Tirade. Jaargang 4 (nrs. 37-48)

[p. 236]

Humanistisch achterhoedegevecht

De psychische onrust en morele radeloosheid van onze tijd wordt door Christenen vaak toegeschreven aan de afval van het geloof. Gerhard Szczesny bestrijdt deze stelling in zijn boek ‘Die Zukunft des Unglaubens’, waarvan onlangs bij Moussault's Uitgeverij N.V. te Amsterdam een Nederlandse vertaling verscheen. Volgens hem ligt de schuld bij het christendom zelf, dat met zijn onaanvaardbare dogmatiek de geesten heeft verward en de mensen van het avondland belet heeft tot een wetenschappelijk verantwoorde wereldbeschouwing te komen.

Wat Szczesny tot het schrijven van zijn boek heeft bewogen is wat hij noemt de restauratie van het christendom. Een restauratie, geen renaissance. Want het christendom heeft in de laatste halve eeuw wel aan prestige gewonnen, maar de christelijke heilsleer is daarom voor de doorsneemens niet minder ongeloofwaardig. De voornaamste oorzaak van die restauratie is gelegen in de debâcle van het intellectuele en morele optimisme van de vorige eeuw. Bij dit simpele levensgeloof vergeleken was het christendom heel wat rijker en dieper, het had meer inzicht in de ontoereikendheid van elk menselijk streven en het wist meer af van de menselijke neiging om zich met het onbegrijpelijke bezig te houden en zich een voorstelling te maken van wat iedere voorstelling te boven gaat. In de crisissen en catastrofes van de moderne tijd biedt het oude geloof een veilige zekerheid, die maakt dat velen zich er aan vastklampen. Maar het gevolg is dat een openhartige discussie over de laatste levensvragen bemoeilijkt wordt. Een critische positiebepaling tegenover het christendom wordt in de laatste decennia ontoelaatbaar geacht. Szczensny beoogt met zijn boek geen bestrijding van het christendom. Het is hem, zoals hij in een polemiek met prof. Friedrich Heer nader preciseert, om twee dingen te doen. Hij wil bewijzen: 1. dat de mens humaan kan zijn zonder een religieuze overtuiging aan te hangen en 2. dat hij religieus kan zijn zonder het christelijk geloof te belijden.

Maar al is dat dan niet zijn eigenlijke doel, een felle critiek op het christendom neemt toch het grootste deel van zijn boek in beslag. Hij gaat ‘het christelijke dogma’ met logische argumenten te lijf, zonder er bij te vertellen of hij het over het katholieke, calvinistische of lutherse dogma heeft. Hij herleidt het antiwetenschappelijk karakter van het christendom tot het Joodse geloof, dat hij tegenover de natuurmythen van Grieken en Germanen stelt. Hij verkondigt dat de christelijke wereldbeschouwing vreemd is aan de geestesgesteldheid van de Europese mens en hij beveelt het Boeddhisme aan als religie voor de toekomst. De moraal wil hij afleiden uit de menselijke natuur, want een humanitaire impuls is volgens hem de mens ingeboren.

Szczesny verwijt de Joodse en christelijke godsdienst hun overmatige introversie en gebrek aan werkelijkheidszin. Hij stelt twee typen van religieuze en mythologische wereldverklaring tegenover elkaar, waarvan de ene tot natuurobservatie en de andere tot zelfbespiegeling teruggebracht kan worden en hij geeft de voorkeur aan de eerste groep. ‘Een volk, dat de wisseling der jaargetijden en het worden en vergaan in de natuur als een strijd tussen goden interpreteert, heeft iets van de reële structuur van het bestaan begrepen. Maar het is aan twijfel onderhevig of men wel iets van het werkelijke verband der dingen begrijpt, wanneer men de inhoud van dromen en visioenen, de vader-zoon-verhouding of bepaalde belevenissen van een bepaalde mensengemeenschap tot een grondbeginsel promoveert, van waaruit men dan de wereldorde weer verklaren gaat.’

De Joden beschouwden zichzelf als het uitverkoren volk van een ondoorgrondelijk en despotisch God, hun nationale geschiedenis interpreteerden zij als een metafysische heilsleer. De christenen trokken deze lijn door van het scheppingsverhaal tot de laatste oordeelsdag, waarmee de geschiedenis een einde zou nemen. Hun God stond buiten zijn schepping en was er door een afgrond van gescheiden. Bij de Grieken en Germanen daarentegen waren de goden de uitdrukking van een nauwe verbondenheid met de natuur. De Grieken maakten de ontwikkeling door van het mythologische naar het natuurwetenschappelijke denken. De Germanen kregen daar de kans niet toe, omdat bij hen het proces in de kiem werd gesmoord door hun gewelddadige bekering tot het christendom.

De twee tegengestelde wereldbeschouwingen, betoogt Szczesny verder, hebben in de cultuur van het avondland een spanningsvolle verbinding met elkaar aangegaan. De dualistische, natuurvijandige en speculatieve denkwijze van het christendom stootte op de voorchristelijke continentale voorstellingswijze. Deze was naar de wereld toegewend en zag eenheid en orde in de kosmos. Het voorchristelijke denken werd aanvankelijk door het christendom overspoeld en verdrongen, maar het kwam geleidelijk weer te voorschijn en maakt zich in onze dagen op om zijn rechten te hernemen en zich van de christelijke gevoels- en denkschema's te ontdoen. Het christendom heeft het westen nooit een filosofie voor zijn elite kunnen geven, de antiek-humanistische traditie is het enige element van orde en vooruitgang in de geschiedenis van het avondland. Overal waar enig humaan begrip voor mens en wereld aan de dag treedt ontspruit dit aan een in laatste aanleg ‘heidens’ gevoel. ‘Noch de ridder zonder vrees of blaam, noch de gentilhomme, noch de gentleman, noch het ideaal van maat en hoffelijkheid, noch het ideaal van tolerantie en fair play zijn christelijke deugden en idealen.’ Het Europese humanisme heeft zich tegen het heersende geloof in moeten doorzetten.

Dat alles is wel suggestief, maar toch is Szczesny's betoog rijkelijk eenzijdig. Dat natuurverklaringsmythen tot natuurwetenschappelijke observatie zouden leiden is nergens bewezen. De Grieken waren een handeldrijvend en zeevarend volle, daarom hadden zij kennis van winden en stromingen, kustlijnen en de bewegingen der hemellichamen nodig. De Milesische kooplieden hielden al heel vroeg aantekening van geografische en meteorologische bizonderheden. In 600 v.C. schreef Hecataeus een aardrijkskundeboek, dat een beschrijving bevatte van de gehele toen bekende wereld, met tal van folkloristische en botanische bizonderheden. Anaximander tekende de eerste wereldkaart, Cleostratus van Tenedos ontwierp een kaart van de sterrenhemel. Dat alles had met my-

[p. 237]

thologie niets te maken. De Grieken waren bij de Babyloniërs en de Egyptenaren in de leer gegaan, maar zij ontdeden de astronomie van allerlei bijgelovige bijmengsels. Ze waren nu eenmaal een bizonder begaafd volk. Er is geen enkele aanwijzing dat de Germanen het ook zo ver gebracht zouden hebben als hun bekering geen spaak in het wiel gestoken had.

Natuurverklarende mythen zijn evengoed projecties van psychische inhouden als het geloof aan een beschermende en straffende vader-god dat is. Maar Szczesny brengt ten onrechte mythologie en religie onder één noemer. Mythologieën horen tot een ouder stadium. Ze verdwijnen vroeg of laat als de kennis van het natuurgebeuren helderder wordt. De kern van een religie bestaat altijd uit een voorstelling van de verhouding van de ziel tot God. Dat het Joodse volk al een religie had op een trap van ontwikkeling waar de meeste volken nog in magie vastzitten, met overslaan van de mythologische fase, kan niet anders zijn dan een uitzonderlijk hoge prestatie.

En wie is eigenlijk de continentale mens? De antieke wereld was in verval toen het christendom er doordrong. Het antieke humanisme was in de eerste eeuwen van het keizerrijk ten onder gegaan. Het herleefde in het christelijke Europa toen dit, door het ontstaan van een zelfbewuste burgerstand, daar rijp voor geworden was. Het christendom paste zich zo goed bij dit humanisme aan dat het in de vorm van het protestantisme de wereldbeschouwing van het opkomende kapitalisme werd. Met het protestantisme begint de strijd om de vrije gedachte, die zich dikwijls pas na hardnekkige strijd tegen de christelijke kerken heeft kunnen doorzetten, maar die tot op heden toch niet meer tot staan is gebracht. Het christendom heeft nu eenmaal - zoals Nietzsche zegt - de liefde tot de waarheid aangekweekt, waardoor het in Nietzsches tijd bezig scheen zijn eigen graf te graven.

Als Szczesny alleen maar op de negatieve zijden van het christendom de aandacht vestigt, moet men niet uit het oog verliezen dat hij daar zijn polemische redenen voor heeft. Hij wil de bewering van christelijke zijde dat het hedendaagse morele nihilisme het gevolg van de godloosheid is ontzenuwen door de schuld op het christendom zelf te laden. Door de christelijke minachting voor de verstandelijke vermogens, zegt hij, is als reactie een overdreven pretentie van die verstandelijke vermogens uitgelokt. Toen de Europeaan eenmaal de waarde van de rede ging inzien verwierp hij niet alleen wat met de rede strijdig was, maar ook wat de rede te boven ging. Het christendom had op een totalitaire manier de religieuze sfeer in bezit genomen. Dit had het onvermijdelijke gevolg dat de westerse mens religie en christendom gelijk ging stellen en met zijn vervreemding van het christendom ook alle zin voor religie verloor. Pseudo-religies moesten in de leemte voorzien. Communisme en nationaal-socialisme zijn daar de sprekendste voorbeelden van.

Het christendom heeft ook de ontwikkeling van de moraal tegengehouden, zegt Szczesny. Want de blijde boodschap van naastenliefde verwekte wel geestdrift, maar vond geen aanknopingspunten in de menselijke natuur. Het christelijke mensbeeld heeft geen affiniteit met het normale menszijn. Het christendom wil niet de volmaking van de mens, maar zijn zelfoverwinning.

Tegenover het christendom stelt Szczesny een religieuze wereldbeschouwing die in overeenstemming is met het wereldbeeld van de moderne natuurwetenschappen. De atoomfysica heeft het bewijs geleverd dat de onbekende oergrond van het leven niet buiten en boven de materie gelegen is, maar in haarzelf besloten ligt. Het Zijn, waaruit het er-zijn zich ontplooit, bepaalt wat wij als werkelijkheid kennen. Het is vóór en binnen die werkelijkheid, maar staat er niet tegenover. Wanneer de atoomfysica constateert dat de grenzen tussen stof en kracht plotseling vervagen en dat ons coördinatensysteem alleen nog maar de symptomen kan registreren, maar niet meer tot de wortel daarvan kan doordringen, dan heeft ze daarmee de continue samenhang van Zijn en er-zijn vastgesteld. Hiermee is het christelijk dualisme weerlegd. Het moderne wereldbeeld stemt verwonderlijk goed overeen met dat van de Indische filosofie. ‘Uit de omvangloze oermaterie ontplooien zich in onvoorstelbare tijdruimten de werelden, om ten slotte weer op hun oorsprong terug te vallen. Op elke werelddag volgt een wereldnacht, op elke wereldondergang een nieuwe wereldgeboorte. Tegenover deze grandiose conceptie heeft de bijbelse scheppingsgeschiedenis en de leer van het jongste gericht iets van een verhaaltje uit een kinderprentenboek.’

In hoever Szczesny met de Indische cosmologie ook de Boeddhistische religie overneemt is niet helemaal duidelijk. Hij zegt wel dat de oostaziatische meditatieve en intuïtieve methode meer geschikt is om het zijnsgeheim te benaderen dan de door het westen ontwikkelde discursieve en rationele kentechniek. De contemplatie schijnt de dingen te begrijpen in categorieën die het begripsvermogen van de ratio te boven gaan. Maar hij voegt daar aan toe dat de intuïtieve benadering der dingen het nadeel heeft van haar oncontroleerbaarheid, daar de aldus gewonnen inzichten noch formuleerbaar, noch overdraagbaar zijn. En ook hier is een grens die niemand overschrijden kan. ‘Beperking is niet slechts het kenmerk van onze rationaliteit, maar van het menselijk inzicht in het algemeen.’ Enkele malen drukt hij zich uit op een manier die doet denken dat hij zich een bewuste wil achter het Zijn voorstelt. Hij spreekt b.v. van ‘dat onvoorstelbaar ogenblik, toen het zijn tot er-zijn besloot’ (blz. 129) en elders zegt hij dat aan de menselijke natuur ‘de opdracht werd gegeven’ om alle voor-menselijke lagen van haar bestaan in humaniserende zin te transformeren en te sublimeren) blz. 124). Ten aanzien van de reïncarnatieleer is hij sceptisch. Uitdrukkelijk distancieert hij zich van de wereldontvluchtende neiging van de Oost-Aziaten, waardoor zij zich twee grote verworvenheden van het westen hebben zien ontgaan: de wetenschap en de geschiedenis.

Tussen religie en moraal legt Szczesny geen rechtstreeks verband. Het zedelijke is een immanent bestanddeel van de menselijke natuur, zegt hij. De natuurlijke moraal is een objectieve en universele moraal, die men in de hele geschiedenis kan zien optreden. De gemiddelde mens wordt door spontane reacties geleid, die hij tracht te verwezenlijken door ze aan te passen aan de geldende conventies. De humanisering

[p. 238]

van de mensheid is een taak voor politici, economen en volksopvoeders, niet voor boetepredikers en hoofdartikelenschrijvers. Men zal geloofwaardige ideale voorbeelden moeten scheppen. Het humanistische mensbeeld toont een mens die weet dat zijn waarde in de vrije ontplooiing van zijn hele individuele aanleg ligt en de uiterlijke omstandigheden verwezenlijkt wil zien waaronder die ontplooiing mogelijk is. Szczesny wil zich richten tot de massa's. De prestaties die men van hen verlangt en de doelen die men hen voor ogen houdt moet de doorsneemens kunnen begrijpen. Een burger van een beschaafde maatschappij is gewend zijn beslissingen op grond van eigen inzicht te treffen. Alleen een beroep op de ingeboren humanitaire prestigebehoefte en op de rede kan tot houdbare maatstaven leiden.

Wat Szczesny verkondigt zijn doorsnee-opvattingen van het hedendaags humanisme, waarbij het merkwaardig is dat hij de tegenstelling die b.v. in ons Humanistisch Verbond bestaat tussen anti-religieuze en religieuze humanisten in zekere zin overbrugt. Hoewel hij zich religieus noemt is zijn mentaliteit veel meer die van de andere groep. Zijn heftige aggressiviteit tegen het christendom, zijn vasthouden aan 19de-eeuwse stokpaardjes als het darwinisme en het determinisme, z'n optimistisch geloof aan de ingeboren humanitaire moraal, dat zijn allemaal denkbeelden die veel meer bij de oude Dageraadsmentaliteit horen dan bij het Boeddhisme dat hij zegt aan te hangen. Hoewel hij, door de antirationele tendenzen van het Jodendom en Christendom naar voren te halen, wel een zeker propagandistisch effect bereikt, kan men hem verschillende dingen verwijten: 1) dat hij het christendom veel te beperkt ziet en nooit man en paard noemt, zodat de lezer niet weet over welke vertegenwoordigers van het christendom hij het nu eigenlijk heeft; 2) dat hij het christendom de schuld geeft van alle kwalen van onze tijd, zonder er een ogenblik bij stil te staan dat er in de 19de eeuw al heel wat anti- of althans onchristelijke stromingen zijn geweest die de pretentie hadden en de kans kregen het denken te vernieuwen, maar daar niet afdoende in zijn geslaagd; 3) dat hij eigenlijk niet goed schijnt te weten wat het wezen van religie is; 4) dat zijn humanistisch mensbeeld even oudbakken en onnozel is als het ‘simpele, ongecompliceerde levensgeloof’ dat hij op de eerste bladzijde van zijn boek aansprakelijk stelt voor het opnieuw veld winnen van het christendom.

Na het verschijnen van zijn boek is er een interessante polemiek gevoerd per radio en per brief tussen de katholieke historicus Friedrich Heer en Szczesny zelf. Deze briefwisseling is gebundeld onder de titel ‘Glaube und Unglaube’. Moussault heeft ook van dit boekje zojuist een Nederlandse vertaling doen verschijnen.

Heer is een fijnzinnig en ruimdenkend katholiek, die zich op mensen als Reinhold Schneider en Teilhard de Chardin als engere geestverwanten beroept. Hij heeft veel begrip voor de gevoelens die aan Szczesny's aggressiviteit ten grondslag liggen. Hij tracht, zo ver met hem meegaand als mogelijk is, hem tot precisering van zijn standpunt te dwingen, er op wijzend dat zijn critiek op ‘het christendom’ maar een beperkte en speciaal protestantse categorie van christenen treft. Er ìs geen vaststaand christelijk wereldbeeld, zegt hij, maar een echte en zeer vitale pluraliteit van wereldbeelden in verschillende christelijke milieus; in overeenstemming daarmee zijn er ook zeer veel verschillende ethieken in de christenheid. Szczesny onttrekt zich aan discussie over dit punt door te zeggen dat het hem niet om een critiek op het christendom als zodanig te doen was, maar alleen om een protest tegen de aanmatiging van die christenen die andersdenkenden niet als volwaardige mensen erkennen. Terwijl Heer zoekt naar een basis voor wederzijds begrip houdt Szczesny verbeten aan zijn antagonistische houding vast. Dit is tekenend voor het verschil in niveau tussen hen beiden. Heer kan zich veroorloven Szczesny's bedoeling zo hoog mogelijk op te vatten en dringt hem daarbij toch in een hoek; Szczesny moet zijn toevlucht nemen tot een zo kwaadwillig mogelijke interpretatie van Heer's argumenten en soms tot onvriendelijke en zeer onjuiste kwalificaties. Hij beweert bij voorbeeld dat Heer's levensgevoel correspondeert met dat van het feodalisme, d.i. met ‘konstitutionell elitären und autoritären Gesellschaftsverfassungen’. Heer antwoordt daarop met grote waardigheid dat de critische afrekening met autoritaire ideologieën, ook in christelijk gewaad, altijd een leidend motief van zijn werken en zijn leven is geweest. Hij dringt er bij Szczesny op aan dat deze een concrete beschrijving zal geven van de levensmodellen die, buiten het christendom om, de huidige Europese mens verder kunnen helpen. Szczesny blijft lang voor deze vraag uitwijken, maar in zijn vierde brief (elk van beiden schrijft er zes in totaal) gaat hij eindelijk tot een nadere omschrijving van zijn humanistisch mensbeeld over. De discussie over dit thema beheerst het slot van de briefwisseling. Het wordt een steeds onvruchtbaarder langs elkaar heen praten, waarbij Heer opkomt voor spanning en lijden, een ethiek van strijd, een groei van het leven tot hogere, rijkere vormen, terwijl Szczesny aan zijn doorsneemensen vasthoudt, de spanningen in de wereld wil verminderen, desnoods ten koste van de culturele levensstandaard en levensstijl, en de wens, smart te vermijden, voor het eigenlijke vooruitgangselement in de samenleving verklaart. Wanneer Heer op een conformistische en quietistische tendens in zijn opvattingen wijst, antwoordt hij dat ethiek per se conformistisch, nl. op overeenstemming van allen, en quietistisch, nl. op vredestichting tussen allen is gericht. In zijn laatste brief geeft hij eerlijk toe dat hij zich in geen benijdenswaardige positie bevindt, want de voorafgaande brief van Friedrich Heer is zo'n openhartig appèl aan alle mensen van goeden wille, dat het betweterig en twistziek moet lijken als hij toch nog bedenkingen oppert. Hij eindigt wijselijk in een meer verzoenende toon.

Wat Szczesny's boek ‘De toekomst van het ongeloof’ en misschien nog meer zijn polemiek met Friedrich Heer vóór alles bewijst is de impasse van het humanisme. Dat is niet de schuld van het christendom. Ook het christendom is verzwakt. Szczesny heeft gelijk met zijn bewering dat de christelijke restauratie geen echte opleving van het geloof is. Als mensen van het formaat van een Reinhold Schneider, een Teilhard de Chardin of een Friedrich Heer zich nog op het christendom beroepen dan kunnen zij dat alleen

[p. 239]

door hun geloof zo ruim te interpreteren dat het nauwelijks nog specifiek christelijk is.

Het humanisme en het christendom zijn verzwakt doordat de grenzen tussen geloof en ongeloof vervaagd zijn, zoals Szczesny's uiteenzetting over het fysische wereldbeeld duidelijk maakt. De religieuze conclusies die hij er aan verbindt zijn niet noodzakelijk, maar de overtuigingskracht van het ongeloof is er geringer door geworden. Bovendien, de religie heeft in de laatste halve eeuw uit tal van bronnen nieuwe bezieling geput. Ik denk b.v. aan de dieptepsychologie. De atheïst Freud heeft de religie een onschatbare dienst bewezen door het symbool op de troon te verheffen. Van het sexuele symbool naar het religieuze symbool was het maar één stap en Jung heeft die stap met gratie gezet. De absurde christelijke dogmatiek werd plotseling aannemelijk, men ging haar symbolisch gehalte begrijpen. Daardoor vloeide de religieuze inhoud, die lange tijd onvindbaar was geweest, weer in haar terug. Dat Szczesny hier geen oog voor heeft maakt zijn hele betoog onvruchtbaar. Hij levert een achterhoedegevecht tegen een bijna verslagen vijand als hij nu nog tegen het christelijk dogma te velde trekt.

Hoe waar het ook mag zijn dat de Indische filosofie zich beter laat aanpassen aan de moderne wetenschap, men kan niet voor de religie opkomen zonder ook het christendom nieuw voedsel te geven. Ondanks alle onhoudbare christelijke leerstellingen heeft het christendom een hoge rang onder de godsdiensten door zijn in de Evangeliën vervatte religieuze kern. Tot die kern hebben de christenen door de eeuwen heen kunnen terugkeren, ze hebben zich er op kunnen beroepen bij hun kerkelijke en sectarische geschillen. Die kern is nog altijd toegankelijk en onverouderd. Het wezen van een religie bestaat nooit uit de dogmatiek, maar uit haar leer over de weg tot God. Szczesny heeft weliswaar gelijk als hij zegt dat de christelijke kerken de beoefening van mystiek ongaarne zien, daar deze het gevaar meebrengt dat het geloof in psychologie wordt opgelost, maar zonder mystiek is godsdienst ondenkbaar. De mystiek is de bodem waaruit zij haar voedingssappen trekt. Nu kan men hier natuurlijk de strijd tussen geloof en ongeloof opnieuw aan de orde stellen en er over discussiëren of mystiek geheel en al tot psychologie te herleiden, zo men wil als psychologie of zelfs fysiologie te ontmaskeren is (men kan b.v. proberen de mystieke extase door bedwelmende middelen op te wekken), of dat er nog een transcendente realiteit in verscholen zit. Maar dat is niet veel meer dan een academische vraag, voor de probleemstelling van het humanisme van geen enkel belang. Ik zie niet in dat de kwestie van geloof of ongeloof voor het humanisme nog hoofdzaak is. Ik geef meer voor het humanisme van een Friedrich Heer dan voor dat van een Szczesny.

Want de vraag waar het volgens mij om gaat is die van het humanistische mensbeeld. Onze moraal staat op losse schroeven. Nietzsche heeft het 20ste eeuwse nihilisme in indrukwekkende woorden aangekondigd, het nihilisme dat komen moest als gevolg van ‘de dood van God’. Albert Camus stelt in zijn ‘L'homme révolté’ hetzelfde probleem aan de orde. Het thema van het boek is het probleem van Iwan Karamazow: ‘Als er geen God is, dan is alles geoorloofd.’ Dat is heel wat anders dan de aangeboren humanitaire moraal waar Szczesny aan gelooft. Het is heel wat realistischer, dat kan men dagelijks om zich heen zien. En de herleving van een religie in Jungse of Boeddhistische trant is niet bij machte daar iets aan te veranderen. Daar zijn deze religies te filosofisch en te wereldvliedend voor.

Er is ook nog het sociologische probleem. Humanisme is te allen tijde de levenshouding geweest van de burgerlijke democratie. Dat was ze in de Griekse stadstaten, in het oude Rome ten tijde der republiek, in de Renaissance-steden en in het 19de-eeuwse Europa. Maar in onze tijd van ‘massademocratie’ is het humanisme zeer bedreigd. Szczesny's grote fout is dat hij de beschaafde burger met de doorsneemens identificeert. Het humanistisch mensbeeld kan niet toegesneden worden op de massa (die trouwens van Szczesny's vredelievende idealen helemaal niet gediend is), het moet gevormd worden door de mensen die in werkelijkheid de samenleving leiden op het gebied van politiek, economie, kunst, wetenschap. Hoe hoger zij hun normen stellen en hoe energieker zij deze handhaven, des te groter is de kans dat zij de massa zullen meeslepen. Oriënteren zij zich naar de doorsneemens, dan is het met het humanisme gedaan, al is zijn wereldbeeld ook nog zo modern.

JOSINE MEYER