ranke, en gaat naar ik meen terug op Polybius, de geniale Griekse collaborateur met Rome. Merkwaardigerwijze wordt echter door Lea Dasberg een heden-

[p. 596]

daags streven tot methodische prognose, de zgn. ‘futurologie’, twee bladzijden verder (p. 7) op bestraffende toon verwezen naar het rijk van de ‘pseudo-wetenschap’, nadat zij haar vlak daarvoor had beschreven als een mogelijke ‘concurrent’ van de pedagogie: ‘In de jaren zestig leek het er op of de pedagogie in het vooruitzien naar de toekomst concurrentie kreeg van een nieuwe wetenschap: de futurologie’ (p. 6). Onder druk van de thematiek wordt hier de dimensie van de toekomst in haar betekenis voor de pedagogie onmiskenbaar overschat: alsof de pedagogie niet met talloze andere zaken bezig is, in het kader waarvan de toekomst slechts één dimensie betekent (als men zo begint kan men bijna alle wetenschap en de gehele menselijke activiteit wel onder deze noemer brengen!).

Reeds op de tweede en derde bladzijden van haar oratie poneert Lea Dasberg enige stellingen, waarop de rest van haar exposee grotendeels is gebaseerd, namelijk dat er in ‘onze’ tijd, te beginnen met de ‘de jaren zestig’ (die haar blijkbaar mateloos boeien, de jaren vijftig tellen eenvoudig niet meer mee!) een ‘nieuwe golf van millenarisme’ is ontketend, die zich o.a. manifesteerde in ‘een fixatie op het Jaar 2000’ (p. 7). Deze laatste datum heeft zij kennelijk nodig als grondslag van haar tweede stelling, uiteengezet in het tweede hoofdstuk, dat deze fixatie te vergelijken zou zijn met die van voor het jaar 1000: ‘Wat ons verontrust, is dat deze getallenmystiek bij de nadering van het jaar 2000 eenzelfde gesel van angst over de westerse wereld legt als omstreeks het jaar 1000’ (p. 8).

Zijn wij werkelijk zo bang voor het jaar 2000, of is de tegenwoordige (school)jeugd inderdaad bezeten van deze angst voor dit ‘mystieke’ jaar? Ik heb er persoonlijk, tijdens een vrij langdurige leraarservaring, nooit veel van kunnen bemerken, en ik geloof er, eerlijk gezegd, ook niets van. Een onderzoek hiernaar zou overigens zeker de moeite waard zijn en zou langs empirische weg enige bevestiging of ontkenning kunnen bieden van hetgeen Lea Dasberg hier a priori poneert en beweert. Hetgeen zij zelf als argumentatie aanvoert, kan de toets der kritiek helaas niet doorstaan: ‘In de jaren zestig leek het er op of de pedagogie in het vooruitzien naar de toekomst concurrentie kreeg van een nieuwe wetenschap: de futurologie. Een niet aflatende stroom van een nieuw soort publicaties zag het licht: het werk van Kahn en Wiener over het jaar 2000, het Rapport van de Club van Rome, Toffler met zijn Toekomstshock, in

[p. 597]

Nederland de Werkgroep 2000 met tal van publikaties. De opzienbarende ontdekkingen van de Ruimtevaart zweepte de speculaties over wat er in een nabije toekomst niet allemaal zou kunnen gebeuren hemelhoog op. Buiten wetenschappelijke context werd aan deze verwachtingen vorm gegeven in een nieuw genre literatuur: de science fiction’ (p. 6).

Om met het laatste te beginnen: de sf was uiteraard in deze tijd geen ‘nieuw genre literatuur’ (wil men in Wells de geestelijke vader van de sf zien, dan moet men teruggaan tot het einde van de vorige eeuw: ‘The Time Machine’ is van 1895, ‘The War of the Worlds’ van 1897). Van een ‘fixatie op het jaar 2000’ kan men in de door haar genoemde werken alleen spreken in het geval van het boek van Kahn en Wiener (dat overigens zelf al weer een historische curiositeit is geworden). In het ‘Rapport van de club van Rome’ speelt het jaar 2000 nauwelijks een rol (van de vele prognostische grafieken gaan enkelen tot 2000, de meeste tot 2100). Het voortreffelijke boek van Toffler heeft er bijzonder weinig mee te maken, maar handelt hoofdzakelijk over de aanpassingsproblemen van de moderne mens aan de snelheid van de maatschappelijke en technische ontwikkelingen; alleen het laatste hoofdstuk 20 (‘The strategy of social futurism’) behandelt zelf de ‘futurologie’ als verschijnsel. Waar Lea Dasberg nogal opgewonden over doet, wordt door Toffler tamelijk nuchter geconstateerd: ‘One of the healthiest phenomena of recent years has been the sudden proliferation of organizations devoted to the study of the future. This recent development is, in itself, a homeostatic response of the society to the speed-up of change. Within a few years we have seen the creation of future-orientated think tanks like the Institute for the Future...’, enz. (Bantam Book, 1971, p. 459). Van de ‘Werkgroep 2000’ hanteert zij de titel van één publicatie (noot 7: J. Verschuure: Nederland en de wereld op weg naar het jaar 2000, Eurosboekjes 1968/3-4, Hilversum 1968), met voorbijgaan aan het gegeven dat b.v. in de jaren 1968-1972 geen ander Eurosboekje, en b.v. in de jaren 1972 en 1973 ook geen ‘Katern 2000’ over het jaar 2000 rept.

Het is overigens wel duidelijk waarom Lea Dasberg deze ‘fixatie op het jaar 2000’ nodig heeft: het is het uitgangspunt van haar gehele betoog en de grondslag van de hiermee verbonden stelling dat wij, met onze angst voor het jaar 2000, slachtoffer zouden zijn van een nieuwe vorm, ja een nieuwe ‘golf’ (p. 7) van ‘millenarisme’, en dat dit nieuwe millenarisme (resp. deze

[p. 598]

nieuwe golf) zich zeer goed laat vergelijken met die van voor het jaar 1000, waaraan zij het 2e deel van haar betoog heeft gewijd. Ook in deze historische uiteenzetting, hoofdzakelijk gebaseerd op haar eigen dissertatie en op het boek van Norman Cohn: The pursuit of the millennium, staan enige beweringen waarmee ik het oneens ben, maar ik wil me liever beperken tot wat zij in het volgende, duidelijk centraal staande hoofdstuk beweert over de ‘ondergangsverwachtingen rond het jaar 2000’ (p. 13-25). Wat zij hier allemaal overhoop haalt, draagt m.i. enerzijds de sporen van een brede maar te oppervlakkige eruditie en appelleert anderzijds duidelijk aan in onze cultuur heersende gevoelens van angst en onbehagen, waaraan naar mij voorkomt het succes van deze oratie ook grotendeels moet worden toegeschreven. Een nauwkeuriger analyse openbaart, helaas, een conglomeraat van onhoudbare beweringen en suggestieve vergissingen.

Karakteristiek is al meteen de forse ouverture: ‘Wat ons als pedagogen moet verontrusten is nu, dat de uitingsvormen van ondergangsverwachtingen in onze tijd frappant overeenkomen met die rond het jaar 1000. Waar onze maatschappij totaal verschilt van die van toen, kan dit niet anders worden geduid dan als regressie naar primitieve, irrationele, mythische en mystieke voorstellingen, die fungeren als een vlucht uit de politieke en maatschappelijke realiteit van nu’ (p.13-14). De boodschap is overduidelijk: wij zijn zo veel verder gekomen dan onze voorouders van 1000 jaar geleden, dat onze verwant aandoende angsten en schrikbeelden zich niet anders laten ‘duiden’ dan als een vorm van ‘regressie’: we dreigen weer even primitief en irrationeel te reageren. Ik zou het willen geloven, als Lea Dasberg met sterker bewijzen kwam aandragen - maar juist haar bewijsvoering is m.i. volstrekt deficiënt.

Wat wordt aangevoerd als bewijsgrond van een ‘nieuwe ondergangsangst...vanaf het begin van deze eeuw’? Vier titels van boeken, te weten: Oswald Spenglers Untergang des Abendlandes, Stefan Zweigs Die Welt von Gestern, Huizinga's In de schaduw(en) van morgen, Huxley's Brave New World (p. 14). Dat zijn dus drie boeken uit de tijd van het Interbellum en één (van Zweig) uit het begin van de 2e Wereldoorlog (Zweig maakte 1942 een einde aan zijn leven). Een meer lucide, rationeel en onmystiek boekje dan Huxley's Brave New World kan men volgens mij moeilijk vinden, van een ‘ondergangsangst’ is hier geen sprake, al is de ondergang van de ‘oude’

[p. 599]

geschiedenis het uitgangspunt - of liever: de vooronderstelling - van deze wereld van de consequente rationaliteit. Spenglers boek is voor alles een geschiedfilosofisch panorama, waarin de ‘ondergangsangst’ grotendeels tot de suggestieve titel is beperkt, zonder enig verband met een vorm van ‘millenarisme’ (Spengler had genoeg aan zijn eigen verklaringen voor historische herhalingen). Zweigs memoires (‘Erinnerungen eines Europäers’) zijn een nostalgische terugblik op zijn eigen leven en - in het begin - op de goede wereld van de Oostenrijkse (en Europese) burgerij: ‘Die Welt der Sicherheit’ van vóór 1914. Slechts in Huizinga's boek is een onmiskenbare ondergangsangst geformuleerd, verbonden met een ‘afkeer van de eigentijdsheid’ (p. 13) die Lea Dasberg, m.i. te eenzijdig, met het millenarisme rond het jaar 1000 in verband brengt.

Alle onzin die Lea Dasberg hier uitslaat te analyseren, is een bijna onbegonnen en eigenlijk ook een nogal deprimerend werk, ik beperk mij dus maar tot een paar voorbeelden. Uiteraard sluit zij zich gretig aan bij het cliché-beeld van de jaren zestig: dat waren tijden ‘van ludieke, gretige levensvreugde’ (p. 14; even verder is er zelfs sprake van een ‘luciditeit’ als geestesmerk van deze periode, p. 19). Wat moet men daarop zeggen? Dat dit ‘ludieke’ gedoe verre van algemeen was, of dat het misschien ook iets te maken had met de economische hoogconjunctuur (m.b.t. de invloed van het maatschappelijk zijn op het bewustzijn ben ik een verstokt marxist!). Of dat wij met de Cuba-crisis nog verduiveld bang waren voor een ‘ondergang’ (evenals trouwens in b.v. 1948 en 1950, toen de internationale spanningen in verband met Berlijn en Korea op een zeer hoge pit stonden) en pas na 1962 zeer opgelucht, toen de heren in Washington en Moskou elkaar wat welwillender gingen bejegenen: een vooral niet te onderschatten element in de sfeer van de jaren zestig! Maar goed, we zitten nu dus in de overgang van de ‘matte’ jaren zeventig naar de bij voorbaat weer wat banger en magerder jaren tachtig.

Een volgende parallel met het jaar 1000, in de visie van Lea Dasberg: ‘Ook nu een neurotische occupatie met natuurverschijnselen, geduid als symptomen van het einde. Daar is, bijna onbehoorlijk snel na de rouw om miljoenen gesneuvelden en vermoorden, de benauwenis om de geboortengolf en de angst voor overbevolking. Met schrik constateert men de toenemende levensduur van de mens.

[p. 600]

Bejaarden worden zo onzichtbaar mogelijk buiten de samenleving opgeborgen’ (p. 14). Nu is een golf uiteraard een natuurverschijnsel, maar hetzelfde geldt niet voor een geboortengolf (dat is het gevaar van beeldspraak!) en evenmin voor de overbevolking van de wereld, waarvoor de zorg en angst mij alles behalve irrationeel of mystiek voorkomt: het enige deel van de mensheid, dat hiervoor geen enkele bezorgdheid toont, zijn meen ik enige oude heren in het Vaticaan. Het hier gelegde verband tussen de oorlogsslachtoffers en de bevolkingsproblematiek is volstrekt irrelevant, nog afgezien daarvan dat er na ónze rouw nog een 35 jaren lang miljoenen ‘gesneuvelden en vermoorden’ te betreuren zijn geweest, of anders gezegd: wat hebben de zgn. ontwikkelings- of crepeerlanden eigenlijk te maken met ónze ellende van 1939-1945? Dat we onze bejaarden plegen ‘op te bergen’ is natuurlijk een populair thema van cultuurkritiek en afkeer van de eigentijdsheid, dat er hier met de haren bijgesleept wordt: wilt U, lieve lezer, opa en oma werkelijk in huis nemen?

De vliegende schotels, die Lea Dasberg ons op p. 15 serveert, kwamen reeds aan het begin van dit artikel ter sprake. Reeds de titel van het meest recente van de door haar geciteerde boeken: Flying Saucers from outer Space van Keyhou (1954) toont aan dat haar specificatie van dit serviesgoed als ‘verschijnselen die men deels toedenkt aan het rijk van de natuur, deels aan het rijk van de oorlogsvoering’ (p. 15) niet deugdelijk is. Deze schotels worden in de eerste plaats - overeenkomstig de sf-sfeer waarin ze thuis horen - toegeschreven aan ‘andere werelden’, dus aan gene zijde van natuur en oorlog (of misschien van een bovennatuurlijke oorlogszuchtigheid). Voor alle volgende toeschrijvingen aan ‘de fatale termijn van het Jaar 2000’ (p. 15) worden helemaal geen bronnen genoemd, zodat duister blijft wie nu eigenlijk werkelijk aan dit Dasberg-syndroom lijdt. ‘In het Jaar 2000 zullen door radioactieve besmetting mismaakte baby's worden geboren. In het Jaar 2000 zal de laatste oorlog, de kernoorlog, alles vernietigen. Apocalypse now is niet een toevallige titel van een gruwelijke oorlogsfilm’ (p. 15-16). Dit laatste slaat als een tang op een varken, zoals men bij ons thuis pleegde te zeggen. De ‘film van Coppola’, zoals Lea Dasberg in de noot vermeldt, speelt zoals bekend in Vietnam, maar wat linke lieden in Hollywood aan verschrikkelijks bedenken, wordt door Lea Dasberg meteen als apokalyptisch symptoom geduid. Op dit gebied doet

[p. 601]

men er misschien beter aan zich te houden aan boekjes als ‘This apocalyptic age - A commentary on prophecies relating to our times...and their portents’ van Robin Bergin (Voice of Fatima International, Stoke-on-Trent 1970).

Wat Lea Dasberg vervolgens neerschrijft - en uitgesproken heeft - over ‘een periodisering van de geschiedenis in drie perioden, één van de Vader, één van de Zoon en één van de Geest’, die ‘lijkt te zijn herleefd’ (p.16), doet zich aan mij niet voor als een specifieke bijdrage tot rationeel denken, maar staat m.i. verdacht dicht bij de ‘mythische en mystieke voorstellingen’ (p. 14), die zij juist te lijf wil gaan. Deze periodisering wordt door haar zelf namelijk in alle ernst, dus zeker niet ludiek, gehanteerd. De oude maatschappij en cultuur vormde blijkbaar het Rijk van de Vader, daarna kwam ‘het Rijk van de Zoon’: ‘de begrippen tienercultuur en jeugdcultuur werden geboren’ (p. 17).

De door Lea Dasberg waargenomen manifestaties (of moet men hier spreken van incarnaties?) van dit Rijk van de Zoon zijn menigvuldig en verrassend. De vooroorlogse jeugdbeweging, als ‘de eerste zwakke aankondigingen van dit Rijk van de Zoon’ (p. 17: een soort Johannes de Doperstadium?), de ‘tienercultuur’ met haar vulgaire dubbelganger, de ‘tienercommercie’ (p. 18), de ‘come-back van Jezus’, d.w.z. van ‘Jezus als zoon’ (p. 18) in film en musical, de homofilie, het feminisme en de propaganda van het Bewust Ongehuwd Moederschap (p. 18). Als kenmerk van dit Rijk van de Zoon vermeldt Lea Dasberg de ‘luciditeit’ (p. 19) - een helderheid die helaas de volgende grote vertroebeling niet heeft kunnen verhinderen: ‘Wanneer men nu, na de luciditeit van het Rijk van de Zoon in de jaren zestig, een “Tijd van Grote Matheid” meent te moeten signaleren, doelt men ons inziens op een gevoel van verlamming dat wortelt in de angst voor dat derde rijk’ (p. 19). Met dit derde rijk wordt niet gedoeld op een soort reïncarnatie van het regiem der nazis, maar op een ‘Rijk van de Geest’ (in de termen van Joachim van Fiore dat van ‘de Heilige Geest’, vgl. p. 10), dat tegelijk een schrikwekkend rijk van ‘gekloonde’ mensen zou zijn (p. 18-19). Wel te verstaan: in de strijd tegen mystificatie en irrationalisme worden door Lea Dasberg, in naam van de rationaliteit en luciditeit, middeleeuws-theologische categorieën, vermengd met elementen uit de wereld van de sf, gehanteerd ter verheldering van ons begrip van onze tijd, de aflopende 20e eeuw.

Op het hellend vlak van haar pseudo-historische analogisering gezeten

[p. 602]

(of zo men wil: afglijdend), moet Lea Dasberg nu op zoek gaan naar verwante, middeleeuws-duistere verschijnselen - dus naar ketterij, hekserij, duivelsgeloof enz. - ter kenschetsing van de geest van onze nieuwste tijd. Een vluchtige blik in één van de talloze boekwerken op dit gebied van meer of minder encyclopedische aard kan ons en haar er van overtuigen, dat deze enge zaken de mensheid sinds onheugelijke tijden hebben geteisterd en geterroriseerd, om pas in onze moderne, Europese, wetenschappelijk en technisch vertroetelde en - niet te vergeten - permanent hel belichte wereld (men onderschatte gloeilamp en neonbuis niet als antidota van alle magie!) in het defensief te zijn gedrongen.

Wat Lea Dasberg haar publiek allemaal aanpraat ter kenschetsing van de bezeten wereld (‘Wij leven in een bezeten wereld. En wij weten het’, schreef Huizinga als eerste zin van het eerste hoofdstuk: ‘Ondergangsstemmingen’ van ‘In de schaduwen van morgen’), die in haar ogen onze moderne pedagogische situatie vormt, is eigenlijk verbijsterend; ik kan niet anders dan constateren dat de onzin en de fraseologie zich hier werkelijk verdringen. ‘Ketterse bewegingen’ (p. 19), net als toen, rond 1000? Voor Lea Dasberg is er geen gebrek aan, ten teken van ‘een heftige nieuwe religiositeit’ onder vele ‘ontkerkelijkten’ (p. 19). Waar en hoe zich dit manifesteert, wordt niet erg duidelijk, of het zou moeten zijn in de kreet ‘make love no war’ (p. 19) - waaraan ik niet zulk een zware bewijskracht toeken - of in de ‘lekepriesters’, die zij overal ziet ‘bloeien’, of in ‘het leeglopen van de confessionele partijen...voor een deel ten behoeve van nieuwe sterk religieus gekleurde humanitaire partijvorming’ (p. 19). Is dit laatste een definitie van D'66? En vindt deze partij ook haar pendant in de omliggende landen? Want men kan concepties van de omvang en draagwijdte als hier gepresenteerd toch niet baseren op ontwikkelingen in een Liliput als Nederland!

Op de absurditeit van Lea Dasbergs voorstelling van een ‘herlevend’ heksengeloof heb ik aan het begin van dit artikel al een toespeling gemaakt. Ter staving van haar stelling sleept zij er uit Engeland een bijna 20 jaar geleden overleden Gardner bij, die omstreeks 1950 op Man een soort heksenkeuken (‘The Witches Mill’) stichtte: ‘Volgens Gardner was de geobsedeerdheid door heksen in Engeland toen weer even groot als in de “bloeiperiode”’ (p. 20-21). Dat Gardner wel enig belang moest hebben bij deze overschatting van Zijn

[p. 603]

bedrijfstak, doet Lea Dasberg geen ogenblik twijfelen aan de bewijskracht van deze getuige. Een uitgekookt Hollywoodproduct als ‘The Exorcist’ wordt even naïevelijk in verband gebracht ‘met een hedendaagse herleving van de tiende eeuwse Antichrist-verwachting’ (p. 21). Voor Nederland, vanouds - ondanks of dank zij onze heksenwaag in Oudewater - een onvruchtbaar gebied voor exorcisme e.d., weet zij niet meer op te diepen dan een in de ‘lucide’ jaren zestig geformeerde groep ‘rondom de ruïne van Brederode, waarvan de leden zich heksen noemden. Ze zochten er kruiden met hallicunerende werking voor de bereiding van heksenrecepten, met als doel een heksensabbath te bereiken’ (p. 21; bron: ‘vpro-picnic, donderdagavondprogramma, 2 juli 1970’. Wil een ieder die weet of de sabbath ook bereikt is, mij schrijven!).

Aan de twijfelachtige aspecten van Lea Dasbergs parallellisering van het geloof in een Joodse mondiale samenzwering in de geest van ‘de protocollen van de Wijzen van Zion’ (waarover zij, merkwaardigerwijze, Norman Cohn's ‘The pursuit of the Millennium’ aanhaalt, en niet diens fundamentele boek ‘Warrant for Genocide - The myth of the Jewish world-conspiracy and the Protocols of the Elders of Zion’, Londen 1967) met de mondiale bedreiging door ‘afwisselend...het militair-industriële complex, het medisch-farmaceutisch model en het onderwijs als maatschappelijke reproductie’ (p. 22), wil ik hier voorbijgaan, evenals aan de verbijsterende bewering dat ‘terug tot de natuur’ een specifiek ‘devies’ van het nazisme zou zijn geweest (p. 23). Tot mijn verbazing komt zij echter tegen het einde van het derde hoofdstuk, en wel onmiddellijk na deze laatste bewering, ineens tot de conclusie: ‘Historische bezinning zou ons kunnen leren dat het altijd agrarische en rurale samenlevingen waren die verwoestende bewegingen op millenaristische basis hebben voortgebracht. De slechte receptie van zulke bewegingen in geürbaniseerde samenlevingen moet volgens Burkan toegeschreven worden aan het pluralisme van stedelijke samenlevingen’ (p. 23-24). Blijkbaar ziet zij niet, hoe zij hier de grondslag van haar gehele betoog ondermijnt, aangezien zij nu juist uitgebreid heeft gepraat over allerlei millenaristische bewegingen en verschijningsvormen in onze moderne, ongetwijfeld uiterst ‘geürbaniseerde’ cultuur. Ik ben geneigd het in hoofdzaak met de heer Burkan eens te zijn - maar dan heeft alles, wat Lea Dasberg hier heeft uiteengezet, geen grond of poot om op te staan. Hetgeen mij, zoals men zal begrijpen, niet verbaast.

[p. 604]

Met enige constateringen en beweringen van Lea Dasberg in het vierde en laatste hoofdstuk (‘Het antwoord van de pedagogie’, p. 25-29) kan ik tot op zekere hoogte wel instemmen, zoals b.v. met hetgeen zij zegt over de ‘identificatiemogelijkheden’, die we aan de kinderen hebben ‘verboden’ (p. 25) en over bepaalde consequenties van onze schuldgevoelens tegenover de ‘Derde Wereld’ (p. 26). Ook hier frappeert en hindert mij echter weer haar neiging om haar stellingen op een bijzonder zwakke bewijsgrond te funderen. Als een these over een besef van zinloosheid van de wereld als oorzaak van gevallen van ‘zelfverbranding’ onder de jeugd moet worden geadstrueerd met het voorbeeld van Franse scholieren die zelfmoord pleegden ‘om de honger in Biafra’ (p. 28), hebben we kennelijk met een niet al te actuele situatie te maken, in de tijd noch in de ruimte; is er een recent voorbeeld van een Nederlandse scholier die zich zelf verbrandde vanwege de hongersnood in Cambodja of in Afrika, of vanwege de Russische inval in Afghanistan?

Dat de ellende van de wereld en haar moderne waarneembaarheid via de media evenzeer een pedagogisch probleem vormen als de ‘schaduwen van morgen’ die over ons allen vallen in de vorm van een - nog nooit gepresenteerde - technische vernietigbaarheid van de wereld, lijdt ook voor mij geen twijfel, en waarschijnlijk voor niemand. Men doet er m.i. echter wel goed aan, deze twee gezichtspunten niet met elkaar te verwarren. Alle dreigingen van de toekomst behoeven geen mens te verhinderen, zijn medemensen op dit ogenblik te hulp te komen; dit geldt voor volwassenen even goed als voor de jeugd. In opvoedkundig perspectief hebben wij dan niet zo zeer te maken met een ‘Pedagogie van de hoop’, die Lea Dasberg aan het einde van haar oratie m.i. ten onrechte tot de enig mogelijke pedagogie proclameert (‘Er bestaat geen andere pedagogie dan de pedagogie van de hoop’, p. 29), maar met een pedagogie van de solidariteit, van de ‘medemenselijkheid’ of hoe men het wil noemen (met de laatste term wil ik onze mededieren uiteraard niet uitsluiten!). Wie zich hierop richt en b.v. probeert de jeugd tot deze solidariteit daadwerkelijk (dus niet alleen in de vorm van verbale verklaringen of wanhoopskreten) te bewegen, kan wel eens merken dat een aanmerkelijk deel van de jeugd even onsolidair en egoïstisch is als de volwassen burgers, wier afspiegeling en voorafspiegeling zij vormen.

[p. 605]

Twee andere elementen van de moderne pedagogische situatie mogen m.i. ook niet buiten beschouwing blijven. Ten eerste dat onze moderne cultuur niet alleen veel misère en uitzichtloosheid produceert, maar ook een indrukwekkende hoeveelheid speelgoed van technische en electronische aard, waarvan de jeugd zich het plezier evenmin ontzegt als de meeste volwassenen. En ten tweede dat wij op onmiskenbare wijze worden geconfronteerd met alle consequenties van de secularisatie en emancipatie t.a.v. geloofssystemen en ideologieën. Een ‘pedagogie van het geloof’ - eeuwenlang toch de uitsluitende pedagogie van tenminste het Europese deel der mensheid - functioneert nog slechts ten dele, en ten dele ook helemaal niet meer. Het eclipseren van enige patentoplossingen die in de moderne tijd, veelal als surrogaten of aftreksels van het oude geloof, regulerend werkten, is op voortreffelijke wijze geformuleerd door Enzensberger in een door Lea Dasberg geciteerde uitspraak: ‘Als je niet meer kunt geloven in de utopie van de liberale vrijheidsstaat, niet meer in de communistische heilsstaat, of niet meer in het personalisme van van de anarchie, dan bestaat het gevaar dat de Apokalyps als enig toekomstbeeld overblijft’ (p. 29).

Men kan het ook anders stellen en vaststellen dat sedert augustus 1945, toen - tijdens onze bevrijde zomervacantie - de atoombommen op twee Japanse steden vielen, de apokalyps als toekomstbeeld niets meer heeft te maken met millenaristische en aanverwante speculaties, maar de vorm heeft aangenomen van een volstrekt reële en volgens velen bijna berekenbare toekomstmogelijkheid. Hoe wij volwassenen dit vooruitzicht, dat als zodanig met geen enkele mogelijkheid als erg hoopgevend kan worden beschouwd, voor de jeugd zouden moeten of kunnen wegmoffelen, weet ik niet.

Met het voor mijn gevoel wat stichtelijke besluit van deze oratie: ‘De pedagoog moet bij zijn invoering van kinderen in de wereld deze wereld niet alleen pedagogisch vertalen, hij moet er zelf in geloven. Hij moet voor zich zelf helderheid hebben, en dat ook kunnen overdragen, volgens welke waarden en normen het hopen op de toekomst gerechtvaardigd is’ (p. 29), ben ik het dan ook in wezen even oneens als met bijna alles, wat Lea Dasberg hiervoor aan speculatie en beschouwing te berde heeft gebracht. Waarmee wij hier in de allereerste plaats te maken hebben, is niet een kwestie van ‘waarden en normen’, maar

[p. 606]

van realiteitsbesef; met alle waarden en normen, die wij bij elkaar kunnen en willen slepen, laat zich geen hoopvol toekomstperspectief construeren uit overwegend desperate kansen en mogelijkheden. Wat Lea Dasberg weer zo apodictisch formuleert: ‘radeloosheid leidt tot agressie en destructie’ (p. 29), lijkt mij in deze pertinente zin echter aanvechtbaar. Er zijn, en met name tijdens onze 2e Wereldoorlog, talloze mensen geweest die in naar menselijke maatstaven gemeten ‘radeloze’ omstandigheden verkerend, allerminst agressief of destructief reageerden, of aan deze agressie en destructie een functie gaven; deze omstandigheden werden dan, wel te verstaan, vaak geschapen of bepaald door het agressieve en destructieve gedrag van mensen met een zeer uitgesproken en nauwkeurig omschreven toekomstperspectief.

Wat ik hier mis, is een nadere precisering of ook maar de aanzet tot een ‘filosofie’ van de hoop, zoals die wel degelijk en in de meest indringende vorm wordt geboden in het magnum opus van Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung, waarvan ik de vermelding in het notenapparaat van deze oratie node heb gemist. Persoonlijk koester ik dit voorbehoud tegen de hoop als o.a. pedagogisch beginsel, dat ik meen dat de hoop maar al te vaak een projectie vormt van een individueel of collectief egoïsme: het geloof in een betere staat voor mij of ons in enige toekomst, hier op aarde of in het hiernamaals. De hoop kan uiteraard ook bijna een vorm van luxe vertegenwoordigen; hiermee bedoel ik dit, dat miljoenen mensen zich door onze, a.h.w. hogere vormen van hoop of toekomstverwachting weinig aangesproken kunnen voelen, omdat zij er nauwelijks zeker van zijn de volgende week, maand of jaar nog in leven te zullen zijn. Dat de hoop een uitermate vitaal en vitaliserend beginsel vertegenwoordigt, komt hierin tot uiting dat men - vanzelfsprekend - ook hier hoopt te zullen overleven (en mogelijkerwijze niet ten koste van zijn lotgenoten).

Dat wij met de hoop alleen, losgekoppeld van de andere twee bestanddelen in de bekende bijbelse trias: het geloof en de liefde, als pedagogisch beginsel erg veel kunnen aanvangen, daarvan ben ik persoonlijk niet overtuigd. Het messianistische element in het joodse geloof heeft er toe bijgedragen eeuwenlang een sprank van hoop in het joodse volk levend te houden, maar deze hoop was geworteld in een geloof en in diens ritualisering.

[p. 607]

Als op zich zelf staand beginsel kan de hoop, naar het mij voorkomt, gemakkelijk hetzij vervluchtigen bij gebrek aan substantie, hetzij het voorspel vormen van een toekomstige desillusionering, omdat zij slechts het uitzicht gaf op een fata morgana. Voor mij zelf prefereer ik een pedagogie van de illusieloosheid, die de jeugd leert fata morgana's van woestijnen te onderscheiden en die haar ervan doordringt, dat de toekomst niet iets is dat voor het grijpen of binnenstappen ligt, en dat men zich ook op tochten door de woestijn kan voorbereiden - met of zonder een beloofd land daarachter.