Tirade. Jaargang 23 (nrs. 242-251)

[p. 279]

P.F.H. Lauxtermann
Schopenhauer herontdekt?

I

Toen Reinhold Schneider in 1956 een inleiding schreef bij een door hem verzorgde bloemlezing uit het werk van Arthur Schopenhauer sprak hij daarin het vermoeden uit, dat het met Schopenhauers roem wel definitief voorbij was, al kon natuurlijk diens invloed op de ideeëngeschiedenis niet meer weggedacht worden. ‘Hegel, der gehasste, beschimpfte, verachtete Gegner, mit dem Schopenhauer durch eine Lebensfeindschaft verbunden war, had die Schlacht gewonnen’, constateerde Schneider; en zelfs voor Schelling en Fichte leken hem de kansen op een come-back groter dan voor de schrijver van Die Welt als Wille und Vorstellung.

Hoe staan de zaken er nu, ruim twintig jaar later, voor? Het lijkt er haast op, dat de inleider van toen met zijn voorspelling toch ongelijk gekregen heeft; want niet alleen is er nu dan toch eindelijk een pocketeditie van Schopenhauers verzamelde werken verschenen (bij Diogenes Verlag ag, Zürich - tien deeltjes, aangevuld met een bandje met beschouwingen en uitspraken van diverse figuren over Schopenhauer), terwijl ongeveer gelijktijdig (bij Carl Hanser Verlag, München-Wien) een tweedelige bloemlezing in luxe-uitgave verscheen, maar ook enkele andere recente publicaties schijnen op een herleefde belangstelling voor de pessimistische negentiende-eeuwse denker te wijzen. Zo verscheen vorig jaar bij Paul Neff Verlag (Wien-Berlin) een omvangrijke biografie van de hand van Karl Pisa: Schopenhauer. Kronzeuge einer unheilen Welt; een zeer leesbaar boek ongetwijfeld, dat de lezer veel interessante details omtrent persoon en levensloop, maar een slechts zeer summiere informatie omtrent inhoud, betekenis en achtergrond van het werk verschaft. In Nederland

[p. 280]

bracht de Arbeiderspers reeds enkele jaren geleden in de reeks ‘Privédomein’ een bloemlezing uit de Parerga und Paralipomena op de markt (onder de wat best-sellerige titel Er is geen vrouw die deugt) en kwam de Wetenschappelijke Uitgeverij bv te Amsterdam onlangs met een vertaling van Thomas Manns meesterlijke essays over Schopenhauer en Nietzsche. Maar misschien nog opmerkelijker is het feit dat de uit de Frankfurter Schule stammende socioloog Alfred Schmidt een van zijn Drei Studien über Materialismus (Carl Hanser Verlag, München-Wien, 1977) aan Schopenhauer en diens verhouding tot het materialistisch denken wijdt; helaas in het lichtelijk onleesbare Duitse filosofenjargon van genoemde school. Geheel verrassend is dit intussen niet voor wie weet dat met name in de ontwikkeling van Schmidts leermeester Horkheimer ook invloeden van Schopenhauer een niet onbelangrijke rol hebben gespeeld; maar het lijkt toch veelzeggend dat iemand zich zestig bladzijden lang moeite geeft overeenkomsten te ontdekken tussen Marx en de man die juist in marxistische kringen gewoonlijk als een typische vertegenwoordiger werd beschouwd van de ‘philisterhafte’ Duitse burgerij, die er niet in geslaagd was haar revolutie te maken en daarom in een pessimistische ‘wereldvlucht’ troost zocht. De vaak beschreven katerstemming van de linkse intelligentsia tien jaar na het fameuze jaar 1968 zal daar wel iets mee te maken hebben; maar daarmee rijst natuurlijk ook de vraag, in hoeverre we hier met een voorbijgaand modeverschijnsel te maken hebben. Juist bij iemand als Schopenhauer is in dit opzicht enige voorzichtigheid geboden; hij is immers een levend bewijs van de onbestendigheid van de gunst van het lezend publiek. Want wel mocht hij zich op zijn oude dag nog koesteren in de eerste zonnestralen van zijn opkomende roem (nadat zijn werk tot zijn grote verbittering jarenlang vrijwel onopgemerkt was gebleven); maar toen hij de gehate ‘Herren vom philosophischen Gewerbe’ triomfantelijk toeriep: ‘man hat angefangen, mich zu lesen, - und wird nun nicht wieder aufhören’ was het tweede deel van die uitspraak toch wat al te voorbarig. Want ook zijn werk ontkwam, na de kortstondige roem van het fin de siècle, niet aan het lot der klassiek-gewordenen: te worden bijgezet in boekenkasten en bibliotheken, bij gelegenheid plichtmatig geciteerd, maar nauwelijks nog gelezen. Maar bovendien berust het in de mode

[p. 281]

komen van een filosofie gewoonlijk op een misverstand of in ieder geval op een eenzijdige interpretatie. Men heeft bijvoorbeeld bij geruchte vernomen dat Schopenhauer een ‘pessimist’ was, die de rede slechts als slaafse dienaar van de ‘Wil’ beschouwde en verlossing zocht in de ‘Kunst’ en meer nog in ‘Oosterse wijsheid’. En zoals op die manier aan Schopenhauer destijds een twijfelachtige populariteit ten deel viel bij snobs en aestheten van diverse pluimage, zo zou hij in onze periode, nu allerlei vormen van occultisme, al of niet door drugs bewerkte ‘bewustzijnsverruiming’, yoga, Zen e.d. een nieuwe hoogconjunctuur beleven, allicht tot ‘goeroe’ kunnen worden van wie niet weten dat hij voor alles een scherpzinnig, aan Locke, Hume en Kant geschoold kennistheroreticus was, die bovendien over gedegen natuurwetenschappelijke kennis beschikte. De bedoeling van dit essay is dan ook niet in de laatste plaats, de aandacht op dit vaak verwaarloosde aspect te vestigen. Daartoe lijkt het gewenst, eerst een kleine zijsprong te maken naar de man, als wiens leerling en enige wettige erfgenaam Schopenhauer zich beschouwde: Immanuel Kant.

II

In z'n nog altijd lezenswaardige studie Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland trekt Heinrich Heine ergens een parallel tussen de politieke revolutie in Frankrijk en de filosofische revolutie in Duitsland. Kant zou dan door zijn terroristisch vernielingswerk met Robespierre te vergelijken zijn, Fichte met Napoleon, omdat hij evenals deze het grote onverbiddelijke Ik representeerde, terwijl in Schelling de Restauratie belichaamd was. Maar in hetzelfde geschrift vinden we ook die bekende kostelijke passage, waarin beschreven wordt hoe Kant uit medelijden met zijn oude dienaar Lampe, die immers een God nodig had om gelukkig te kunnen zijn, met de toverstaf van de “praktische Vernunft” alles weer tot leven wekte wat hij tevoren door de “Kritik der reinen Vernunft” vernietigd had! Restauratiewerkzaamheden dus niet pas bij Schelling, maar reeds bij Kant zelf, de filosofische Robespierre, de ‘Alleszermalmer’, zoals Moses Mendelssohn hem noemde?

Zeker, Heines spot betrof alleen de Kant van de ‘praktische Vernunft’. Maar zou men deze lijn niet kunnen doortrekken? Want wat viel er sinds

[p. 282]

Hume eigenlijk nog te ‘zermalmen’? Dat de kennismaking met Humes scepticisme in de filosofische ontwikkeling van Kant een beslissende rol heeft gespeeld heeft Kant zelf nadrukkelijk beleden: ‘Ich gestehe frei: die Erinnerung des David Hume war eben dasjenige, was mir vor vielen Jahren zuerst den dogmatischen Schlummer unterbrach und meinen Untersuchungen in Felde der spekulativen Philosophie eine ganz andere Richtung gab’.^1. Maar Bertrand Russell plaatst bij deze uitspraak het ironische commentaar: ‘Hume, by his criticism of the concept of causality, awakened him from his dogmatic slumbers so at least he says, but the awakening was only temporary, and he soon invented a soporific which enabled him to sleep again’.^2. Nu is dat stellig overdreven, want Kant is nooit meer in de oude dogmatische denkwijze teruggevallen; maar een feit is, dat Humes scepticisme door Kant vooral als een uitdaging gevoeld werd, die beantwoord moest worden, wilde men zowel voor de wetenschap als voor de moraal weer vaste grond onder de voeten krijgen. Inzoverre zou men kunnen zeggen, dat - bij alle revolutionaire methoden - Kants diepste drijfveren van ‘restauratieve’ aard waren. Met zijn ‘kriticisme’ meende Kant zowel de Scylla van een tot dogmatisme leidend rationalisme als de Charybdis van een tot scepticisme leidend empirisme vermeden te hebben, en met name het door hem voor de wetenschap onontbeerlijk geachte causaliteitsbeginsel tegen Humes bekende kritiek hierop veilig te hebben gesteld. Nu is het geen kunst, de zwakke plek in Humes redenering aan te wijzen, en het is dan ook behalve door Kant door nog vele anderen gedaan. Want afgezien van het feit, dat Hume het door hem aangevochten causaliteitsbeginsel toch weer door een achterdeurtje binnenhaalt (hij zegt immers, dat de regelmatige opeenvolging van gebeurtenis A en gebeurtenis B er de oorzaak van is, dat we aan een causaal verband tussen A en B geloven) ligt de opmerking voor de hand, dat het hele associatiemechanisme, waartoe Hume het psychisch leven reduceerde, niet zou werken als niet reeds de dierlijke intelligentie apriori gespitst was op het vinden van regelmatigheden in de omringende natuur, met andere woorden een actieve rol speelde in het proces van kennisverwerving; waarbij dan bij de mens nog de drang tot weten en begrijpen (i.t.t. louter registreren) komt. In zoverre had Kant gelijk, dat onze kennis uit een combinatie van apriorische

1. Immanuel Kant, ‘Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können’, in Werke in sechs Bänden III, hrsg. von Wilhelm Weischedel (Darmstadt, 1959) 118.

2. Bertrand Russell, History of Western Philosophy (London, 1961) 678.

[p. 283]

en aposteriorische elementen bestaat. Maar zijn gebonden-zijn aan de wetenschap van zijn tijd (de euklidische geometrie en de newtonse mechanica) deed hem zoals bekende de reikwijdt van de eerste overschatten. In feite is onze bovengenoemde geestelijke dispositie het enige apriorische moment; zij is als wetenschappelijke fantasie de motor die tot nieuwe ontdekkingen drijft, maar haar constructies moeten telkens weer lang empirische weg bevestigd (of niet bevestigd) worden. Geen eens en voor al vaststaande ‘synthetische oordelen apriori’ dus, maar een voortschrijden van hypothese naar hypothese, wier geldigheid van voorlopige aard is.

Maar daarmee zijn we er nog niet. Het ging er Kant immers niet alleen om, het strenge determinisme in de wetenschap veilig te stellen, maar minstens evenzeer om een soortgelijke veiligstelling van de daarmee op het eerste gezicht tegenstrijdige vrijheid in de moraal. Daartoe dient zijn onderscheiding tussen de wereld der verschijnselen (Phänomena’), waar strenge wetmatigheid heerst en de wereld der ‘Dinge an sich’ (‘Noumena’), die het domein van de vrijheid is. Het curieuze is echter, dat de laaste toch weer met de eerste verbonden is doordat zij aan onze zintuigen het ruwe meteriaal levert, dat dan door de apriori gegeven ‘Anschauungsformen’ (ruimte en tijd) en ‘Kategorien’ (waaronder de causaliteit) tot de wereld der verschijnselen wordt geordend. De Dinge an sich veroorzaken dus volgens Kant onze gewaarwordingen; maar reeds door tijdgenoten als G.E. Schulze in z'n ‘Aenesidemus’ is er terecht op gewezen dat op die manier het terrein van de causaliteit (die toch als ‘denkcategorie’ logischerwijze alleen binnen de door haarzelf bepaalde wereld der verschijnselen van toepassing is!) stilzwijgend op een, naar Kants eigen maatstaven ongeoorloofde, wijze uitgebreid wordt. En wij zouden hier nog aan willen toevoegen dat zonder deze inconsequentie het Ding an sich een nog vreemder figuur zou zijn. Want een ‘ding’, dat tot niets in enigerlei oorzakelijke relatie staat (dus op geen enkele wijze ‘werkt’) en dat buiten ruimte en tijd staat (en dus buiten alle verscheidenheid, dat met andere woorden geen enkele ‘eigenschap’ heeft) is een onding; het is niet alleen onkenbaar, maar het is het zuivere Niets.

Het paradoxale van het geval is echter dat dit meest dubieuze begrip van de Kantiaanse filosofie tegelijk ook het meest onmisbare is. Want wanneer

[p. 284]

men Kants leer van het wereldbeeld-scheppende intellect overneemt, maar daarbij het Ding an sich als grensbegrip laat vallen, dan heeft men daarmee ook Kants heilzame besef van de onvermijdelijke beperktheid van iedere filosofische speculatie - het kritische aspect van z'n denken dus - prijsgegeven. En de ontwikkeling van de Duitse filosofie na Kant, het Duitse idealisme, maakte dan ook inderdaad de weg vrij voor allerlei oncontroleerbare hersenspinsels en voor elke soort van pompeuze metafysische systeembouwerij. De betekenis van Schopenhauer is nu, dat hij binnen de post-Kantinaanse Duitse filosofie het eerste belangrijke protest tegen deze ontwikkeling vertegenwoordigt. Hij greep daartoe direct terug op Kant zelf, echter niet als epigoon, doch als zelfstandig en oorspronkelijk voortzetter - en dat betekent ook altijd: waar nodig als onverbiddelijk kritikus - van de vereerde meester. We zien dat vooral in z'n dissertatie Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde en in het opstel Kritik der Kantischen Philosophie dat als aanhangsel bij zijn hoofdwerk Die Welt als Wille und Vorstellung verscheen. In dit laatste geschriftje noemt Schopenhauer drie punten, waarop Kant zich onsterfelijke verdiensten voor de filosofie heeft verworven. Ten eerste de onderscheiding van ‘Erscheinung’ en ‘Ding an sich’. Weliswaar was Kant er nog niet in geslaagd, het eerste als ‘Welt als Vorstellung’ en het tweede als ‘Welt als Wille’ te begrijpen (deze eer eist Schopenhauer voor zichzelf op), maar hij deed toch een belangrijke stap in deze richting, doordat hij - en dat is zijn tweede grote verdienste - de vraag naar de morele betekenis van het menselijk handelen niet vanuit de wereld der verschijnselen trachtte te beantwoorden, maar haar met de sfeer van het Ding an sich in verband bracht. En tenslotte gaf Kant, met name door zijn afdoende weerlegging van de traditionele godsbewijzen, de genadestoot aan het scholastieke denken (al mag ook hier David Hume met z'n Natural history of religion en Dialogues on natural religion als voorloper niet onvermeld blijven.^3. Maar hier begint meteen ook Schopenhauers kritiek. Kant is er nooit in geslaagd, zich van alle scholastieke resten te bevrijden, wat ook al blijkt uit z'n stijl, die in zijn beste ogenblikken door een ‘glänzende Trockenheit’ uitmunt, maar helaas ook maar al te vaak onduidelijk, vaag of ronduit onbegrijpelijk is (wat bij zijn epigonen, met name Hegel, tot systeem verheven werd en in Duitsland de mening deed

3. Schopenhauer heeft in 1824 met het plan rondgelopen, deze beide geschriften in het Duits te vertalen, maar er bleek geen uitgever voor geïnteresseerd. Arthur Hübscher drukt in zijn korte biografie (‘Ein Lebensbild’ in de door hem verzorgde editie van Schopenhauers Sämtliche Werke, Bd.I, Wiesbaden 1948) het voorwoord af, dat bij deze vertaling had moeten verschijnen en dat een meesterstukje van raak sarcasme is. Schopenhauer verontschuldigt zich kwasi, dat hij het filosofisch publiek nog met een werk van Hume lastig valt, waar dit publiek immers zo hoog staat, dat het zulke figuren nauwelijks nog ziet; hij doet het dan ook alleen maar, zo verzekert hij, opdat zijn tijdgenoten zich ermee zullen amuseren, ‘zu sehen, wie vor uns ein weiser Mann gedacht/Und wie wir es dann zuletzt so herrlich weit gebracht’. Ook zou Hume - aldus nog steeds Schopenhauer - stellig, als hij het geluk had gehad in deze tijd te leven, zijn stijl verbeterd hebben en de voor hem kenmerkende helderheid, begrijpelijkheid, exactheid en levendigheid vervangen hebben door een duistere, gezochte en zo ingewikkeld mogelijke uitdrukkingswijze, die de lezer zich doet afvragen, ‘wie er so viel hat lesen können, ohne auch nur eines Gedankens habhaft zu werden, wodurch dem Leser der Glaube entsteht, dass je weniger er bei dem Text denken kann desto mehr der Autor gedacht habe’. Ook later heeft hij altijd grote waardering behouden voor de Schotse denker, uit elke bladzijde van wiens werk volgens Schopenhauer meer te leren valt dan uit de verzamelde werken van Hegel, Herbart en Schleiermacher bij elkaar.

[p. 285]

postvatten dat onbegrijpelijkheid het kenmerk van het ware is). Kants filosofie herinnert niet aan de eenvoud van de Griekse bouwkunst, maar in haar tot in het groteske doorgevoerde voorliefde voor symmetrie eerder aan de Gotiek. Het sterkst komt dit tot uiting in zijn tafel van categorieën, twaalf in getal, symmetrisch onder vier hoofden ingedeeld, waar alles wat er in de wereld en in de menselijke geest plaatsvindt als in een Procrustesbed wordt ingeperst. Schopenhauer gooit er hiervan elf overboord en behoudt alleen die van de causaliteit, die hij bovendien op een geheel andere wijze afleidt (we zullen straks zien, hoe). Bovendien meent Schopenhauer Kant te moeten corrigeren op het punt van het Ding an sich. Zijn kritiek stemt hier in grote lijnen overeen met die van de reeds genoemde Schulze-Aenesidemus, bij wie Schopenhauer als student aan de universiteit van Göttingen filosofiecolleges had gelopen, en die destijds zijn belangstelling voor Plato en Kant had gewekt. Schopenhauer spreekt zijn verbazing uit over de ‘unglaubliche Inkonsequenz, welche Kant hier begieng’; ‘denn allerdings wenden wir zwar völlig apriori und vor aller Erfahrung das Gesetz der Kausalität an auf die in unsern Sinnesorganen empfundenen Veränderungen; aber gerade darum ist dasselbe eben so subjektiven Ursprungs, wie diese Empfindungen selbst, führt also nicht zum Dinge an sich’.^4. Wel houdt Schopenhauer, zoals we reeds zagen, aan het onderscheid tussen ‘Erscheinung’ en ‘Ding an sich’ vast en beschouwt hij dit zelfs als een van de grote verdiensten van Kant; maar het Ding an sich kan niet worden afgeleid uit wetten die zelf reeds tot de wereld der verschijnselen behoren, doch alleen gevonden worden langs de weg der introspectie: het onthult zich dan als Wil. En Schopenhauer concludeert: ‘Mit der Nachweisung des Dinges an sich ist es Kanten gerade so gegangen wie mit der Apriorität des Kausalgesetzes: Beide Lehren sind richtig, aber ihre Beweisführung falsch: sie gehören also zu den richtigen Konklusionen aus falschen Prämissen. Ich habe Beide beibehalten, jedoch sie auf ganz andere Weise und sicher begründet.^5.

Voor wat het causaliteitsprobleem betreft heeft Schopenhauer dit ambitieuze programma vooral nader uitgewerkt in Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. In het jaar 1813 promoveerde hij op dit

4. Arthur Schopenhauer, ‘Kritik der Kantischen Philosophie’ in Zürcher Ausgabe Werke in zehn Bänden II (Zürich, 1977) 613

5. ibid. 614.

[p. 286]

geschrift te Jena tot doctor in de filosofie; in 1847 verscheen er een sterk omgewerkte en uitgebreide tweede druk. In dit kleine, maar inhoudrijke boekje geeft Schopenhauer, die niet alleen een ijverig lezer van Kant, maar ook van de achttiende-eeuwse Franse ‘idéologue’ Cabanis was, een uiteenzetting over het causaliteitsprincipe, die, ofschoon bedoeld om - in de geest van Kant - de aprioriteit van dit principe te bewijzen, zich in feite ver van Kant verwijdert, door in plaats van met speculatieve uitsluitend met fysiologische argumenten te werken. Het naïeve realisme, dat meent, dat er buiten ons een ‘objectieve’, van ons onafhankelijke wereld bestaat, die dan echter, uitsluitend via onze zintuigelijke gewaarwordingen, in ons hoofd terecht komt en daar a.h.w. nog een keer bestaat en wel als nauwkeurige copie van zichzelf, wordt afgewezen met een beroep op de armzaligheid van loutere zintuigelijke gewaarwordingen. Deze zijn zelfs in hun edelste vorm nooit meer dan een gebeurtenis in het organisme zelf en dus iets ‘onderhuids’, dat nooit iets kan bevatten dat aan de andere kant van die huid, dus buiten ons, zou liggen. Door het samenkomen van de uiteinden der zenuwen en hun dunne bedekking in onze zinsorganen is ons gevoel daar verhoogd en bovendien vatbaar voor specifieke invloeden (licht, geluid, geur e.d.), maar het blijft een gevoel, evengoed als ieder ander in het inwendige van ons lichaam, en dus iets wezenlijk subjectiefs, welks veranderingen ons alleen in de vorm van een opeenvolging in de tijd onmiddellijk bewust worden. ‘Erst wenn der Verstand, - eine Funktion, nicht einzelner zarter Nervenenden, sondern des so künstlich und räthselhaft gebauten, drei, ausnahmsweise aber bis fünf Pfund wiegenden Gehirns, - in Thätigkeit geräth und seine einzige und alleinige Form, das Gesetz der Kausalität, in Anwendung bringt, geht eine mächtige Verwandlung vor, indem aus der subjektiven Empfindung die objektive Anschauung wird. Er nämlich fasst, vermöge seiner selbsteigenen Form, also apriori, d.i. vor aller Erfahrung (denn diese ist bis dahin noch nicht möglich), die gegebene Empfindung des Leibes als eine Wirkung auf (ein Wort, welches er allein versteht), die als solche nothwendig eine Ursache haben muss. Zugleich nimmt er die ebenfalls im Intellekt, d.i. im Gehirn, prädisponirt liegende Form des äussern Sinnes zu Hülfe, den Raum, um jene Ursache ausserhalb des Organismus zu verlegen: denn dadurch erst entsteht

[p. 287]

ihm das Ausserhalb, dessen Möglichkeit eben der Raum ist; so dass die reine Anschauung apriori die Grundlage der empirischen abgeben muss’.^6.

Hoe een en ander precies in z'n werk gaat illustreert Schopenhauer uitvoerig aan het gezichtszintuig. Uit de loutere visuele gewaarwordingen (‘Empfindungen’) maakt het ‘Verstand’ bewuste waarneming (‘Anschauung’) door middel van vier operaties. Ten eerste stelt het de indruk van het object, die ondersteboven op het netvlies valt (omdat de van de bovenzijde van het zichtbare object uitgezonden stralen zich in de nauwe opening van de pupil met die van de onderzijde kruisen), weer rechtop. Zou het zien uit niets dan gewaarwording bestaan, dan zouden wij het voorwerp zo waarnemen als we de indruk ervan ontvangen, nl. op z'n kop, en bovendien als iets, dat zich binnen in het oog bevindt. Maar in werkelijkheid komt dadelijk het ‘Verstand’ tussenbeide; het betrekt de waargenomen werking op haar oorzaak, en, gebruik makend van de in de gewaarwording gegeven richting van waaruit de lichtstraal kwam, volgt het het spoor terug tot aan de bron, waarbij dus ook de kruising der stralen omgekeerd overgedaan wordt, en zo staat dan de oorzaak als een zich buiten ons in de ruimte bevindend object voor ons en wel in z'n juiste uitgangspositie. Ten tweede voorkomt het ‘Verstand’, dat we dubbel zien; want hoewel beide ogen elk voor zich een impressie van het voorwerp krijgen nemen we het toch als één voorwerp waar, wat alleen gebeuren kan doordat het ‘Verstand’, dat immers van alles alleen de oorzaak zoekt, inziet, dat de dubbele indruk van slechts één punt uitgaat, dus slechts één oorzaak heeft welke we nu dan ook als één object waarnemen. Ten derde construeert het ‘Verstand’ uit de tweedimensionale vlakken van onze visuele gewaarwording driedimensionale lichamen, doordat het de omvang van die lichamen in de ruimte op grond van de aard van hun inwerking op het oog en van de gradaties van licht en schaduw causaal beoordeelt. En ten vierde leert het ‘Verstand’ ons de juiste afstand kennen, die de objecten van ons scheidt, want de visuele gewaarwording levert ons wel de richting waarin de objecten liggen, maar niet hun afstand, dus niet hun plaats. Deze laatste operatie hangt overigens nauw met de vorige samen, want een object kan, bij gelijke gezichtshoek, klein en dichtbij of groot en veraf zijn; alleen als zijn grootte ons reeds op een andere manier

6. Arthur Schopenhauer, Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, gecit. naar de uitgave van Michael Landmann en Elfriede Tielsch (Hamburg, 1957) 69.

[p. 288]

bekend is kunnen we uit de gezichtshoek zijn afstand afleiden en omgekeerd. Al deze operaties voltrekken zich zo onmiddellijk en snel, dat alleen het resultaat ons bewust wordt; vandaar dat het maken van een projectietekening zo'n moeilijke opgave is, hoewel ze niets anders te doen heeft dan de oorspronkelijke planimetrische gezichtsgewaarwording uit te beelden.

Het is interessant deze uiteenzettingen van Schopenhauer te vergelijken met soortgelijke, later door Helmholtz gegeven beschouwingen. Deze kwam immers op grond van zijn optische studies tot vrijwel gelijkluidende conclusies (en werd dan ook prompt, volkomen ten onrechte natuurlijk, door Schopenhauer van plagiaat beschuldigd). We lezen bij hem: ‘Wenn eine Verbindung zwischen der Vorstellung eines Körpers von gewissem Aussehen und gewisser Lage und unseren Sinnesempfindungen entstehen soll, so müssen wir doch erst die Vorstellung von solchen Körpern haben. Wie es aber mit dem Auge ist, so ist es auch mit den anderen Sinnen; wir nehmen nie die Gegenstände der Aussenwelt unmittelbar wahr, sondern wir nehmen nur Wirkungen dieser Gegenstände auf unsere Nervenapparate wahr, und dat ist vom ersten Augenblicke unseres Lebens an so gewesen. Auf welche Weise sind wir denn nun zuerst aus der Welt der Empfindungen unserer Nerven hinübergelangt in die Welt der Wirklichkeit? Offenbar nur durch einen Schluss; wir müssen die Gegenwart äusserer Objekte als Ursache unserer Nervenerregung voraussetzen; denn es kann keine Wirkung ohne Ursache sein. Woher wissen wir, dass keine Wirkung ohne Ursache sein könne? Ist das ein Erfahrungssatz? Man hat ihn dafür ausgeben wollen; aber wie man sieht, brauchen wir diesen Satz, ehe wir noch irgendeine Kenntnis von den Dingen der Aussenwelt haben; wir brauchen ihn, um nur überhaupt zu der Erkenntnis zu kommen, dass es Objekte im Raume um uns gibt, zwischen denen ein Verhältnis von Ursach und Wirkung bestehen kann’.^7.

Het zou ons te ver voeren hier ook nog op Schopenhauers uiteenzettingen over het tastzintuig in te gaan, dat naar zijn mening naast het gezichtszintuig de voornaamste leverancier is van de data, waaruit het ‘Verstand’ de objectieve wereld construeert (de andere drie zintuigen blijven in hoofdzaak subjectief, omdat hun gewaarwordingen weliswaar op een uitwendige oorzaak wijzen, maar geen data ter bepaling van de ruimtelijke ver-

7. Hermann von Helmholtz, ‘Über das Sehen des Menschen’; voordracht gehouden op 27.2.1855 ten bate van de oprichting van een gedenkteken voor Kant in Koningsbergen; opgenomen in Philosophische Vorträge und Aufsätze (Berlin, 1971) 76.

[p. 289]

houdingen van deze bevatten). Waar het ons om gaat is dat Schopenhauer met zijn nauwkeurig onderscheiden tussen ‘gewaarwording’ (= de primaire, onverwerkte zintuigelijke indruk) en ‘waarneming’ (= de registratie, analyse en interpretatie van de door deze geleverde informatie) reeds anticipeert op de moderne waarnemingspsychologie, al doet hij dat nog in een Kantiaanse terminologie. En wat in het waarnemingsproces onbewust en instinctief gebeurt, als acte van ‘animal faith’ om met een latere filosoof (Santayana) te spreken, dat gebeurt in de wetenschap bewust en systematisch. Wetenschap, aldus Schopenhauer, betekent een systeem van kennis, dat wil zeggen een geheel van samenhangende inzichten in tegenstelling tot een loutere opeenhoping van kennis; zij wordt mogelijk doordat de mens behalve over het vermogen tot het vormen van aanschouwelijke voorstellingen (een vermogen, dat hij met het dier gemeen heeft en dat Schopenhauer, zoals we zagen, ‘Verstand’ noemt) ook nog beschikt over het vermogen (door Schopenhauer ‘Vernunft’ genoemd) tot het vormen van abstracte, door reductie en concentratie op het wezenlijke uit de vorige afgeleide, voorstellingen: de begrippen, die door willekeurige tekens, de woorden, zintuigelijk gefixeerd worden. Wat nu onze begrippen tot een samenhangend geheel van systematische kennis maakt is niets anders dan het beginsel van de voldoende grond (‘nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit’), dat door Schopenhauer als het vierde fundamentele beginsel van de (klassieke) logica wordt beschouwd (naast dat van de identiteit, de tegenspraak en het uitgesloten derde). Schopenhauer betoogt dan verder, dat dit beginsel, al naar gelang de aard van het object, in vier verschillende gedaanten optreedt (vandaar de titel van z'n boek): als ‘Erkenntnisgrund’ in de logica, als ‘Seinsgrund’ in de wiskunde, als motivatie (‘Handlungsgrund’) in de gedragswetenschappen, als causaliteit (‘Werdegrund’) in de natuurwetenschappen. Maar hoe nauwkeurig men die vier toepassingen ook van elkaar moet onderscheiden, aan alle gemeen is de vraag: ‘waarom?’, die de moeder van alle wetenschappen is; en die vraagstelling gaat er apriori vanuit, ‘dass immer und überall Jegliches nur vermöge eines Andern ist’.^8. Dit beginsel van de voldoende grond is de uitsluitende drager van iedere vorm van noodzakelijkheid; een zinvolle uitspraak die een noodzakelijkheid wil uitdrukken moet daarom altijd van de ‘als...dan’-

8. op. cit. 196.

[p. 290]

vorm (dus wat in de moderne logica later ‘logische implicatie’ (p → q) genoemd zou worden) zijn. ‘Absolute noodzaak’ (het bij de ‘Philosophastern’ zo geliefde ‘absolut nothwendige Wesen’, d.i. God) is een contradictio in adjecto, daar noodzaak per definitie geconditioneerd is. En de wet van de causaliteit is zo gezien niets anders dan een specifieke toepassing van dit algemene beginsel, namelijk voor zover het gebruikt wordt ter verklaring van de in de tijd optredende veranderingen van de objecten der uiterlijke ervaring. Zij stelt, dat iedere verandering slechts kan optreden doordat een andere verandering aan haar voorafgegaan is die haar dan echter onvermijdelijk oproept; dat is de hele inhoud van de wet der causaliteit. Daaruit volgt echter, dat een ‘eerste oorzaak’ alweer een contradictio in adjecto is; iedere oorzaak is een verandering, die onvermijdelijk de vraag oproept naar de voorafgaande verandering en zo voort tot in het oneindige, zodat een ‘ontstaan’ in de eigenlijke zin van het woord, dus een uit de lucht vallen van iets dat er tevoren op geen enkele manier was, een ondenkbaarheid is, wat de theologen ook mogen beweren. In al deze gevallen hebben we te maken met een misbruik van abstracte begrippen ten behoeve van metafysische stokpaardjes; er kan naar Schopenhauers overtuiging niet genoeg op gehamerd worden, dat alle abstracte begrippen door de waarneming gecontroleerd moeten worden.

Met deze leer van het beginsel van de voldoende grond als uitsluitend principe van alle verklaring heeft Schopenhauer ongetwijfeld Kants ‘transzendentale Analytik’ met haar omslachtige begrippenapparaat en moeizame terminologie aanzienlijk vereenvoudigd en verhelderd. Bovendien zien we bij hem het kennistheoretisch idealisme (wereld als product van het intellect) vergezeld gaan van een drastisch realisme dat genoemd intellect op zijn beurt weer tot een zintuig- en hersenfunctie reduceert. Hoe combineert hij deze twee gezichtspunten en wat blijft er in dit systeem over van het ‘Ding an sich’? Zowel in de Vierfache Wurzel als in het eerste boek van z'n hoofdwerk Die Welt als Wille und Vorstellung waarschuwt Schopenhauer herhaaldelijk tegen het wijdverbreide misverstand, dat er tussen object en subject een causale relatie zou bestaan. Dit misverstand treedt in twee vormen op: het dogmatisch realisme, dat het object tot oorzaak en het subject tot gevolg proclameert, en daartegenover

[p. 291]

het idealisme à la Fichte, dat juist het om gekeerde doet. Maar tussen subject en object kan nooit een verhouding volgens de ‘Satz vom Grunde’ bestaan, daar deze uit zijn aard alleen tussen twee objecten geldt; daarom kan noch object noch subject als filosofisch uitgangspunt dienen, maar alleen de ‘voorstelling’, die beide elementen reeds bevat en vooronderstelt. Geen object zonder subject, geen subject zonder object. Op het miskennen van deze eenvoudige waarheid berust de ‘thörichte Streit’ over de ‘realiteit van de buitenwereld’; een kwestie, die de Wiener Kreis later, bij monde van Carnap, dan ook inderdaad - en terecht - tot de schijnproblemen zou rekenen.^9. De ‘werkelijkheid’ van een ding bestaat immers in de manier waarop het ‘werkt’, zodat de vraag naar z'n ‘Sein’, los van z'n ‘Wirken’ geen enkele zin heeft. Dat objecten alleen bestaan voorzover ze gekend worden en subjecten alleen voorzover ze kennen, dat beide dus grensbegrippen zijn, blijkt volgens Schopenhauer reeds hieruit, dat iedere poging ze uit hun onderlinge samenhang los te maken tot onoplosbare tegenspraken leidt. De idealist kan immers met recht beweren dat reeds het eerste gegeven der empirische waarneming, de zintuigelijke gewaarwording, iets geheel subjectiefs (namelijk een gebeurtenis ‘onder de huid’) is, die, zelfs aangenomen dat ze een uitwendige oorzaak heeft, nooit een copie van deze kan zijn; maar zelfs dat ze überhaupt een uitwendige oorzaak moet hebben berust op een wet, welks oorsprong, zoals aangetoond, in ons intellect ligt, en die dus niet minder subjectief is dan de gewaarwording zelf. Kortom: geen object zonder subject; zonnen en planeten zonder een oog dat ze ziet, en een verstand dat ze vat, zijn niets dan woorden zonder empirische inhoud. Maar daartegenover kan de materialist met niet minder recht volhouden dat beschouwing en onderzoek van de natuur aan de hand van datzelfde causaliteitsbeginsel ons tot de stellige overtuiging leidt dat iedere hoger georganiseerde toestand van de materie op een primitievere gevolgd is; dat dieren er vroeger dan mensen, vissen vroeger dan landdieren, planten weer vroeger dan deze, en het anorganische er al voor het organische is geweest, en dat er dus een lange reeks van ontwikkelingen heeft moeten plaatsvinden voor het eerste oog, waarvan toch volgens de idealist het bestaan van de hele wereld afhangt, zich heeft kunnen openen. We hebben hier dus, in de taal van Kant, met een antinomie te doen; of, om het minder deftig

9. cf. Rudolf Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit (herdr. Frankfurt a.M. 1966).

[p. 292]

te zeggen, met de bekende vraag van de kip of het ei. Wat eraan te doen? Men zou zeggen, dat het antwoord voor de hand ligt en door Schopenhauer zelf eigenlijk al gegeven is: begrippenparen als ‘subject’ en ‘object’ zijn niets anders dan de, noodzakelijkerwijs correlatieve, abstracte begrenzingen van de concrete realiteit; ze hebben uitsluitend functionele betekenis en de moeilijkheden beginnen pas, wanneer men ze tot metafysische entiteiten, tot ‘substanties’, opblaast. Nu is het merkwaardig, dat Schopenhauer in de eerste uitgave van de Vierfache Wurzel dichter bij dit inzicht lijkt te staan dan in de latere, pas na het verschijnen van het hoofdwerk geschreven, uitgave. We lezen daar bijvoorbeeld, dat van subject en object, wanneer men ze in gedachten ontdoet van alle op een specifiek concreet geval betrekking hebbende attributen, twee abstracties overblijven: enerzijds ‘reines Erkennen’, anderzijds ‘reine Materie’. En Schopenhauer vervolgt dan: ‘Soviel wird aber offenbar, dass unsere Untersuchung in keinem Ding an sich erstarrt (cursivering van ons), dass nämlich auch diese beiden, ganz wie jene ihre jetzt weggedachten Bestimmungen und Formen, nur in Beziehung auf einander gedacht werden können, nur da Bedeutung haben, ausserdem aber verschwinden.^10.

Schopenhauer zal waarschijnlijk niet geweten hebben dat hij hiermee in feite teruggekeerd was naar het standpunt van Hume (die immers in zijn Treatise of human nature het substantiebegrip met betrekking tot het ‘Zelf’ had aangevochten, nadat Berkeley reeds eerder hetzelfde had gedaan met betrekking tot de objecten van de buitenwereld); want hij schijnt, evenals Kant, de Treatise niet gekend te hebben, maar alleen de verkorte bewerking, die Hume later als de Inquiry into human understanding het licht deed zien. Het is echter opvallend dat in de tweede druk van de Vierfache Wurzel de dubbele fontstelling tegen naïef realisme èn idealisme enigszins is afgezwakt ten gunste van een vooral tegen het eerste gerichte positie.^11. En het is dan ook eerder in de geest van Berkeley dan van Hume, wanneer Schopenhauer het eerste boek van zijn hoofdwerk opent met de woorden: ‘Die Welt ist meine Vorstellung': dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt; wiewohl der Mensch allein sie in das reflektirte und abstrakte Bewusstseyn bringen kann: und thut er dies wirklich; so ist die philosophische Besonnenheit bei ihm eingetreten.

10. opgenomen in Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke VII (Wiesbaden, 1950) 71.

11. Men vergelijke b.v. § (20 van de eerste druk met § 19 van de tweede, of § 25 van de eerste met § 24 van de tweede.

[p. 293]

Es wird ihm dann deutlich und gewiss, dass er keine Sonne kennt und keine Erde; sondern immer nur ein Auge, das eine Sonne sieht, eine Hand, die ene Erde fühlt; dass die Welt, welche ihn umgiebt, nur als Vorstellung da ist, d.h. durchweg nur in Beziehung auf ein Anderes, das Vorstellende, welches er selbst ist. - Wenn irgendeine Wahrheit apriori ausgesprochen werden kann, so ist es diese’.^12. Maar Schopenhauer lijkt te vergeten dat ‘Auge’, ‘Hand’ en ‘er selbst’ de mens evenzeer alleen als voorstellingen bekend zijn als ‘Sonne’ en ‘Erde’; wanneer ik zeg: ‘Die Welt ist meine Vorstellung’ bega ik al een grensoverschrijding, vergelijkbaar met Descartes' ‘cogito’, dat volgens Lichtenberg (geheel in de geest van Hume) eigenlijk had moeten luiden: ‘er wordt gedacht’.

En zoals de bisschop Berkeley zijn paradoxale ‘esse est percipi’ slechts geloofwaardig meende te kunnen maken door z'n toevlucht te nemen tot God, die door Zijn niet aflatende waarneming de continuïteit van de empirsiche wereld moest garanderen, zo meende de atheïst Schopenhauer zijn al even paradoxale ‘Die Welt ist meine Vorstellung’ te moeten corrigeren door, ondanks de boven aangehaalde verzekering ‘dass unsere Untersuchung in keinem Ding an sich erstarrt’, toch weer op dit Kantiaanse redmiddel terug te grijpen. Want zeker: het probleem van de realiteit van de buitenwereld is een schijnprobleem; maar, zo overweegt Schopenhauer, het had de filosofen niet zo lang kunnen bezighouden, als er niet een juiste gedachte aan ten grondslag lag, die echter, toen men hem onder woorden trachtte te brengen, de vorm van een verkeerd gestelde vraag aannam. De juiste vraag zou zijn: ‘Wat is de wereld nog meer, behalve dat ze mijn voorstelling is?’. Want de reeds genoemde antinomie (dat het intellect tegelijk oorsprong en product van de materiële wereld is) kan naar de mening van Schopenhauer alleen worden opgelost als men iets aanneemt, dat aan beide, aan materie èn intellect, aan subject èn object, voorafgaat, en dat dus fundamenteel verschilt van de wereld als voorstelling (wier beide polen bovengenoemde begrippen immers zijn). Schopenhauer noemt het in navolging van Kant het ‘Ding an sich’, maar terwijl dit bij Kant het onkenbare ‘Hogere’ is, meent Schopenhauer te kunnen aangeven wat het is - en het is allerminst het Hogere! Het is datgene, waarvan ieder van ons de meest onmiddellijke en intieme kennis heeft; het is de Wil.

12. Arthur Schopenhauer, ‘Die Welt als Wille und Vorstellung I’, Zürcher Ausgabe, deel 1 (Zürich, 1977) 29.

[p. 294]

III

Natuurlijk is Schopenhauer zich ervan bewust, met deze onverwachte nieuwe wending ver buiten z'n Kantiaanse boekje te zijn gegaan; en hij haast zich dan ook te verzekeren, dat inderdaad de toegang tot datgene dat achter ‘de wereld als voorstelling’ ligt nooit te vinden zou zijn, als de onderzoeker niets anders dan het louter denkende, onlichamelijke subject was, waarvoor alle filosofen vóór Schopenhauer zelf hem schijnen te hebben aangezien. Maar in werkelijkheid komt zijn kennis tot stand via een lichaam, welks aandoeningen het uitgangspunt van alle verstandelijke activiteit zijn. Dit lichaam nu is enerzijds een voorstelling als iedere andere, maar anderzijds levert het het denkend subject de sleutel tot het geheim van zijn eigen existentie; en dit geheim is niets anders dan de Wil. Want iedere echte wilshandeling is onmiddellijk ook een zichtbare lichamelijke handeling, en omgekeerd is iedere inwerking op het lichaam ook onmiddellijk inwerking op de wil: als zodanig heet zij pijn als ze in strijd is met de wil, en welbehagen of wellust als ze met hem in overeenstemming is. De identiteit van lichaam en wil blijkt al daaruit, dat iedere heftige gemoedsbeweging onmiddellijk het verloop der vitale lichaamsfuncties stoort. En zoals het lichaam als geheel de objectivering is van de wil als geheel, zo zijn de afzonderlijke lichaamsdelen de objectiveringen van de voornaamste begeerten waardoor de wil zich manifesteert: tanden, slokdarm en darmkanaal zijn de geobjectiveerde honger, de genitaliën de geobjectiveerde geslachtsdrift enz. Eerst door deze bijzondere relatie tot het ène lichaam, dat los daarvan slechts een voorstelling als alle andere is, wordt het kennend subject tot individu. Daar echter, wanneer men van deze bijzondere relatie afziet, dit ene lichaam een voorstelling als iedere andere is, moet het denkend individu ofwel aannemen, dat het specifieke van deze ene voorstelling niet uit de bijzondere aard van dit object, maar alleen uit de bijzondere aard van zijn kennis van dit ene object te verklaren is; ofwel hij moet juist aannemen, dat dit ene object wezenlijk van alle andere verschilt: dat dus alleen dit object tegelijk wil èn voorstelling is, de andere daarentegen alléén voorstelling, d.w.z. alleen droombeelden zijn. Dit laatste is inderdaad het standpunt van wat Schopenhauer het ‘theoretisch egoïsme’ (wij zouden

[p. 295]

zeggen: ‘solipsisme’) noemt; en theoretisch is dit nooit te weerleggen. Daar het echter als serieuze overtuiging alleen in het gekkenhuis aangetroffen wordt, blijft alleen de andere mogelijkheid: alle objecten, die niet ons eigen lichaam (en daarom niet op dubbele wijze, maar alleen als voorstelling gegeven zijn), naar analogie van dat lichaam te beoordelen, en dus aan te nemen, dat ook hùn innerlijk wezen Wil is. Daarmee is de filosofische salto mortale voltrokken en de sleutel tot het verstaan van de gehele natuur gevonden: ‘nicht allein in denjenigen Erscheinungen, welche seiner eigenen ganz ähnlich sind, in Menschen und Thieren, wird er (nl. de bereidwillige lezer) als ihr innerstes Wesen jenen nämlichen Willen anerkennen; sondern die fortgesetzte Reflexion wird ihn dahin leiten, auch die Kraft, welche in der Pflanze treibt und vegetirt, ja, die Kraft, durch welche der Krystall anschiesst, die, welche den Magnet zum Nordpol wendet, die, deren Schlag ihm aus der Berührung heterogener Metalle entgegenfährt, die, welche in den Wahlverwandtschaften der Stoffe als Fliehn und Suchen, Trennen und Vereinen erscheint, ja, zuletzt sogar die Schwere, welche in aller Materie so gewaltig strebt, den Stein zur Erde und die Erde zur Sonne zieht, - diese Alle nur in der Erscheinung für verschieden, ihrem innern Wesen nach aber als das Selbe zu erkennen, als jenes ihm unmittelbar so intim und besser als alles Andere Bekannte, was da, wo es am deutlichsten hervortritt, Wille heisst’.^13.

De Wil is dus, in de terminologie van Kant, het (tot nu toe onbekende) Ding an sich. Als zodanig staat hij buiten tijd, ruimte en causaliteit, die immers de attributen van de ‘wereld als voorstelling’ zijn. Ruimte en tijd karakteriseert Schopenhauer met een aan de scholastiek ontleende term als het principium individuationis, want alleen door hen verschijnt datgene, dat in wezen één en hetzelfde is, niettemin als verscheidenheid, als veelheid van dingen naast- en gebeurtenissen na elkaar. Maar nu moeten we even scherp opletten: de Wil is een hongerige wil, en dat betekent dat hij, omdat er buiten hemzelf niets is, gedoemd is, eeuwig aan zichzelf te knagen: vandaar de jacht, de angst en het lijden waar de wereld vol van is. De Wil is dus, hoewel in wezen één, in zichzelf verdeeld, wat in de zichtbare wereld tot uiting komt in de onophoudelijke verdelgingsoorlogen tussen de individuen van elke soort, en in de voortdurende worsteling der natuurkrachten,

13. ibid. 154.

[p. 296]

die elkaar de materie betwisten. Schopenhauer komt pas goed op dreef wanneer hij in het tweede boek van z'n hoofdwerk onder dit sombere gezichtspunt de gang der natuurlijke historie beschrijft: ‘So sehen wir in der Natur überall Streit, Kampf und Wechsel des Sieges, und werden eben darin weiterhin die dem Willen wesentliche Entzweiung mit sich selbst deutlicher erkennen. Jede Stufe der Objektivation des Willens macht der andern die Materie, den Raum, die Zeit streitig. Beständig muss die beharrende Materie die Form wechseln, indem, am Leitfaden der Kausalität, mechanische, physische, chemische, organische Erscheinungen, sich gierig zum Hervortreten drängend, einander die Materie entreissen, da jede ihre Idee offenbaren will. Durch die gesammte Natur lässt sich dieser Streit verfolgen, ja, sie bestehet eben wieder nur durch ihn ...: ist doch dieser Streit selbst nur die Offenbarung der dem Willen wesentlichen Entzweiung mit sich selbst. Die deutlichste Sichtbarkeit erreicht dieser allgemeine Kampf in der Thierwelt, welche die Pflanzenwelt zu ihrer Nahrung hat, und in welcher selbst wieder jedes Thier die Beute und Nahrung eines andern wird, d.h. die Materie, in welcher seine Idee sich darstellte, zur Darstellung einer andern abtreten muss, indem jedes Thier sein Daseyn nur durch die beständige Aufhebung eines fremden erhalten kann; so dass der Wille zum Leben durchgängig an sich selber zehrt und in verschiedenen Gestalten seine eigene Nahrung ist, bis zuletzt das Menschengeschlecht, weil es alle andern überwältigt, die Natur für ein Fabrikat zu seinem Gebrauch ansieht, das selbe Geschlecht jedoch auch, wie wir im vierten Buch finden werden, in sich selbst jenen Kampf, jene Selbstentzweiung des Willens zur furchtbarsten Deutlichkeit offenbart, und homo homini lupus wird’.^14.

Een trieste boel, maar gelukkig is er een klein lichtpuntje. In bovenstaand citaat viel enige malen het woord ‘idee’, dat bij de lezer herinneringen aan Plato zal oproepen. En inderdaad: Schopenhauer verzekert de mogelijk wat verblufte lezer dat de verschillende trappen waarop de Wil zich objectiveert niets dan de Platonische ideeën zijn. Wanneer op een lagere trap de verschijningsvormen van de wil met elkaar in conflict geraken, doordat elk zich van de voorhanden materie wil meester maken, dan ontstaat uit deze strijd een hogere objectivatie, die de voorafgaande aan zich dienstbaar

14. ibid. 197 e.v.

[p. 297]

maakt. In elk dezer objectivaties komt een idee tot uitdrukking, waarvan de talloze individuen slechts de onvolmaakte representanten zijn. We zien dus in de natuur een hiërarchie van vormen als steeds hogere trappen van objectivatie van de wereldwil. In de anorganische natuur, dus in de oorspronkelijke krachten, die het onderzoekveld van fysica en chemie vormen, is de wil nog blinde drang en kennisloos streven. Ook in het plantenrijk, waar niet meer eigenlijke oorzaken, maar prikkels (‘Reize’) de verschijnselen in wetmatig verband brengen, is de wil nog kennisloos. Maar bij de dieren is het punt bereikt waarop het individu, dat het idee belichaamt, z'n voedsel niet meer door een eenvoudige reactie op een prikkel verkrijgen kan, maar het moet gaan zoeken en uitkiezen. Daarom worden hier motieven noodzakelijk om de vereiste bewegingen uit te lokken, en deze vereisen op hun beurt weer inzicht. Met dit nieuwe hulpmiddel, dat belichaamd is in de hersenen, verschijnt het tweede aspect van de wereld ten tonele; was zij tot nu toe alleen wil, nu is ze ook nog voorstelling. ‘Der Wille, der bis hieher im Dunkeln, höchst sicher und unfehlbar, seinen Trieb verfolgte, hat sich auf dieser Stufe ein Licht angezündet’.^15. En tenslotte zien we, dat daar, waar de wil de hoogste graad van zijn objectivatie bereikt heeft, het dierlijk ‘Verstand’ (waaraan de zintuigen de data leveren en waaruit zuiver aanschouwelijke kennis, die aan het ogenblik gebonden is, voortkomt) niet meer voldoende is: het gecompliceerde en hoogst kwetsbare wezen ‘mens’ moet om te kunnen bestaan door een dubbele kennis voorgelicht worden; naast de aanschouwelijke kennis treedt de bezinning hierop; de ‘Vernunft’. Het vermogen om met overleg te werk te gaan moet bij de mens de zwakte van z'n instinct compenseren; tegenover de winst van een grotere bewustheid staat hier een verlies aan instinctieve trefzekerheid en daardoor een grotere vatbaarheid voor vergissingen en waanideeën: hoe vaak ziet men niet mensen onder hun invloed in strijd met hun neigingen of belangen handelen! Maar beide vormen van kennis, de aanschouwelijke zowel als de rationele, zijn producten van de wil; zij zijn op de hogere trappen der wilsobjectiviatie ontstaan als middel tot instandhouding van individu en soort. Oorspronkelijk bestemd tot dienst aan de wil blijven zij dan ook bij alle dieren en bij bijna alle mensen geheel aan deze gebonden. Maar - en dat is het beloofde lichtpuntje - bij enkele

15. ibid. 202.

[p. 298]

mensen kan het intellect zich aan deze dienstbaarheid onttrekken, het juk afwerpen en tot werkelijk, onvertroebeld inzicht in het wezen van de wereld komen; wat dan weer op de wil kan terugwerken en tot de zelfopheffing van deze, en daarmee tot verlossing van de wereld kan leiden.

Hoe dat in zijn werk gaat beschrijft Schopenhauer in het derde en vierde boek. Zolang het intellect in dienst staat van de wil ligt het door de wil beheerste subject voortdurend op het draaiende rad van Ixion, vult het het bodemloze vat der Danaïden en is het de eeuwig smachtende Tantalus (immers, tegenover iedere vervulde wens staan er minstens tien, die onvervuld blijven; bovendien duurt de begeerte lang en de bevrediging kort; en tenslotte maakt iedere vervulde wens dadelijk weer voor een nieuwe plaats); ‘wann aber äusserer Anlass, oder innere Stimmung, uns plötzlich aus dem endlosen Strome des Wollens heraushebt, die Erkenntniss dem Sklavendienste des Willens entreisst, die Aufmerksamkeit nun nicht mehr auf die Motive des Wollens gerichtet wird, sondern die Dinge frei von ihrer Beziehung auf den Willen auffasst, also ohne Interesse, ohne Subjektivität, rein objektiv sie betrachtet, ihnen ganz hingegeben, sofern sie bloss Vorstellungen, nicht sofern sie Motive sind; dann ist die auf jenem ersten Wege des Wollens immer gesuchte, aber immer entfliehende Ruhe mit einem Male von selbst eingetreten, und uns ist völlig wohl. Es ist der schmerzenslose Zustand, den Epikuros als das Höchste Gut und als den Zustand der Götter pries: denn wir sind, für jenen Augenblick, des schnöden Willensdranges entledigt, wir feiern den Sabbath der Zuchthausarbeit des Wollens, das Rad des Ixion steht still’.^16.

Wat verschaft ons nu dit hogere inzicht? Het is de kunst. Want zowel in het practische leven als in de wetenschap geldt alleen die vorm van kennis, die in dienst van de wil en aan de hand van de ‘Satz vom Grunde’ relaties naspeurt; de wetenschappelijke kennis onderscheidt zich van de alledaagse alleen door haar systematisch karakter. Terwijl de wetenschap de rusteloze, nooit eindigende stroom van oorzaken en gevolgen nagaat, en daarom bij ieder bereikt doel weer verder gedreven wordt zonder ooit een laatste doel en daarmee volkomen bevrediging te bereiken, is de kunst ‘überall am Ziel’. Men zou haar daarom de beschouwingswijze onafhankelijk van de ‘Satz vom Grunde’ of ook wel de geniale beschouwingswijze kunnen noe-

16. ibid. 252 e.v.

[p. 299]

men; want ‘genie’ is het vermogen, in de afzonderlijke dingen de eeuwige ideeën te herkennen, en, parallel daaraan, zelf niet meer willend individu, maar zuiver kennend subject te zijn - waarbij opgemerkt moet worden, dat dit vermogen, zij het in veel geringere mate, ook bij gewone mensen (de ‘Fabrikwaare der Natur’, om Schopenhauers misanthropische uitdrukking te gebruiken) aanwezig moet zijn, die anders immers niet tot aesthetisch genot in staat zouden zijn. Dit aesthetisch genot kan zowel door kunstwerken als door beschouwing van natuur en leven opgewekt worden; maar de kunstwerken hebben het voordeel, dat uit hen de Idee onmiddellijker spreekt dan uit natuur en werkelijkheid. De kunstenaar spreekt duidelijk uit wat de natuur alleen stamelt; hij puurt uit duizend dingen de ‘essenties’, zoals Marcel Proust later zou zeggen. Schopenhauer tracht dit vervolgens aan de hand van een beschouwing over de verschillende schone kunsten toe te lichten; met een overvloed van illustraties, waarop we hier niet in bijzonderheden kunnen ingaan, poogt hij aan te tonen, dat de kunst zich als een boog spant vanaf de architectuur, die de Wil uitbeeldt op de laagste trap van z'n zichtbare objectivatie, waar hij nog slechts onbewust, wetmatig streven der materie is, maar toch reeds verdeeldheid en strijd openbaart (nl. tussen zwaartekracht en inertie), tot aan het treurspel, dat, op de hoogste trap, juist deze tweespalt in al z'n grootheid en verschrikking duidelijk maakt. Er is echter één kunstvorm, die een geheel unieke positie inneemt, en dat is de muziek. Want terwijl de andere kunsten de Platonische ideeën uitbeelden, die de verbindende schakel vormen tussen de Wereldwil en de afzonderlijke dingen, slaat de muziek deze tussenfase over en is een onmiddellijke afbeelding van de Wil. Daarom is de werking van de muziek zoveel machtiger en indringender dan die der overige kunsten; want deze spreken alleen van de schaduw, de muziek echter van het diepste wezen der wereld. Zij drukt daarom niet één bepaalde vreugde, droefheid, ontzetting, jubel, vrolijkheid of gemoedsrust uit, maar de vreugde enz. zonder meer, zonder bijkomstigheden en zonder het aangeven van de motieven, die in een concreet geval tot een van deze gemoedstoestanden leiden. ‘Das unaussprechlich Innige aller Musik, vermöge dessen sie als ein so ganz vertrautes und doch ewig fernes Paradies an uns vorüberzieht, so ganz verständlich und doch so unerklärlich ist,

[p. 300]

beruht darauf, dass sie alle Regungen unsers innersten Wesens wiedergibt, aber ganz ohne die Wirklichkeit und fern von ihrer Quaal’.^17.

Het aesthetische genot vermag ons echter slechts tijdelijk soelaas te bieden. De kunst wijst ons niet de weg, die uit dit, deels jammerlijke, deels verschrikkelijke, leven voert, maar biedt slechts een voorbijgaande troost in dit leven. Werkelijke verlossing is slechts mogelijk door het volkomen afsterven van de Wil, en die toestand is slechts bereikbaar voor wie geleerd heeft de werking van het principium individuationis volledig te doorzien. Hem wordt duidelijk, dat het An-sich van alle fenomenen vrij is van alle, aan deze inhaerente vormen, en daarmee ook van alle veelheid, wat niet beter uitgedrukt kan worden dan door de oude formule uit de Vedanta: tat twam asi (dat ben jij). Zoals haat en boosheid hun oorsprong hebben in het egoïsme, dat op het bevangen-zijn van de kennis in het principio individuationis berust, zo vloeien rechtvaardigheid en, op een hoger niveau, liefde en edelmoedigheid voort uit het inzicht in het bedriegelijk karakter van dit principe, wat tot opheffing van het onderscheid tussen zichzelf en de anderen leidt. En als eenmaal de sluier van Maja zover is opgelicht, dat men aan het lijden van een ander individu evenzeer deel heeft als aan zijn eigen lijden, omdat men geleerd heeft, in alle wezens zichzelf te herkennen, hoe zou men dan nog wensen, dit lijden door voortgezette wilshandelingen te bestendigen? De wil keert zich dan van het leven af, keert zich dus tegen zichzelf, en gaat over in een toestand van vrijwillige onthechting, van resignatie en van volkomen begeerte-loosheid. De hoogste trap der deugd, de ascese, is bereikt, die zich op volledige kuisheid, vrijwillige armoede, vasten en zelfkastijding toelegt, teneinde de wil steeds meer te breken en te doden. Let wel: dit doel kan niet worden bereikt door zelfmoord, want deze ontkent niet de wil tot leven als zodanig, maar alleen zijn toevallige verschijningsvorm. Werkelijke ontkenning van de wil tot leven verafschuwt niet alleen het lijden, maar ook en juist de genoegens van het leven, die de mens immers steeds weer naar dit leven teruglokken. De zelfmoordenaar echter wil het leven, en is alleen ontevreden met de omstandigheden, waaronder dit hem ten deel gevallen is. Wel verre van een blijk van onthechting te zijn is zijn daad juist een blijk van gehechtheid aan het leven. De mens is geroepen, niet alleen zichzelf, maar tevens de overige

17. ibid. 331.

[p. 301]

natuur te verlossen; Schopenhauer citeert met instemming het woord van Angelus Silesius uit de Cherubinische Wandersmann:

‘Mensch! Alles liebet dich; um dich ist sehr Gedrange:
Es läuft dir Alles zu, dass es zu Gott gelange’.^18.

Want het is duidelijk, dat, indien de ascese algemeen werd, het menselijk geslacht zou uitsterven; en men mag aannemen, dat met de hoogste verschijningsvorm van de Wil ook zijn zwakkere weerschijn, de dierenwereld, zou wegvallen. En daar er zonder subject geen object kan zijn, zou met de volledige opheffing van het bewustzijn vanzelf ook de overige wereld in het Niets verdwijnen. Daarom hebben alle hogere godsdiensten deze leer meer of minder bewust gepredikt. Het Christendom leert in het Nieuwe Testament niet alleen de hoogste graad van mensenliefde, maar impliciet ook de ascese; in volle duidelijkheid breekt deze trek door bij de grote heiligen en mystici, in het bijzonder bij de Duitse mystiek en haar grootste vertegenwoordiger, Meister Eckhardt. Het bezwaar tegen het Christendom is echter, dat het door z'n oorsprong belast is met het, door Schopenhauer verfoeide, Joodse optimisme en dogmatisme, en daarom tweeslachtig is. Beter zijn de Indische verlossingsleren, zowel Hindoeïsme als Boeddhisme. Ook zij maken niettemin nog gebruik van een mythologische inkleding, om hun boodschap voor het volk verstaanbaar te maken. De volkomen verlichte denker, die met de wil tot leven ook de angst voor het dreigende Niets overwonnen heeft, heeft ook dit niet meer nodig. ‘Wir bekennen es vielmehr frei: was nach gänzlicher Aufhebung des Willens übrig bleibt, ist für alle Die, welche noch des Willens voll sind, allerdings Nichts. Aber auch umgekehrt ist Denen, in welchen der Wille sich gewendet und verneint hat, diese unsere so sehr reale Welt mit allen ihren Sonnen und Milchstrassen - Nichts’.^19.

18. ibid. 471 (deel 2 Zürcher Ausgabe).

19. ibid. 508.

IV

Van nuchtere Kantiaanse kenkritiek naar sombere wilsmetafysica en mystiek-ascetische verlossingsprediking is het een hele stap; en het was dan ook wel onvermijdelijk, dat een uit zo schijnbaar heterogene elementen samengesteld systeem bij de strenge vakfilosofen op de nodige weerstand

[p. 302]

moest stuiten, en, althans aanvankelijk, meer aansloeg bij artisten en vooral ook bij ‘algemeen ontwikkelden’, die de oude kerkgeloven de rug hadden toegekeerd, maar toch behoefte hadden aan een, liefst enigszins aesthetische gekleurde, troostrijke privé-religie. En het is ook inderdaad niet moeilijk, in Schopenhauers leer (waarvan we in de voorafgaande paragrafen de hoofdlijnen hebben pogen aan te geven) zwakke plekken en tegenstrijdigheden te ontdekken - de bezwaren liggen in feite zo voor de hand, dat we moeten vrezen, van het intrappen van open deuren beschuldigd te worden, als we ze gaan opsommen. Anderzijds: als men wil trachten aan te geven, waarin de blijvende betekenis van Schopenhauer gelegen is, ontkomt men er niet aan, deze af te grenzen van wat in zijn werk bijkomstig of gedateerd lijkt. We zullen het daarom toch maar proberen.

Twee vragen dringen zich dan dadelijk op. Is mijn lichaam inderdaad identiek met mijn wil, waarvan het slechts de zichtbare verschijningsvorm is? En zo ja, volgt daaruit dan, dat het diepste wezen der overige objecten ook ‘wil’ is? Wil men met Schopenhauer beide vragen bevestigend beantwoorden, dan zouden wij toch om te beginnen willen opmerken, dat op die manier het begrip ‘wil’ wel erg ‘willekeurig’ uitgerekt wordt. Zelfs wanneer men zich tot de mens beperkt wijkt men al aanzienlijk van het normale spraakgebruik af; waar Schopenhauer hier kennelijk op de irrationele drijfveren ‘Hunger und Liebe’ (vooral ook op de laatste) doelt, zou ‘Drang’ of ‘Trieb’ of zelfs ‘Libido’ beter op z'n plaats zijn. De door Schopenhauer ten tonele gevoerde ascetische heilige, die deze ‘vleselijke begeerten’ overwonnen heeft, is in Schopenhauers taal iemand, in wie de wil afgestorven is; maar wij zouden eerder geneigd zijn te zeggen, dat hij juist een buitengewone wilsprestatie heeft geleverd! En nog vreemder wordt het, wanneer men maar meteen de hele natuur, organisch zowel als anorganisch, tot manifestatie van een en dezelfde Wil proclameert en zelfs in de kracht, die de vallende steen naar de aarde trekt, een wilsuiting wil zien. Een onbewuste wilsuiting natuurlijk; en Schopenhauer, die zulke bezwaren vanzelfsprekend voorzien heeft, wijst er daarom herhaaldelijk op, dat het nieuwe van zijn leer juist daarin bestaat, dat zij de wil losmaakt van het bewustzijn, waarmee hij volgens de tot dan toe gangbare opvattingen onverbrekelijk verbonden was. Maar doet hij dan eigenlijk niet het-

[p. 303]

zelfde, wat hij - terecht - de pantheïsten verwijt, namelijk verwarring stichten door een woord, dat nu eenmaal een specifieke betekenis heeft gekregen, te gebruiken, alsof het nog ‘herrenlos’ was? (Wat dit pantheïsme betreft: evenals Heine in het nawoord bij z'n Romanzero ziet Schopenhauer heel goed, dat het pantheïsme slechts een ‘verschämter Atheismus’ is; zelf vergelijkt hij ergens de pantheïst geestig met een koning, die de adel zou willen afschaffen, maar dat niet goed durft, en daarom al zijn onderdanen maar in de adelstand verheft. Zijn pessimisme verzette zich ertegen, deze wereld als een theophanie te beschouwen - en de voormalige Saint-Simonist Heine dacht er in zijn ‘Matratzengruft’ wel net zo over -, maar zijn eigen gelijkstelling van wereld en ‘Wil’ - men zou hier eerder van een pandemonisme kunnen spreken - is in de grond een staaltje van hetzelfde taalmisbruik.)

Keren we nog even naar onze eerste vraag terug. Schopenhauer beweert dat onze lichamelijke verrichtingen niet veroorzaakt worden door onze wil (die immers als ‘Ding an sich’ buiten de causaliteit staat), maar dat ze er identiek mee zijn. Als ik bijvoorbeeld mijn arm beweeg, dan is dat niets anders dan de zichtbare kant van het verlangen, mijn arm te bewegen. Maar met alle respect voor het loffelijk streven, om het dualisme van lichaam en ‘ziel’ te overwinnen, moet toch gezegd worden, dat de psychosomatische beschouwingswijze hier verder is doorgevoerd dan waar gemaakt kan worden. Schopenhauer ziet over het hoofd, dat er tussen de wil, mijn arm te bewegen en de werkelijke beweging op z'n minst een tijdsverschil ligt, hoe gering misschien ook, zodat er alleen al daarom niet van een volledige identiteit gesproken kan worden. Waarom hier dan niet gewoon van een causaal verband gesproken? Het antwoord moet luiden, dat Schopenhauer, om met z'n leerling Nietzsche te spreken, ‘am Leitfaden des Leibes’ filosofeerde; ons lichaam, dat ons als enige object op twee verschillende manieren gegeven is, wordt voor hem de sleutel tot het verstaan van de wereld. En daar zit nog iets in ook. Want ons lichaam lijkt op een transformatorhuisje, waarin de stroom van miljarden zintuigelijke prikkels wordt omgezet in doelgerichte energie; het ondergaat enerzijds passief de inwerking van de buitenwereld, maar werkt zijnerzijds weer actief op deze in. Voor ons gevoel neemt daarom ons lichaam een centrale plaats temidden

[p. 304]

der overige objecten in, en dit gevoel vindt zijn verklaring in het feit, dat, zoals Schopenhauer terecht opmerkt, iedere inwerking op het lichaam door een gevoel van lust of onlust begeleid wordt, zoals omgekeerd het verlangen, onlust te vermijden en lust te verkrijgen, aan alle lichamelijke activiteit ten grondslag ligt. Maar wat zijn lust en onlust? Schopenhauer meent hier te moeten waarschuwen tegen een misverstand en schrijft daarom: ‘Man hat aber gänzlich Unrecht, wenn man Schmerz und Wollust Vorstellungen nennt; das sind sie keineswegs, sonderen unmittelbare Affektionen des Willens, in seiner Erscheinung, dem Leibe: ein erzwungenes augenblickliches Wollen oder Nichtwollen des Eindrucks, den dieser erleidet’.^20.

Hier zijn we o.i. bij de kern van de zaak. Dat ‘smart’ en ‘wellust’ geen voorstellingen zijn, kan men Schopenhauer toegeven; ze zijn dat evenmin als rood of blauw, warm of koud enz. ‘voorstellingen’ zijn; maar wel zijn ze, evenals deze, ‘gewaarwordingen’. En zoals de ‘uiterlijke’ gewaarwordingen tot de voorstelling van zich buiten ons bevindende ‘dingen’ geobjectiveerd worden, zo ook de ‘innerlijke’ gewaarwordingen tot de voorstelling van een denkend, voelend en willend ‘Ik’. Waarom zou de innerlijke ervaring in dit opzicht principiëel verschillen van de uiterlijke? Omdat we er sterker emotioneel bij betrokken zijn? In feite is ons noch een ‘innerlijke’ noch een ‘uiterlijke’ werkelijkheid in de onmiddellijke ervaring gegeven; beide zijn producten van een - goeddeels onbewust - abstraheringsproces en dus, in de taal van Schopenhauer, voorstellingen. Het is jammer, dat Schopenhauer niet heeft willen of kunnen inzien, dat zijn eigen vraagstelling: ‘wat is de wereld nog meer, behalve dat ze mijn voorstelling is?’ (antwoord: ‘Wil’) in feite op hetzelfde neerkomt als de door hem terecht als zinloos verworpen vraag naar de realiteit van de buitenwereld. ‘Wil’ en ‘voorstelling’ zijn evenzeer correlatief als ‘object’ en subject' of als ‘materie’ en ‘intellect’ (omdat de wil ons nooit anders dan als voorstelling gegeven is); en het splitsen van de wereld in een ‘ware’ en een ‘schijnbare’ wereld (‘Schleier der Maja’, om Schopenhauers geliefkoosde Indische terminologie te gebruiken) leidt alleen tot willekeurige contstructies. Levert Schopenhauer daarvan zelf niet ongewild het bewijs, wanneer hij de categorieën, die de wereld als ‘voorstelling’ constitueren (ruimte, tijd, causaliteit)

20. ibid. 144 (deel 1).

[p. 305]

toch weer in de wereld als ‘wil’ binnensmokkelt? Wat zijn bijvoorbeeld de Platonische ideeën bij hem anders dan een verlegenheidsoplossing van de metafysicus, die krachtens zijn geloof alleen aan het Ene (in dit geval de ‘Wil’ geheten) ware realiteit mag toekennen, maar daarmee de bonte verscheidenheid, die ons omringt, niet wegredeneren kan? Voorts stijgt de Wil in de natuur van trap tot trap omhoog, totdat in de mens het punt bereikt is, waarop zijn voortdurende ‘Selbstbejahung’ in ‘Selbstverneinung’ kan omslaan (zoals Hegels tijdeloze ‘Absolute Idee’ zich niettemin in de geschiedenis realiseert, om in de Pruisische staat zijn hoogste openbaring te bereiken; - de schim van Schopenhauer vergeve ons deze vergelijking!). Maar of men nu hoog springt of laag springt: wat hier beschreven wordt is een proces in de tijd. Ook treedt Schopenhauers Wil wel degelijk causaal op: we wezen er boven reeds op. Het denken kan nu eenmaal niet over zijn eigen schaduw springen.

Ongetwijfeld heeft bij Schopenhauers vasthouden aan het Kantiaanse dualisme de factor een rol gespeeld, dat hij evenals Kant zowel het wetenschappelijk determinisme als de ‘wilsvrijheid’, d.w.z. de zedelijke verantwoordelijkheid van de mens voor zijn daden, wilde veiligstellen. Kants moraalfilosofie is het centrale thema in Schopenhauers geschrift Die beiden Grundprobleme der Ethik, dat eigenlijk uit twee afzonderlijke opstellen bestaat: ‘Ueber die Freiheit des menschlichen Willens’ en ‘Ueber das Fundament der Moral’. Beide waren oorspronkelijk inzendingen voor een resp. door de Noorse en de Deense academie der wetenschappen uitgeschreven prijsvraag voor de beste verhandeling over het desbetreffende onderwerp; Schopenhauer kreeg de Noorse, maar niet de Deense bekroning, hoewel hij de enige inzender was. Kants ethiek met haar nadruk op wet en plicht wordt heftig afgewezen. Deze beide begrippen horen volgens Schopenhauer niet in de filosofie, maar in de theologie thuis: alleen al de formule ‘Du sollst’ (en dan nog bovendien in de door Kant geprefereerde archaïsche vorm ‘Du sollt!’) verraadt zijn afkomst uit de sfeer van de Mozaïsche decaloog. Wanneer Kant over een ‘absolutes Sollen’. en een ‘unbedingte Pflicht’ spreekt, dan is dat in feite een contradictio in adjecto. Want ieder ‘moeten’ veronderstelt stilzwijgend de menselijke afhankelukheid van een vreemde, hem bevelende en beloning of straf aankondigende.

[p. 306]

wil: het is daarom altijd hypothetisch en nooit, zoals Kant beweert, categorsich. ‘Eine gebietende Stimme, sie mag nun von Innen, oder von Aussen kommen, ist es schlechterdings unmöglich, sich anders, als drohend, oder versprechend zu denken: dann aber wird der Gehorsam gegen sie zwar, nach Umständen, klug oder dumm, jedoch stets eigennützig, mithin ohne moralischen Werth sein’.^21. Het is dan ook geen wonder, dat Kant in de Kritik der praktischen Vernunft de theologische aap geheel uit de mouw laat komen: de begrippen, die in de Grundlegung zur Metaphysik der Sitten nog slechts impliciet verondersteld werden, treden hier onverbloemd als postulaten van de ‘practische rede’ op: God, vrije wil, onsterfelijke ziel etc. Kants stelling, dat een handeling pas dan morele waarde heeft, als ze alleen uit plicht geschiedt en niet uit neiging, is naar Schopenhauers mening een staaltje van pedanterie en slavenmoraal; volgens deze opvatting zou immers de intentie, waarmee een handeling verricht werd, voor haar morele bedoeling niets ter zake doen, terwijl het in werkelijkheid juist de intentie alleen is, die voor de morele waarde of onwaarde van een daad beslissend is! En we weten ook al, wat voor Schopenhauer het werkelijke fundament van alle moraal is: het is het medelijden, voortvloeiend uit het inzicht, dat het onderscheid tussen Ik en Niet-ik niet zo absoluut is als het aan het onverlichte egoïstische standpunt toeschijnt (tat twam asi!). En hier hebben we, ondanks alles, toch een verbinding met Kant: deze leert immers in zijn ‘Transzendentale Aesthetik’, dat ruimte en tijd vormen van ons voorstellingsvermogen zijn en dus geen eigenschappen van het Ding an sich. Maar dat betekent, dat veelheid en onderscheid (die immers ruimte en tijd veronderstellen) aan het ware wezen der wereld vreemd zijn en dat datgene, dat zich in de talloze verschijnselen der zichtbare wereld manifesteert, in wezen één is. Maar bovendien heeft Kant zich naar Schopenhauers mening nog een andere grote verdienste voor de ethiek verworven: hij is er in geslaagd, vrijheid en noodzakelijkheid met elkaar te verzoenen. ‘Vrije wil’ in de gewone betekenis van het woord is natuurlijk een fictie: motivatie is een specifieke vorm van causaliteit en werkt als zodanig met dezelfde ijzeren noodzaak als iedere andere vorm ervan in de natuur werkt. Het menselijk handelen is het noodzakelijk product van zijn karakter en het op een bepaald moment aanwezige motief; door het aangeboren

21. Arthur Schopenhauer, ‘Die beiden Grundprobleme der Ethik, behandelt in zwei akademischen Preisschriften’, gecit. naar Arthur Schopenhauers sämmtliche Werke V (Berlin, o.J.) 252.

[p. 307]

karakter van de mens worden de doeleinden, die hij nastreeft, reeds in wezen bepaald, terwijl de middelen die hij ervoor gebruikt door de uiterlijke omstandigheden bepaald worden. De scholastiek drukt dit uit door de formule: operari sequitur esse. Niemand kan in een gegeven situatie anders handelen dan hij doet; maar wel beseft iedereen vaag, dat er, objectief gesproken, ook een andere handelwijze mogelijk was geweest - als hij maar een ander was geweest! In dit besef ligt de wortel van het menselijk gevoel van verantwoordelijkheid voor zijn daden, en daarmee van het schuldgevoel en het geweten. Kant drukt dit uit door zijn leer van het onderscheid tussen het empirische en het intelligibele karakter, die overigens slechts een speciale toepassing is van zijn algemene leer van het onderscheid tussen Erscheinung en Ding an sich. Het empirische karakter is, als object, aan de wetten van tijd, ruimte en causaliteit gebonden, maar het intelligibele karakter is, als Ding an sich, onafhankelijk van deze vormen en dus ‘vrij’. Onze vrijheid ligt dus niet in onze afzonderlijke handelingen, maar in ons gehele zijn en wezen; niet in ons ‘operari’, maar in ons ‘esse’. Het komt erop aan, wat iemand is; wat hij doet vloeit daaruit vanzelfsprekend en noodzakelijk voort.

Een wat moeizame, maar ongetwijfeld vernuftige, constructie en niet de slechtste poging om met het schijnprobleem van de ‘vrije wil’ in het reine te komen. Maar het blijft een schijnprobleem (want over ‘vrijheid’ valt, wetenschappelijk gesproken, nooit iets zinvols te zeggen, daar het terrein van de rationele verklaarbaarheid onvermijdelijk samenvalt met dat van de logische noodzaak), en Nietzsche had waarschijnlijk geen ongelijk, toen hij de ‘fabel van de intelligibele vrijheid’ spottend karakteriseerde als de laatste wanhopige poging om de vrije wil, en daarmee de verantwoordelijkheid van de mens voor zijn daden, te redden - want wat zou er zonder dit geloof van de wereld terecht komen?!^22. Nietzsche zegt ook terecht, dat deze hele leer staat of valt met de, door hem als ‘Tollheit’ getypeerde, veronderstelling, dat het willen van de mens er eerder was dan zijn existentie. Maar deze veronderstelling is nu eenmaal de kern van Schopenhauers filosofie, die in de ‘Wil’ het ‘Ding an sich’ gevonden meende te hebben (en we zouden er nog aan toe willen voegen, dat de hele leer van het ‘intelligibele karakter’ er van uitgaat, dat iedere mens zijn eigen ‘intelligibele karakter’ heeft, wat

22. cf. Friedrich Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches I, nr. 39 (‘Die Fabel von der intelligibeln Freiheit’).

[p. 308]

alweer met de beweerde eenheid van het Ding an sich in strijd is! Dezelfde moeilijkheid kwamen we al tegen bij de, in Schopenhauers systeem als een ‘Fremdkörper’ aandoende, Platonische ideeën).

Levert dus de poging, om de wil als het ‘an sich’ van de mens te beschouwen, reeds moeilijkheden genoeg op, nog meer wordt dit natuurlijk het geval, wanneer men, zoals Schopenhauer, dit begrip als het ‘Sesam open u’ voor alle natuurverschijnselen gaat gebruiken. We zagen dit al in het tweede boek van Die Welt als Wille und Vorstellung; en in zijn, door hemzelf heel belangrijk genoemde, geschrift Ueber den Willen in der Natur doet hij het allemaal nog eens dunnetjes over. Alle denkbare wetenschappen: fysiologie en pathologie, vergelijkende anatomie, plantenfysiologie, astronomie, en ook paranormale verschijnselen, worden gemobiliseerd om aan te tonen, dat overal in de natuur dezelfde Wil aan het werk is (niet de ‘Wil Gods’ natuurlijk, maar een, om zo te zeggen, ‘immanente’ wil). Ook hier, zoals altijd bij Schopenhauer, wordt dit weer met veel verve en tot op zekere hoogte zelfs overtuigend voorgedragen: want als men al bij voorbaat overal een wil aan het werk wil zien slaagt men daar natuurlijk ook altijd wel in. Het dient overigens erkend, dat Schopenhauer met een behoorlijke kennis van zaken spreekt, al moeten wij de beantwoording van de vraag, of hij de wetenschap van zijn tijd inderdaad beheerste, aan meer bevoegden overlaten. Zeker is in elk geval, dat Schopenhauer altijd een levendige belangstelling voor het wetenschappelijk gebeuren van zijn tijd aan de dag heeft gelegd. Daarin onderscheidt hij zich gunstig van vele andere, vooral Duitse, filosofen, die maar al te vaak meenden (en menen), vanuit de hoogte van hun filosofische Olympus op het geploeter der wetenschapsbeoefenaars in hun laboratoria te kunnen neerkijken, ondertussen over alles en nog wat hun duistere orakelspreuken de wereld in slingerend. Dat neemt echter niet weg, dat ook Schopenhauer toch nog, meer dan hij zichzelf wilde bekennen, in de traditie stond van de romantische Duitse natuurfilosofie, die Duitsland in de eerste helft van de negentiende eeuw zo lang een wetenschappelijke achterstand bij Engeland en Frankrijk bezorgd heeft. Pas de laat inzettende industriële revolutie zou hier een ommekeer teweeg brengen; en Schopenhauer, met zijn speculatieve hang, maar ook met zijn kritische en realistische trekken, staat voor ons als een

[p. 309]

figuur ‘op het breukvlak der tijden’, of, zo men wil, als schakel tussen Schelling aan de ene, Helmholtz en Heinrich Hertz aan de andere kant. Want wel wil zijn filosofie aan de wetenschap het haar toekomende terrein gaarne laten, maar dit terrein is om zo te zeggen de voorhof, waarachter de eigenlijke tempel van de wilsmetafysica zich verheft! Want de wetenschappen kunnen ons met hun causale beschouwingswijze alleen het ‘hoe’ en niet het ‘wat’ der dingen verklaren, meent Schopenhauer. Goed, goed, maar dat is toch iets; daarentegen verklaren teleologische interpretaties, waartoe in laatste instantie ook Schopenhauers wilsleer gerekend moet worden, gewoonlijk helemaal niets. Natuurlijk heeft Schopenhauer tot op zekere hoogte gelijk, als hij zegt, dat de wetenschap ons slechts ‘Bilder und Namen’ geeft; het is alleen merkwaardig, dat hij zich schijnt te verbeelden, dat zijn ‘Wille’ iets anders is dan een beeld en een naam. Het is dit zelfs nog veel meer dan met de modellen der wetenschap het geval is; want deze zijn hypothesen wier bruikbaarheid experimenteel getoetst kan worden, terwijl de ‘wil’ bedenkelijk dicht in de buurt van een vrijblijvende literaire metafoor blijft.

We zouden zo nog een tijdje kunnen doorgaan...maar we geloven, dat het ogenblik gekomen is om onze schoolmeesterij met een brede armzwaai van de tafel te vegen, in het besef dat dit alles eigenlijk de kern niet raakt. Want Schopenhauers systeem is tenslotte slechts de traditioneel-filosofische inkleding van een nieuw levensgevoel, dat in zijn werk z'n eerste, nog tastende en half-onbewuste uitdrukking gevonden heeft. Achter de schoolvraag: ‘wat is de verhouding tussen de empirische en de “ware” wereld?’ ligt de eigenlijke vraag verborgen: ‘waarom geven we aan onze zintuigelijke gewaarwordingen een zodanige interpretatie, dat we aan een blijvend substraat onder hun wisselende vormen geloven; en in hoeverre slagen wij daarin?’ Antwoord: ‘omdat wij de wereld willen begrijpen, rationeel willen beheersen en daardoor voor ons zinvol maken; en wij slagen daar ten dele in’. Ten dele; want, zoals Schopenhauer terecht opmerkt, onderscheidt de mens zich daardoor van het dier, dat ‘wil’ (dus het totaal van z'n vitale, irrationele driften) en intellect bij hem ‘auseinandertreten’. Bij het dier staat het ‘Verstand’ geheel in dienst van de ‘wil’: het objectiveert slechts zoveel als nodig is om primaire behoeften te bevredigen en gevaren

[p. 310]

te ontwijken, en functioneert als zodanig probleemloos. De mens beschikt door zijn ‘Vernunft’ over een veel groter vermogen tot objectivering en kan daarom kritisch afstand nemen tot de dingen...en tot zichzelf! Maar een dergelijk relativisme bedreigt de wil tot zelfbehoud; van dienaar schijnt de rede zo tot antagonist van het leven te worden. Bovendien kan de mens zich bij het bereikt-hebben van een zeker cultuurniveau de luxe permitteren van een permanente ontevredenheid, die hem bij iedere bereikte bevrediging slechts te scherper het gemis aan andere dingen doet gevoelen; en, last but not least, staat het menselijk leven in het teken van het bewustzijn van het onontkoombare einde, de dood. Zo ontstaat het verlangen naar compensatie in een betere wereld; maar rede en wetenschap kunnen deze noch verschaffen noch garanderen. Het menselijk bestaan kent daarom een breuk, een kloof; en dit existentiële feit ligt ten grondslag aan ‘das metaphysische Bedürfnis des Menschen’, waaraan Schopenhauer in het tweede deel van Die Welt als Wille und Vorstellung een schitterend essay wijdt. Ook Schopenhauer zelf betaalde nog zijn tol aan deze behoefte; hij behoorde inzoverre nog tot het ‘oude’ filosofentype, dat hij nog geloofde, dat een metafysica (in tegenstelling tot de wetenschappen) niet alleen het ‘hoe’, maar ook het ‘wat’ van de wereld kan verklaren. Wie gelooft het vandaag nog? Hij en zijn antipode Hegel zijn wellicht de laatste denkers geweest, die nog met goed fatsoen een omvattend wereldbeeld konden pogen te ontwerpen...maar het hemelsbreed verschil tussen beide pogingen springt dadelijk in het oog! Hegel is zijn systeem; voor de niet-Hegeliaan zal het daarom altijd moeilijk blijven hem anders dan historisch te waarderen. Bij Schopenhauer blijft achter het systeem altijd de mens van vlees en bloed zichtbaar, die, liever dan ons de laatste nieuwtjes over de Idee, het Absolute of het Zijn (‘dieser nichtssagende Infinitiv der blossen Kopula’ zegt Schopenhauer aan het adres van alle ontologen) mee te delen, het zoeklicht van zijn superieure intellect op datgene richt, dat aan ons concrete, lijfelijke bestaan z'n belangwekkendheid zowel als z'n misère verleent. Anders gezegd: de bovengenoemde breuk wordt bij hem niet idealistisch verdoezeld of ‘dialectisch’ opgeheven, maar integendeel in zijn volle scherpte bloogelegd. Men behoeft daarom geen ‘Schopenhaueriaan’ te zijn om zijn gezelschap op prijs te stellen en daarvoor zijn systeem op de

[p. 311]

koop toe te nemen. Sterker nog: onder de handen van een eersterangs stylist als Schopenhauer krijgt ook het systeem nog zijn eigen geheimzinnige bekoring; niet voor niets heeft Thomas Mann in zijn reeds genoemd essay Schopenhauers hoofdwerk, met zijn gesloten en symmetrische opbouw in vier delen, met een symfonie vergeleken. De vraag, of het systeem ‘houdbaar’ is, lijkt in dit licht bezien haast een pedanterie, ook al hebben wij zelf in het voorafgaande gepoogd iets tot de beantwoording van die vraag bij te dragen. Schopenhauers ‘waarheid’ is een hoogst persoonlijke en daarom eenzijdige waarheid, zeker, maar juist daarom bij uitstek geschikt om in sommige opzichten een nieuw en verrassend perspectief op wereld en leven te openen. Doet het er dan veel toe, dat ze ‘not very consistent and not very sincere’ is, om Bertrand Russell te citeren? Over de ‘consistency’ is boven al genoeg gezegd en wij geven Russell op dit punt alles toe (overigens met de aantekening, dat denkers ‘uit een stuk’ gewoonlijk ook stomvervelend zijn). Wat de ‘sincerity’ betreft: Russell onthult over Schopenhauer, dat ‘he habitually dined well, at a good restaurant (so what? P.L.); he had many trivial love-affairs, which were sensual but not passionate; he was exceedingly quarrelsome and unusually avaricious’^23.; en ook het bekende verhaal van de oude naaister, die hij in zijn woede van de trap afgooide of althans op onzachtzinnige wijze de deur uitzette, wordt de lezer niet onthouden. Zeker getuigt dit incident eerder van een cholerisch temperament dan van filosofische sereniteit, en inderdaad kunnen alleen goedpraters ontkennen, dat Schopenhauer in veel opzichten een onmogelijk mens was; maar toch herinnert kritiek van dit soort de Nederlandse lezer altijd een beetje aan het geroddel over Multatuli, van wie men immers ook altijd precies wist te vertellen, dat het treurig lot van de Javaan hem eigenlijk niets kon schelen, omdat zijn privéleven niet in overeenstemming was met de hoge idealen, die hij verkondigde.^24. Maar bovendien moeten wij Russell nadrukkelijk tegenspreken wanneer hij constateert: ‘It is hard to find in his life evidences of any virtue except kindness to animals, which he carried to the point of objecting to vivisection in the interests of science’.^25. Schopenhauer heeft tot het bittere einde ingestaan voor wat voor hem de waarheid was, zonder concessies te doen aan de mode van zijn tijd, ook al verspeelde hij daarmee de kans op een profes-

23. Russell, op. cit. 727.

24. Schopenhauer zelf placht op dit soort argumenten te reageren met de opmerking: ‘Ik heb in mijn werk laten zien, wat een heilige is, maar ik heb nooit beweerd, dat ik er een ben’.

25. ibid.

[p. 312]

soraat en op aanzien en roem. ‘Niemandem war er Unterthan,’ heeft Nietzsche van hem getuigd. En is dat in een filosoof geen deugd?

Het is waar: hij had van zijn vader, de koopman Heinrich Floris Schopenhauer, een kapitaaltje geërfd. En het is niet minder waar, dat de compromisloze intellectuele eerlijkheid, die we in hem prezen, ook haar keerzijde heeft. De omstandigheid, dat de meeste daguerreotypen en fotografieën die we van hem kennen hem als oude man laten zien, zou ons haast doen vergeten, dat zi'n hoofdwerk in het jaar 1818 verscheen en in z'n kerngedachten al een jaar of vier tevoren geconcipieerd was, en dus het werk van een jongeman is (Schopenhauer werd in 1788 geboren). Wel heeft hij later (afgezien van een aantal kleinere geschriften, waarvan we er enkele noemden) nog een tweede deel van Die Welt als Wille und Vorstellung gepubliceerd, maar dit bestaat geheel uit commentaren op het eerste deel; commentaren overigens, die soms nog belangwekkender zijn dan de eigenlijke tekst, en in enkele gevallen tot geheel zelfstandige essays uitgegroeid zijn. Behalve het reeds genoemde ‘Über das metaphysische Bedürfnis des Menschen’ moet hier vooral ‘Zur Metaphysik der Geschlechtsliebe’ vermeld worden, waarin, lang voor Freud, de sexualiteit onomwonden als ‘Brennpunkt des Willens’ gekarakteriseerd en uitvoerig besproken wordt - iets, waarvoor destijds inderdaad nog moed nodig was. Maar: van een essentiële wijziging, correctie of aanvulling van zijn jeugdwerk is nergens sprake; de enige ontwikkeling, die in zijn denken te constateren valt, is eigenlijk die tussen de dissertatie Über die vierfache Wurzel en het eerste deel van het hoofdwerk (in de tweede paragraaf stipten we dat even aan) en ligt dus tussen zijn vijfentwintigste en dertigste jaar. Dat wijst weliswaar op jeugdige genialiteit, maar ook op een zekere voortijdige geestelijke verstarring, waaraan zijn levensloop met z'n vrijwel geheel ontbreken van normale menselijke contacten waarschijnlijk niet vreemd is. En we vinden de sporen daarvan terug in het meest bekende aspect van zijn leer: zijn vermaarde pessimisme.

Natuurlijk hangt dit voor een belangrijk deel samen met het psychologisch realisme, waarin Schopenhauers voornaamste betekenis ligt. Men zou kunnen zeggen, dat, terwijl de achttiende eeuw de Rede ten troon verhief, de negentiende eeuw ontdekte, dat de rede een instrument is. Darwin,

[p. 313]

Marx, Nietzsche, Freud; - ieder van hen toonde op zijn eigen terrein ian, hoeveel andere krachten er in de wereld werken dan alleen die van de rede, en hoezeer deze een historisch product is, welks functie in de loop der tijden voornamelijk in het uitvinden van werktuigen voor de strijd om het bestaan en om de macht, en in het leveren van rationalisaties voor elementaire driften lijkt te hebben bestaan. In dit ‘ontmaskerings’ proces is Schopenhauer een belangrijke schakel; en het is wel onvermijdelijk, dat iemand, die de menselijke geesteshoogmoed met zulke onplezierige feiten confronteert, prompt het etiket van ‘pessimist’ of ‘cynicus’ opgeplakt krijgt. Tot zover is dus alles in orde. Bovendien bestaat er nog een andere, subtielere rechtvaardiging van het pessimisme. Pijn, hetzij lichamelijk of geestelijk, is de meest intense van al onze gewaarwordingen en de minst betwijfelbare; terwijl geluk een, met een roes verwante, toestand van zalige zelfvergetelheid is (hoe vaak klagen we achteraf niet, dat we verzuimd hebben ons geluk te beseffen, toen het nog tijd was!) is het juist het lijden, dat ons bewustzijn wakker houdt en intensiveert. Populair gezegd: wie pijn heeft weet in elk geval, dat hij nog leeft. En in die zin is de ‘eerste edele waarheid’ van het Boeddhisme: ‘leven is lijden’ een juiste en zakelijke constatering. Dit zou overigens tot de paradoxale conclusie kunnen leiden dat in ascese en zelfkwelling misschien evenveel levenshonger als levensmijding verscholen ligt! Maar er bestaat ook een negatief pessimisme, dat eigenlijk een omgekeerd hedonisme is, omdat het er stilzwijgend vanuitgaat, dat alleen een plezierig leven gerechtvaardigd is, en dat zich daarom uit in een verongelijkt beklag over het wrede spel, dat het leven met ons speelt. En nu valt niet te ontkennen dat er ook van dit pessimisme het een en ander in Schopenhauer te bespeuren valt. Hij zwelgt soms letterlijk in gedetailleerde beschrijvingen van de ellende des levens en de wreedheid van de natuur. Wat dat laatste betreft: het lijkt vrij zinloos om aan de natuur morele maatstaven aan te leggen, en men toont daarmee alleen ongewild aan, dat het begrippenpaar pessimisme-optimisme, wel verre van de kern van de wereld te onthullen, juist typisch tot de ‘wereld als voorstelling’ behoort. Want wat is de natuur, gezien als (naar keuze) milde Almoeder of wrede heerseres, anders dan de natuur, ‘vue à travers un tempérament’? In het voorbijgaan willen wij even opmerken, dat Schopenhauer, die zich

[p. 314]

graag ‘Boeddhist’ noemde, in feite met zijn bittere vijandschap jegens het ‘joodse’ Oude Testament (dat hij als onverenigbaar beschouwt met het Nieuwe Testament, dat volgens hem ‘indisches Blut im Leibe’ heeft) en zijn grimmige haat tegen de schepping die ook voor hem het werk is van een boze Anti-God (hier Wil geheten), eerder herinneringen oproept aan de oud-christelijke ketterij van Marcion, de reder uit Sinope. Hij roemt het Boeddhisme bescheidenlijk als allegorische inkleding van zijn eigen leer; maar waarschijnlijk is het Boeddhisme (niet in zijn populaire vorm van massageloof, maar in zijn oorspronkelijke vorm) juist minder mythologisch dan zijn eigen leer, die met haar Ding an sich en haar natuurvijandigheid duidelijk haar Platonische en (ketters-)christelijke afkomst verraadt. Maar hoe dit zij - ons gaat het er hier alleen om vast te stellen dat er in Schopenhauers pessimisme, naast veel bewonderenswaardig realisme, ook een flink stuk puber-achtige ‘Weltschmerz’ steekt. Alleen de kunst kan volgens hem voorbijgaande geluksmomenten schenken; en wat hij over dit onderwerp schrijft behoort tot het mooiste dat hij geschreven heeft. Geen wonder, dat juist veel kunstenaars, van Richard Wagner (van wiens muziek Schopenhauer overigens niets moest hebben) tot Thomas Mann, zich tot zijn filosofie aangetrokken hebben gevoeld.^26. Dat ook zijn aesthetica op veel punten weer aanvechtbaar is, is van minder belang en we zullen er hier niet dieper op ingaan. Slechts twee opmerkingen: beeldt het kunstwerk inderdaad de ‘Platonische idee’, dus het algemene, uit, of is het niet veeleer zo, dat de kunstenaar juist in het uniek-individuele van elk fenomeen belang stelt? En: is het schone inderdaad ‘was ohne Interesse gefällt’, zoals Schopenhauer in navolging van Kant meende? Wij geloven dat Nietzsche in dit opzicht van een juister inzicht blijk gaf, toen hij de aesthetische aandoening juist een stimulans voor de levenswil noemde, omdat zij tot de zinnen spreekt, en door haar verwantschap met het spel een suggestie van macht over de dingen geeft zonder de spanningen en weerstanden van het gewone leven. Het is dus een soort opfrissing, die om zo te zeggen onze batterij weer oplaadt! In Schopenhauers kunstopvatting steekt ongetwijfeld nog veel naïef klassicisme.

En werkt tenslotte dat, wat wij zoëven het onvolwassen element in zijn pessimisme noemden, niet ook door in zijn ethiek? ‘Men behoeft niet te

26. In het hoofdstuk ‘Einkehr’ van zijn Betrachtungen eines Unpolitischen schrijft Mann: ‘Das kleine, hochgelegene Vorstadtzimmer schwebt mir vor Augen, worin ich, es sind sechzehn Jahre her, tagelang hingestreckt auf ein sonderbar geformtes Langfauteuil oder Kanapee, “Die Welt als Wille und Vorstellung” las. Einsam-unregelmässige, welt - und todsüchtige Jugend - wie sie den Zaubertrank dieser Metaphysik schlürfte, deren tiefstes Wesen Erotik ist, und in der ich die geistige Quelle der Tristan-Musik erkannte!’. Dat Wagners ‘Tristan und Isolde’ ten dele onder inspiratie van Schopenhauers filosofie is ontstaan, is bekend genoeg; het is echter evenmin onbegrijpelijk, dat Schopenhauer zelf Wagners muziek afwees. Zijn opvatting, dat de muziek de kwintessens des levens verklanken, maar niet bepaalde gebeurtenissen uit dat leven beschrijven moet, deed hem gereserveerd staan tegenover de opera, en in het algemeen tegenover ‘literaire’ muziek. Als er al van een tekst gebruik gemaakt moest worden, dan mocht deze toch nooit haar ondergeschikte rol verliezen - waarmee we inderdaad wel ver verwijderd zijn van Wagners ‘muzikale tekstinterpretatie’. Zijn in veel opzichten nog achttiende-eeuwse ‘goede smaak’ deed hem ook het massale karakter en het effectbejag van de ‘grande opéra’ (waarmee Wagner meer gemeen had dan hijzelf dacht) verafschuwen; hij hield het wat dat betreft liever met Mozart en Rossini. Alleen al deze omstandigheid dient ons ervoor te behoeden, Schopenhauer zonder meer als de ‘filosoof van de Romantiek’ te etiketteren, zoals Egon Friedell dat in zijn bekende Kulturgeschichte der Neuzeit wat al te gemakkelijk gedaan heeft.

[p. 315]

hopen om te beginnen, nocht te slagen om vol te houden’, moet Willem de Zwijger gezegd hebben; en ligt daarin niet een antwoord op Schopenhauers evangelie van ‘Verneinung des Lebens’, Het besef dat de wereld niet zo is als ze zou moeten zijn, en het medelijden met alle wezens, dat Schopenhauer zo centraal stelt, zou dat niet een prikkel horen te zijn voor een streven om de wereld een ietsje meer bewoonbaar te maken? Maar daar zijn we al op het terrein van de politiek, een terrein dat Schopenhauer altijd zoveel mogelijk gemeden heeft. Vooral zijn houding tegenover de revolutionaire bewegingen in het jaar 1848 heeft altijd veel ergernis en spot uitgelokt; zelf vertelt hij ergens met welgevallen hoe hij de officier, die vanuit zijn venster de opstandelingen op de barricaden observeerde, zijn ‘doppelten Operngucker’ leende, om beter op de ‘souveräne Canaille’ te kunnen schieten. Met name kritici uit de marxistische hoek, zoals Franz Mehring in zijn, in 1888 ter gelegenheid van de honderste geboortedag van Schopenhauer geschreven, opstel en later Georg Lukács in zijn boek Die Zerstörung der Vernunft, worden niet moe, Schopenhauers kleinburgerlijke angst voor zijn kapitaaltje en de uit zijn houding sprekende politieke gefrustreerdheid van de Duitse burgerij te honen. Dat mag ons niet beletten, hier toch wat te nuanceren. In Schopenhauers politiek conservatisme lag ook een element van gezonde afkeer van de ‘Deutschtümelei’ van zijn dagen; en de historische verbindingen tussen democratie en nationalisme kunnen nu eenmaal niet geloochend worden. En Schopenhauer, die zijn jeugd gedeeltelijk in Engeland en Frankrijk had doorgebracht, en in de andere Europese talen en literaturen even goed thuis was als in de Duitse, was inderdaad een goede Europeaan en wereldburger. Een van de dingen, die zijn figuur zo interessant maken is juist dat hij aan de ene kant zo ‘tief’ en ‘grüblerisch’ was als alleen een Duitser zijn kan (en trouwens soms ook zo grof als alleen een Duitser zijn kan: zijn scheldkanonnades tegen Hegel c.s. zijn buitengewoon vermakelijk, maar hij toont als polemist een grotere bedrevenheid op de strijdbijl dan op de floret), maar aan de andere kant zowel in de urbaniteit van z'n levensstijl als in de helderheid en elegantie van z'n literaire stijl zo ‘Westers’ als geen andere Duitse filosoof voor of na hem (Nietzsche wellicht uitgezonderd). Zijn Aphorismen zur Lebensweisheit staan geheel in de beste traditie van de Franse moralisten zoals La Roche-

[p. 316]

foucauld, Chamfort c.a. En hoezeer we ook het politieke quiëtisme (en dus conservatisme) moeten afwijzen, dat voor hem de consequentie van zijn pessimistische kijk op het leven was, toch kan in dit pessimisme ook een heilzaam tegenwicht liggen tegen allerlei soorten van wereldverbeteringsfanatisme. De maatschappelijke sfeer zal immers altijd de sfeer van het onvolmaakte blijven, wat nuchtere stuksgewijze verbeteringsarbeid niet hoeft en niet mag uitsluiten. De politiek is - of hoort althans te zijn - de sfeer van het compromis: meer dan een labiel evenwicht tussen de eisen van individu en samenleving, van ideaal en werkelijkheid is nooit mogelijk, maar dat houdt ook in, dat de balans van tijd tot tijd bijgesteld moet worden om meer in overeenstemming te zijn met het culturele, wetenschappelijk-technische en economische ontwikkelingspeil dat de maatschappij op een bepaald moment bereikt heeft. Zo'n ‘bijstelling’ was in het Duitsland van midden-negentiende eeuw zeker aan de orde; dat een man als Schopenhauer dat niet wilde of kon zien behoort tot z'n beperktheid. Nee, Schopenhauer was geen ‘democraat’; maar wel was hij in veel opzichten een ‘liberaal’: in zijn Hanseatische burgertrots (herinneren we ons, dat zijn vader, na de annexatie van zijn geboortestad Danzig door Pruisen, naar Engeland en later naar Hamburg was verhuisd, om daar vrijere lucht te kunnen ademen), in zijn afkeer van alle soorten van obscurantisme, van beschimmelde feodale eerbegrippen (men leze slechts zijn filippica's tegen de ‘Unsitte’ van het duelleren, toen met name bij de Duitse corpsstudenten nog zo in zwang), van de horigheid der Duitse filosofieprofessoren, en natuurlijk vooral in zijn weerzin tegen Hegels staatsvergoding, deze ‘Apotheose des Philisters’, zoals hij het noemde. ‘Le pire gouvernement est celui, dont on est forcé de dire du bien’ - deze uitlating van Schopenhauer tegenover een Franse bezoeker^27. zou men in gouden letters boven het bed van alle bezoekers van totalitair geregeerde landen moeten hangen, die ons bij hun thuiskomst vertellen, hoe positief de stemming van het volk daar wel is...

Men zou zich trouwens zeer vergissen, indien men Schopenhauer op grond van zijn leer van het primaat van de wil tot de irrationalistische of prae-fascistische aanbidders van het leven, het instinct of wat men sindsdien nog meer bedacht heeft, zou willen rekenen. Alleen al zijn pessimisme

27. Gesprek met Frédéric Morin in Arthur Schopenahuer, Gesprache, hrsg von Arthur Hübscher (Stuttgart - Bad Cannstatt, 1971) 326.

[p. 317]

verzet zich tegen een dergelijke intepretatie. Zeker: het intellect is dienstbaar aan de wil, maar zijn hele filosofie draait juist om de vraag, of er een verlossing uit de tyrannieke heerschappij van de onverzadigbare Wil mogelijk is. En ze is mogelijk, doordat in de mens het intellect de mogelijkheid heeft bereikt, zich van zijn dienstbaarheid aan de wil te emanciperen. Streng logisch gesproken moge deze gedachte niet helemaal verenigbaar zijn met de rest van zijn leer (hoe kan het intellect zich losmaken van de wil, als deze laatste het Ding an sich en dus eigenlijk het ‘Absolute’ is, al moet Schopenhauer van dat woord niets hebben?); maar al met al moet deze inconsequentie een gelukkige genoemd worden. Ze heeft Schopenhauer in elk geval behoed voor het krampachtige en geforceerde van-denood-een-deugd-maken, dat Nietzsches geschriften uit diens laatste periode (de periode dus die begint met Zarathustra) zo vaak een pijnlijk accent verleent. Maar er is nog een derde mogelijkheid: het leven met z'n irrationele en z'n gevaarlijke kanten noch ascetisch te verwerpen noch extatisch te verheerlijken, doch kritisch te aanvaarden. Daartoe is een nieuw, stoutmoedig rationalisme nodig, dat Eros en Thanatos in zijn gezichtskring betrekt, en zo boven de beperktheden van ouderwets rationalisme en anti-rationalisme beide weet uit te stijgen. En Schopenhauer, die met alle wateren van de Romantiek gewassen was, maar die met zijn intellectuele eerlijkheid, zijn afkeer van religieuze en andere demagogie, zijn zakelijke behandeling van filosofische kwesties, zijn natuurwetenschappelijke belangstelling en zijn Voltairiaanse esprit toch ook in de traditie van de Aufklärung staat, en juist door die combinatie zo ‘modern’ aandoet, heeft er recht op, bij al z'n tekortkomingen, als een van de eerste wegwijzers naar zo'n nieuwe levenshouding te worden beschouwd. En daarom moet de herleefde belangstelling voor zijn werk toch als een verheugend teken worden gezien.