Logo DBNL
De Tijdspiegel. Jaargang 33 (1876)

De Tijdspiegel. Jaargang 33

(1876)– [tijdschrift] Tijdspiegel, De–rechtenstatus Auteursrechtvrij

Vorige Volgende

Godgeleerdheid. - wijsbegeerte. - onderwijs.

Spinoza.

Van Vloten's Benedictus de Spinoza, beoordeeld door C.B. Spruijt. Utrecht, J.L. Beijers, 1876.

Den eenentwintigsten Februari 1677 overleed, op ruim vierenveertig-jarigen leeftijd, Baruch de Spinoza. Ofschoon van Joodsche afkomst, was hij in zijn hart wereldburger. Als kind van goeden huize, onder leiding van een verstandig vader, had hij een beschaafde opvoeding genoten, in vrijzinnigen geest. Deze geest, in hem gesterkt door uitnemende gaven des verstands, bracht hem reeds vroeg in strijd met den overgeleverden godsdienst zijns volks. Van zijn denkbeelden maakte hij geen geheim, en het gevolg was, dat hij, als lid der Portugeesche Synagoge te Amsterdam, in 1657 door den synagogalen raad in den ban werd gedaan. Voorloopig vond hij, de verstootene zijns volks, een wijkplaats bij éen zijner Amsterdamsche vrienden. Daar bleef hij tot 1660, toen hij naar Rijnsburg vertrok, om er zich aan wijsgeerige studiën over te geven en in het slijpen van optische glazen zijn kostwinning te zoeken. In 1664 verhuisde hij naar Voorburg, en in 1670, op raad zijner vrienden, naar 's Gravenhage, waar hij zijn laatste levensjaren doorbracht.

In Spinoza stierf een man van een ernstig en verheven karakter, dat ook duidelijk uit zijn werken spreekt. ‘Men gevoelt’ - zoo laat Dr. Spruijt (blz. 96) zich hooren - ‘bij het lezen van die werken, dat men zich op gewijden grond bevindt. Men hoort de taal van een man, die zich geroepen voelt aan de lijdende menschheid een nieuw evangelie te prediken. Spotten doet hij nooit, en zelfs de gulle scherts, die hij volstrekt niet veroordeelt, is toch bij hem zelven een zeldzaamheid. Hij is waarlijk overtuigd, dat alle wereldsche genoegens, zingenot, roem, rijkdommen, ijdel en bedrieglijk zijn, en hij wijst zijn medemenschen op het betere deel, dat hij in het begrijpen van den samenhang der dingen en in de eeuwige liefde tot God heeft gevonden. Vooral in zijn Ethica (Spinoza's voornaamste werk) spreekt dezelfde hooggestemde ernst en dezelfde vurige menschenliefde, die wij in de groote ijveraars

voor het Christendom en bovenal in Augustinus waardeeren. Diep getroffen door de menschelijke ellende, verkondigen zij aan hun broeders de blijde boodschap, dat verlossing mogelijk is. Maar in Spinoza's werk is die ernst getemperd door een hartelijke opgeruimdheid en een blijmoedige levensbeschouwing, die liefst niet naar de onmiskenbare schaduwzijden zoekt.... Geen wonder, dat een man van dezen stempel in de vorige eeuw en in de onze geestdriftvolle vereerders heeft gevonden.’

Tot toelichting van deze lofspraak op Spinoza's karakter strekken nog de volgende bijzonderheden uit zijn levensgeschiedenis. Uit de nalatenschap zijner ouders behield hij voor zich zelven alleen een bed, terwijl hij het overige aan zijn zusters liet. Toen éen zijner vrienden hem f 2000 wilde schenken, weigerde hij ze aan te nemen, met de woorden: ‘De natuur is met weinig tevreden, en is zij dat, dan ben ik het ook.’ Toen het bleek, dat diezelfde vriend hem bij testament een jaargeld ten bedrage van f 500 vermaakt had, bracht hij uit eigen beweging die som tot f 300 terug. In Februari 1673 werd hem door den Keurvorst van den Pfaltz het hoogleeraarsambt in de wijsbegeerte te Heidelberg aangeboden, onder voorwaarde, dat hij zijn vrijheid in zake zijner wijsgeerige studiën niet gebruiken zou ten nadeele van den erkenden godsdienst: maar hij sloeg dit aanbod af, omdat hij vreesde, door het geven van onderwijs in zijn eigen philosophische ontwikkeling, en door het vereischte ontzag voor den erkenden godsdienst in zijn philosophische vrijheid belemmerd te zullen worden.

Heeft hij in de vorige eeuw en in de onze geestdriftvolle vereerders gevonden, het heeft ook sedert zijn dood tot op dezen dag niet ontbroken aan anderen, bij wie zijn naam, vooral in godsdienstig opzicht, slecht stond aangeschreven. Waarom? ‘Hij is een atheïst’, wordt er gezegd. Ten onrechte. Hij erkent wel degelijk het bestaan van God, maar bepaalt Gods wezen als Zelfstandigheid (substantie), d.i. als iets hetwelk op zich zelf bestaat en alleen uit zich zelf, zonder behulp van iets anders, begrepen wordt. Als zoodanig is God zijn eigen oorzaak, d.i. zijn wezen houdt zijn bestaan ingesloten, zijn natuur kan niet dan bestaande gedacht worden. De Zelfstandigheid is ook volstrekt oneindig, d.i. éen en eenig; want datgene wordt in zijn soort eindig genoemd, wat door iets anders van dezelfde natuur kan beperkt worden, en twee zelfstandigheden kunnen er niet zijn, of zij zouden met elkander in een betrekking staan, die beider zelfstandigheid ophief(*). God is dus een volstrekt oneindig wezen, een zelfstandigheid bestaande uit oneindige eigenschappen (attributen), waarvan elk in het bijzonder iets eeuwigs en oneindigs uitdrukt. Dan wordt onder eigenschap verstaan datgene, wat volgens de opvatting des verstands het wezen der Zelfstandigheid uitmaakt. Van die oneindige eigenschappen zijn ons slechts twee bekend: denken en uitbreiding,

aangezien wij niets bijzonders gewaarworden of waarnemen dan lichamen en gedachten. Spinoza gelooft dus in een eenige, oneindige Zelfstandigheid, met ten minste twee eigenschappen: oneindig denken en oneindige uitbreiding. - ‘Hij is een pantheïst’, wordt er gezegd. Wat beteekent deze benaming? Zij wordt op verschillende wijzen gebruikt en toegepast. Men heeft gesproken van psychologische, van kosmologische, van ontologische pantheïsten. Men heeft er, gelijk Schleiermacher het uitdrukt, een ‘Schimpf und Neckname’ van gemaakt. Daarom is het moeilijk, er een bepaalden zin aan te hechten. Zal zij in het algemeen beteekenen: gelijkstelling of vereenzelviging van God met de wereld, dan noemt Spinoza hen geheel van den weg afgedwaald, die hem iets zoodanigs toeschrijven. Met reden. Zijn God is de éene en eenige Zelfstandigheid, onderscheiden van de wereld, die het systeem der verschijningsvormen (modi) van Gods eigenschappen uitmaakt. - Prof. Van Vloten rekent Spinoza tot de voorloopers van de hedendaagsche naturalisten, die materialistisch de stoffelijke natuurwetten zoeken op te delven en in haar werking te bespieden, zooals ze der gansche natuur, ook in haar zedelijke uitingen en gewrochten, ten grondslag liggen. Het is waar, reeds Leibnitz (Théodicée, § 371) heeft aan Spinoza den naam van naturalist gegeven, in zoover deze, naar zijn oordeel, in God noch verstand noch verkiezing erkende, maar hem slechts een blinde macht toeschreef, waaruit alle dingen noodwendig voortvloeien: maar anders onderscheidt hij hem van den materialist Hobbes, die alle dingen stoffelijk maakte en aan enkel wiskundige wetten onderwierp. Baijle (Dictionnaire, art. Spinoza) beweerde, dat Spinoza het heelal of de natuur als onbezield beschouwde en geen anderen God dan de natuur erkende: maar inmiddels bekende hij zeer naïef, bij geruchte vernomen te hebben, dat hij naar veler oordeel de wijsbegeerte van Spinoza volstrekt niet begrepen had. Ook spreekt Kuno Fischer (Gesch. der n. Philos. I, S. 558, vgl. 237) van ‘der Naturalist Spinoza,’ maar voegt er bij: ‘Naturalismus nämlich ist jede Philosophie, welche die Naturgesetze nicht aus der menschlichen Vernunft, sondern die menschliche Vernunft aus den Naturgesetzen erklärt: deren Princip nicht der Mensch, sondern das Wesen der Dinge ist, welches unabhängig von dem menschlichen Verstande existirt und dem Geiste vorausgeht als die ewige, gesetzgebende Substanz’. Maar volgens Van Vloten heeft Spinoza ‘reeds datzelfde noodwendige en eeuwige verband aller dingen betoogd, tot welks overtuiging de geschiedenis en ontwikkeling der natuurwetenschap haar jongste vertegenwoordigers - Moleschott en anderen - gebracht heeft.’ Deze quaestie is, bij de hedendaagsche suprematie der natuurwetenschap, van te veel belang, om er niet opzettelijk bij stil te staan(*).

Spinoza's wijsbegeerte zou iets gemeen hebben met die empirische natuurstudie, die zich bepaalt bij de stof en alles, wat de mensch zich daarboven denkt of voorstelt, als waan beschouwt! Dr. Spruijt ontkent het ten stelligste (Voorrede, blz. IV), en ik desgelijks. Wel gebruikt soms Spinoza de uitdrukking: ‘God of de natuur’; wel verklaart hij, dat hij van ‘Gods bestuur’ sprekende, niets anders bedoelt dan de vaste en onveranderlijke natuurorde of het onderlinge verband der natuurlijke dingen, en met ‘Gods besluiten’ niets dan de algemeene natuurwetten: maar dan teekent hij daarbij aan: ‘Ik versta hier door natuur niet enkel de stof en haar bestaanswijzen, maar behalve de stof nog andere oneindige dingen’; en hen die meenen, dat hij God en de natuur vereenzelvigt, wijst hij af met het verwijt, dat zij onder natuur zekere massa of lichamelijke materie verstaan. Hij noemt God, of de Zelfstandigheid met haar eigenschappen, de voortbrengende natuur (natura naturans), d.i. God de vrije oorzaak van alle dingen, als zoodanig onderscheiden van de voortgebrachte natuur (natura naturata), d.i. van datgene wat noodwendig uit Gods natuur of uit de eene of andere zijner eigenschappen volgt. Men zou hem veeleer, in navolging van Hegel, tot loochenaar van de wereld (akosmist), dan tot vergoder van de natuur (naturalist), kunnen maken, omdat bij hem de voortgebrachte natuur bestaat in de gezamenlijke verschijningsvormen van Gods eigenschappen, in geest ter éene, en stof ter andere zijde, beide niets dan wijzigingen (affectiën) der Zelfstandigheid. - Onze materialistische naturalisten spreken van de wet eener natuurlijke noodwendigheid. Ook Spinoza leidt alles langs den weg der noodwendigheid af uit de Goddelijke natuur. Hij zegt: ‘Alle dingen zijn noodwendig uit de bestaande natuur van God voortgekomen, en worden door de noodwendige werking van Gods natuur bepaald (gedetermineerd) in de wijze, waarop ze bestaan en werken.’ Maar dan bedoelt hij geen blinde noodwendigheid, zooals Leibnitz meende, geen werking van een noodlot, zooals hem door een tijdgenoot werd verweten. Noodwendigheid staat bij hem niet, gelijk bij Descartes, tegenover vrijheid, maar tegenover toeval. Onder zijn bepalingen bevindt zich deze: ‘Die zaak noem ik vrij, wier bestaan noodwendig alleen uit haar eigen natuur voortvloeit en die alleen door zich zelve in haar werking bepaald wordt.’ Juist omdat God ongedwongen, alleen krachtens den drang zijner eigen natuur, bestaat en werkt, is hij vrije oorzaak; waarbij Spinoza aanteekent: ‘Anderen noemen God vrije oorzaak in dezen zin, alsof hij kon bewerken, dat hetgeen uit zijn natuur voortvloeit, en dus in zijn macht staat, niet tot stand komt, of dat zulke dingen niet door hem bewerkt worden. Maar dit zou hetzelfde zijn, alsof God tegen de natuur van een driehoek in kon beletten, dat zijn drie hoeken aan twee rechte gelijk zijn.’ Op het verwijt van noodlotsgeloof antwoordt hij: ‘Ik stel God op geenerlei wijze onder een noodlot,

maar begrijp, dat alles evenzoo volstrekt noodwendig uit Gods natuur volgt, als allen begrijpen, dat God krachtens zijn eigen natuur zich zelven kent; dit ontkent niemand, en toch schrijft niemand die zelfkennis Gods aan de werking van een noodlot toe, maar alleen aan de vrije, schoon dan noodwendige werking van Gods eigen natuur.’

Evenmin als in zake van zijn wijsgeerig beginsel, kan Spinoza, wat zijn methode betreft, met de hedendaagsche vertegenwoordigers der empirische natuurstudie vergeleken worden. Bepaalt reeds het karakter dier natuurstudie haar methode, Spinoza daarentegen is geen empirist in den wijsgeerigen zin des woords. Wat Van Vloten zegt omtrent Spinoza's herhaald beroep op de ervaring, ook omtrent de waardij door dezen, in tegenoverstelling van Descartes, aan de uitgebreidheid (de stof) gehecht, en zijn prijs stellen op de kennis der werkelijke dingen, bewijst, naar mijn oordeel, niet, wat Van Vloten daardoor bewezen wil hebben. De uitgebreidheid, door Spinoza zoozeer gewaardeerd, is niet de stof, behoort niet tot de voortgebrachte, maar tot de voortbrengende natuur, d.i. niet tot de verschijningsvormen, maar tot de eigenschappen der Zelfstandigheid(*). De stof, zooals ze empirisch bestaat, maakt in deze wijsbegeerte met den geest, als het begrensde verstand, het systeem der verschijningsvormen uit. De geest toch is er niet God: God is en blijft Zelfstandigheid, en de geest een wijziging van de Zelfstandigheid als denken. Voorts geef ik gaarne toe, dat Spinoza prijs stelt op de kennis der werkelijke (volgens zijn spraakgebruik beter: bijzondere) dingen. Aan deze dingen ontleent hij de kennis van ten minste twee der Goddelijke eigenschappen. Ook leert hij: ‘Hoe beter wij de bijzondere dingen begrijpen, des te beter begrijpen wij God;’ terwijl hij die bijzondere dingen nader beschrijft als wijzigingen van Gods eigenschappen, als verschijningsvormen, waarin die eigenschappen op stellige en bepaalde wijze worden uitgedrukt. Doch vergeten wij niet, dat het, volgens zijn overtuiging, onmogelijk is, te weten hoe alle deelen der natuur onderling en in hun geheel samenhangen, omdat men deze kennis niet kan verkrijgen, zonder de geheele natuur en al haar deelen te kennen. Bij zulk een overtuiging was van hem niet te verwachten, dat hij in zijn wijsbegeerte eenig hoofdwerk van de bijzondere dingen zou maken. Hierbij kwam nog iets anders. Zag hij, dat alles, wat men in het gewone leven ontmoet, ijdel en wisselvallig is, dat alle dingen, welke en waarvoor hij vreesde, niets kwaads, ook niets goeds in zich hebben, dan krachtens den indruk dien ze bij ons teweegbrengen, zoo trok hij te meer den blik zijns geestes af van de bijzondere dingen, gelijk ze bestaan, en trachtte hij slechts hun wezen, d.i. den grond hunner werkelijkheid, in het oog te vatten. Tot de kennis van dat wezen kwam hij, niet door de dingen èn in hun bijzondere verschijning èn in hun onderlingen samenhang

gade te slaan, maar alleen door afgetrokken denken, door middel van het verstand als verschijningsvorm van het denken. Door de bijzondere dingen wordt niet het verstand (intellectus), maar de verbeelding (imaginatio) aangedaan; en uit de verbeelding of enkel zinnelijke aanschouwing komen voort onwerkelijke, valsche en andere dergelijke voorstellingen. De verbeelding gaat uit van het lichaam; derhalve moet de geest toezien, dat hij zich niet onder den invloed van lichamelijke gewaarwordingen door de verbeelding laat afleiden. Maar wij behoeven volstrekt niet te vreezen - verzekert Spinoza - dat wij iets verdichten, indien wij maar helder en stipt waarnemen, indien wij maar ons verstand, zonder behulp van onze verbeelding, recht gebruiken. - De methode van dezen wijsgeer is niet empirisch, maar mathematisch. Hij zegt: ‘De onzichtbare dingen kunnen niet onderkend worden, dan door middel van bewijsgronden. Wie van deze gronden niets weet, neemt van die dingen volstrekt niets waar; en wat men aangaande dergelijke dingen van hooren zeggen heeft, raakt den geest evenmin als het gepraat van een papegaai of van een automaat, die zonder verstand en zin spreken.’ Uit de gewone bewering, dat de dingen Gods het menschelijk begrip ver te boven gaan, leidt hij de gevolgtrekking af, dat dus de waarheid ons eeuwig verborgen zou blijven, indien niet de mathesis, die zich niet met doeleinden, maar met de gedaante en de eigenschappen van figuren bezighoudt, ons een anderen weg ter waarheid ontsloot. Op de vraag, of wij ervaring noodig hebben, om te weten of de bepaling van eenige eigenschap juist is, antwoordt hij, dat wij nimmer ervaring noodig hebben, dan voor hetgeen uit de bepaling van eenig ding niet kan afgeleid worden, b.v. het bestaan der verschijningsvormen. Van Vloten zegt wel, met Jacobi, ‘dat die mathematische vorm slechts het uiterlijke kleed is, waarin Spinoza's gedachten zich voordoen, en voor de zaak zelve niets afdoet:’ maar dat die vorm meer dan vorm is, dat Spinoza het er ernstig mee meent, blijkt nog hieruit, dat hij volgens de mathematische methode, die iedere stelling bij wettige gevolgtrekking uit een voorafgaande te voorschijn roept, omtrent het bestaan der dingen geen begrip toelaat dan dat van oorzaak, met uitsluiting van elke gedachte aan eenig doel, van alle positieve waarheid der begrippen van goed en kwaad, orde en verwarring, warmte en koude, schoon en leelijk, op natuurlijk en zedelijk gebied. Zelfs zijn God is een mathematische figuur, een abstracte grootheid, oneindig denken en oneindige uitbreiding zonder inhoud. Daarom ligt er ook aan de wereld geen idée ten grondslag, die haar ontwikkeling beheerscht; daarom hebben ook de verschijningsvormen geen doel in zich zelve te verwezenlijken: waaraan zou nu zulk een idée of zulk een doel te ontleenen zijn?.... gelijk in de mathesis een grondstelling de oorzaak is van alle stellingen, die er uit voortvloeien, zoo heeft het heelal slechts een oorzaak in mathematischen zin. Op dezelfde mathematische wijze behandelt Spinoza ook de menschelijke gebreken en

dwaasheden, door ze te beschouwen niet psychologisch in verband met 's menschen wezen, maar enkel geometrisch in verband met de alles uitwerkende zelfstandigheid. Hij verklaart zich te dezer zake aldus: ‘Er geschiedt niets in de natuur, dat als gevolg van een haar aanklevend gebrek is aan te merken. De natuur namelijk is altijd en overal dezelfde; ook is haar deugdelijkheid en macht tot handelen steeds dezelfde, d.w.z. de wetten en regelen der natuur, volgens welke alles geschiedt en van den éenen vorm in den anderen overgaat, zijn overal en altijd dezelfde; dus kan ook de natuur der dingen, onverschillig welke, slechts op éen en dezelfde wijze begrepen worden, namelijk door middel van de algemeene wetten en regelen der natuur. Derhalve komen de aandoeningen van haat, toorn, nijd, enz., op zich zelve beschouwd, noodwendig uit dezelfde gesteldheid der natuur voort als de overige bijzondere dingen; bijgevolg hebben die aandoeningen haar bepaalde oorzaken, waardoor ze voor ons begrijpelijk zijn, en bepaalde eigenschappen, die even bekend verdienen te zijn als de eigenschappen van eenig ander ding, waarvan reeds de aanschouwing ons vreugde verschaft. Over de natuur en de krachten der gemoedsaandoeningen, alsmede over de macht, waarmee de geest ze beheerscht, zal ik op dezelfde wijze handelen, waarop ik tot dusver over God en den geest gehandeld heb, zoodat ik de menschelijke daden en begeerten zal beschouwen, alsof er van lijnen, vlakken, of van lichamen sprake ware.’ Dat wij in dit geval met zielkundige verschijnselen te doen hebben, en dus met verschijnselen, die persoonlijkheden van vleesch en bloed aangaan, is in Spinoza's geest niet opgekomen.

Mijn slotsom is: Spinoza geen naturalist, evenmin als atheïst of pantheïst. Ik zou hem liefst monist willen noemen, als een wijsgeer, die niet God en de wereld, maar de betrekking tusschen God en wereld als een eenheid tracht te begrijpen(*). Dan is hij de eerste in zijn soort, maar, bij gemis van een goede kosmologie, een eenzijdig, een theologisch monist, die bij slot van rekening, tegenover den term God, aan den term wereld alle beteekenis ontneemt.

 

Van Vloten roemt in Spinoza's stelsel een voldingende eenheid van bespiegeling. Vooral hiertegen komt Spruyt in verzet, zelfs met zekere gejaagdheid. Hij wil van die ‘eenheid van bespiegeling’ niets hooren. Hij vindt in Spinoza's redeneeringen onzin, goocheltoeren met begrippen, kolossale tegenstrijdigheden, tallooze fouten tegen de logica, een aaneenschakeling van sophismen. Al deze vriendelijke termen worden gebezigd op een toon, die geen tegenspraak duldt. Er ontbreekt slechts de ronde verklaring, dat Spinoza eigenlijk een sukkel was, die niet wist wat hij schreef.

Het komt mij voor, dat Spruyt zich tevergeefs aftobt. Tegen Spinoza's

Zelfstandigheid, als de oorzaak aller dingen, heb ik deze bedenking, dat zij niets bevat, waaruit haar eigenschappen en de onderlinge samenhang dier eigenschappen zich laten verklaren: maar zijn stelsel zelf, zooals het is uitgewerkt, maakt ook op mij den indruk van mathematische consequentie. Spruijt vaart uit tegen de ‘redeneeringen’ van Spinoza, en is nu op de klip verzeild, waarop zulk een manier van critiseeren geregeld doet stranden: hij heeft den gedachtengang van het voorwerp zijner critiek uit het oog verloren. Dit meen ik voldoende te kunnen aantoonen.

Spruijt begrijpt niet, hoe Spinoza als consequent denker God het allervolmaaktste wezen kan noemen. Een wijsgeer, die de positieve waarheid der begrippen van schoonheid en leelijkheid, orde en verwarring, ontkent; die den oorsprong dezer begrippen enkel stelt op rekening van de wijze, waarop de dingen onze zinnen aandoen; die zelf zegt, dat volmaaktheid en onvolmaaktheid benamingen zijn, welke niet veel van de benamingen schoonheid en leelijkheid verschillen; ja, die zich geneigd betoont, om de begrippen van volmaaktheid en onvolmaaktheid onder de vooroordeelen te rangschikken: zulk een wijsgeer mag niet in ernst het begrip van volmaaktheid op den God van zijn stelsel toepassen. Dit doet Spinoza evenwel in navolging van de christelijke theologie, die ons het denkbeeld van een allervolmaaktst wezen heeft geschonken, terwijl dit denkbeeld waarlijk niet uit een onbevooroordeelde beschouwing der wereld kan verkregen worden (zie blz. 76, 79 vlg., 98). - Ik moet hier opmerkzaam maken op bijzonderheden in Spinoza's stelsel, die Spruyt blijkbaar niet heeft opgemerkt. 1o. Wanneer Spinoza zich geneigd betoont, om de begrippen van volmaaktheid en onvolmaaktheid onder de vooroordeelen te rangschikken, dan geldt dit die begrippen in zoover ze op de dingen der voortgebrachte natuur (res naturales), dus met uitzondering van de voortbrengende natuur of de Substantie, worden toegepast. 2o. Volgens Spinoza spreken wij van schoonheid en leelijkheid, orde en verwarring, wanneer wij de dingen met elkander vergelijken naar den indruk, dien ze op onze zinnen of verbeelding (imaginatio) maken, maar noemen wij datgene volmaakt of onvolmaakt, wat wij beschouwen naar de wijze, waarop het ons verstand of onzen geest (mens) aandoet. Zoo veel verschil bestaat er dan toch tusschen die tweëerlei begrippen, dat ze niet volkomen van dezelfde soort zijn. 3o. Alles wat het volmaakte Wezen van Spinoza voortbrengt is ook in zich zelf volmaakt, d.i. juist zóo gemaakt als het zijn moet. Dit neemt echter niet weg, dat het volmaakte Wezen de Zelfstandigheid is, en zijn werk niets meer, doch ook niets minder, dan zijn verschijningsvorm: de Zelfstandigheid alleen is oneindig, almachtig enz., hetgeen de verschijningsvorm niet is noch zijn kan, omdat hij niet de Zelfstandigheid is. Daarom past ons verstand, dat de betrekkelijke volmaaktheid der voortgebrachte natuur erkent, op de voortbrengende natuur, met haar voortbrengsel verge-

leken, het begrip van het allervolmaaktste Wezen toe. - Nu vraag ik: waar schuilt hier eenige tegenstrijdigheid; en wat had hier de christelijke theologie te doen? Misschien kan Spruijt mij tegenwerpen, dat het strenge onderscheid, door mij tusschen de voortbrengende en de voortgebrachte natuur gemaakt, niet of niet geheel in Spinoza's smaak valt, aangezien deze - zooals Spruijt werkelijk beweert - God en de natuur of de wereld vereenzelvigt (zie blz. 73, 95). Maar dan merkt hij niet op, dat Spinoza, bij het vereenzelvigen van God en natuur, uitsluitend de voortbrengende natuur bedoelt, en niet die voortgebrachte massa, die wij natuur of wereld noemen.

Hooren wij Spruijt, dan heeft Spinoza gezegd, dat deugdzaam te handelen niets anders in ons is, dan onder leiding der rede werkzaam te zijn, te leven, zijn bestaan te handhaven, en dit wel uit het beginsel, dat men zijn eigen voordeel zoekt (blz. 92). - ‘Zijn eigen voordeel zoeken,’ hoe egoistisch; hoezeer in strijd met het anders milde karakter dezer wijsbegeerte! Maar wij hebben hier een vertaling van Spinoza's woorden voor ons: is de vertaling juist? Neen. Spruijt heeft niet opgemerkt, dat er in het oorspronkelijke een uitdrukking staat, waaraan ons begrip van ‘eigen voordeel zoeken’ niet beantwoordt. Letterlijk vertaald luidt de laatste zinsnede aldus: ‘dat men zoekt wat tot eigen nut strekt (proprium utile).’ En de wijsgeer achtte dit alleen nuttig, ook tot handhaving van het eigen bestaan als verschijningsvorm der Zelfstandigheid, wat onder leiding der rede wordt gezocht, en dientengevolge den mensch tot kennis van God, d.i. tot de hoogste deugd, brengt.

Spinoza bemerkt, volgens Spruijt, niets van de tegenstrijdigheid, die er tusschen zijn staatsleer en zijn zedeleer bestaat. In de zedeleer zegt hij: ‘dat de vrije, d.i. de redelijke en zedelijke mensch, nooit ter kwader trouw handelt’, en in de staatsleer zegt hij: ‘Wie toch anders dan een dwaas, die het recht der hoogste staatsmacht niet kent, zal vertrouwen stellen op de woorden en de beloften van hem, die de hoogste macht en het hoogste recht heeft om alles te doen, wat hij wil, en wien de welvaart en het voordeel van zijn rijk de hoogste wet moeten zijn? Letten wij buitendien op de eischen van vroomheid en godsdienst, dan moeten wij inzien, dat niemand die het hoogste bewind voert, zonder een misdaad te begaan, zijn beloften kan houden, als dit ten nadeele van zijn rijk zijn zou. Want zoodra hij ziet, dat het volbrengen van zijn beloften het rijk benadeelen zou, kan hij niet houden wat hij beloofd heeft, zonder het woord te breken, dat hij aan zijn onderdanen gegeven heeft’ (zie blz. 85, 89). - Het gaat mij als Spinoza, ik bemerk hier geen tegenstrijdigheid. Spruijt heeft niet opgemerkt, dat zoowel de staatsleer des wijsgeers als zijn zedeleer onmiddellijk samenhangt met zijn wereldbeginsel: even absolutistisch als dit beginsel, is ook de staatstheorie, die er uit voortvloeit. De Staat is hier de mikrokosmos, de wereld in het klein, d.i. de zuivere af-

spiegeling van hetgeen de makrokosmos, de wereld in het groot, is. Wat volgt hieruit?... De mensch moet zich - gelijk wij reeds hoorden - onder de leiding der rede stellen. De rede zegt hem, dat hij, krachtens zijn betrekking tot de Zelfstandigheid, in alle opzichten met mathematische consequentie, dus ook eerlijk en trouw, handelen moet. Nu zegt hem diezelfde rede, dat hij ook als staatsman met mathematische consequentie zijn gedrag jegens den Staat moet inrichten. Derhalve, indien hij een belofte gegeven heeft, wier vervulling in strijd zou zijn met het staatsbelang, dan moet hij haar breken. Deze theorie wensch ik niet te verdedigen, maar ik ontken het bestaan van de door Spruijt bedoelde tegenstrijdigheid.

In de bewering, dat dwaling en boosheid niets wezenlijks, maar enkel ontkenningen zijn, ziet Spruijt niets anders dan een onverstaanbare en ijdele machtspreuk, ofschoon hij erkent, dat zonder die machtspreuk het Spinozisme van Spinoza niet leven kan (zie blz. 82). - Mij dunkt, nu hij zelf erkent, dat het Spinozisme zonder die machtspreuk niet leven kan, nu moest hij zich niet aan haar ergeren, maar liever zijn ergernis laten neerkomen op Spinoza's mathematisch Godsbegrip, als de oorzaak waardoor hij dwaling en boosheid als ontkenningen beschouwt. Evenwel zou ik dit punt, waarbij geen quaestie van eenige tegenstrijdigheid bestaat, met stilzwijgen voorbijgaan, indien het niet iets bijzonders betrof, waarover ik het stilzwijgen niet kan bewaren. Spruijt neemt in zijn critiek de gelegenheid waar, om een aanval te richten tegen mannen, ‘die, zooals b.v. de hoogleeraar Scholten, spreken van een empirisch geconstateerde leer, dat al wat positief en wezenlijk is, ook goed, en alle kwaad negatie, en de zonde geen beginsel, maar beginselloosheid is’ (zie blz. 32 vlg.). De leer, dat de menschelijke verkeerdheden zuivere ontkenningen zijn, zou dan bedoelen, dat ze niets werkelijks zijn. Deze opvatting is werkelijk verkeerd. Reeds de populaire, op historische gronden berustende, uitspraak, dat alleen het goede, en niet het kwade, bestand in zich zelf heeft, sluit geenszins de ontkenning van de werkelijkheid des kwaads in zich. Waarschijnlijk zou Spruijt aan die leer van de menschelijke verkeerdheden meer recht laten wedervaren, indien hij had opgemerkt, hoe zij uitgaat van de overeenkomst, die er bestaat, tusschen zonde en ziekte. Mag ik Dr. H. van Cappelle (Gids, 1858) naspreken, dan is ziekte geen wezen, ook geen stof, maar een toestand, waarin het lichaam verkeert, afwijkende van den normalen toestand, waarin alleen alle lichaamsdeelen volkomen aan hun bestemming beantwoorden tot instandhouding van het leven en van de gezondheid. Welnu, wat op physisch gebied ziekte is, dat is op ethisch gebied de zonde - negatie, geringer of grooter, zwakker of sterker gemis van een normaal menschelijken toestand. Hierbij komt nog niet, zooals Spruijt schijnt te meenen, het begrip van volmaaktheid in aanmerking, tenzij in uiterst betrekkelijken zin. De zedelijke normaliteit van den mensch bestaat hierin, niet dat

hij volmaakt is, maar dat hij beantwoordt aan de zedelijke eischen, door de heerschende beschaving hem gesteld.

De heer Spruijt behoort tot die niet-theologen, die begrijpen, dat de mensch voortaan de bronnen van zijn hoogste geluk en van zijn verhevenste aandoeningen in iets anders dan den godsdienst - waarin dan? - moet zoeken, maar die intusschen toonen, dat zij niet kunnen nalaten, den dogmatischen godsdienst der Christenen met den zuiveren godsdienst van Jezus te verwarren (zie voorr. VII en blz. 96). Zoolang zij bij deze onwetenschappelijke verwarring volharden, kunnen die theologen, die den godsdienst geheel tot den geest of de beginselen van Jezus trachten terug te brengen, veilig met hun arbeid voortgaan, zonder zich aan de hooge afkeuring dier heeren te storen. Ik voor mij vrees niets voor godsdienst of christendom, maar alles voor den mensch, die, in zijn afkeer van christelijke geloofsbegrippen, het geheele christendom verwerpt, en zoodoende om den bolster de kern verzaakt. Eerst van de christelijke beginselen, zuiver opgevat en toegepast, eerst van den geest der heilige liefde, zooals Jezus dien in het leven heeft geroepen, verwacht ik het heil der maatschappij, het heil des menschen.

 

Het stelsel van Spinoza heeft niets aantrekkelijks voor het gemoed. Het gemoed, dat naar het ideale uitgaat, blijft koud voor een Zelfstandigheid, die niets dan een abstracte grootheid, een mathematische figuur, is. Het stelsel zelf is geheel verstand, ook al een verschijningsvorm van het oneindige denken; zelfs de liefde tot God, die het predikt, is iets zuiver verstandelijks (amor intellectualis), daar zij slechts het verstand of den geest moet innemen. Toch moeten wij in Spinoza niet voorbijzien, welk een eerbiedwaardigen invloed de beoefening van dat stelsel op het zedelijk leven kan uitoefenen; hij kon in vollen ernst van zich zelven verklaren: ‘Ik onthoud mij of zoek mij te onthouden van snoode handelingen, omdat ze uitdrukkelijk strijden met mijn bijzondere natuur en mij zouden storen in het liefhebben en kennen van God.’ Als wijsgeer heeft Spinoza voor zijn tijd, om met Kuno Fischer (t.a. pl. blz. 553) te spreken, een meesterstuk geleverd, een philosophie ‘die als ein eminenter Typus den folgenden Systemen vorleuchtet.’ Spruijt plaatst hem beneden Descartes, waarschijnlijk omdat deze iets heeft geleverd, waarop de natuurwetenschap prijs stelt, terwijl iets dergelijks bij Spinoza niet te vinden is. Ik voor mij geef de voorkeur aan Spinoza, als een stouter geest, geschikt tot het vormen van een grootsche conceptie. Heeft Descartes, met zijn: ‘Ik denk, derhalve ben ik’, de nieuwere wijsbegeerte op een anthropologischen grondslag gevestigd: Spinoza wist, al is het op mathematische wijze, de betrekking tusschen God en wereld als een eenheid te vatten. Descartes de vader van de anthropologische methode: Spinoza de vader van het monisme.

Er wordt een nieuwe hulde aan de nagedachtenis van Spinoza, als

Nederlandsch wijsgeer, voorbereid. Nu ten volgenden jare twee eeuwen sinds zijn dood verloopen zullen zijn, heeft zich, naar aanleiding van deze bijzonderheid, een commissie gevormd, die werkzaam is om hem hier te lande een standbeeld op te richten. Of zij in haar plan slagen zal, moet blijken. Tot haar bemoediging strekt evenwel het feit, dat Van Vloten's boek over Spinoza's leven en schriften, uitgegeven in 1862, in 1871 een tweeden druk beleefde. Er moeten dus reeds onder onze landgenooten velen zijn, die in Spinoza belangstellen.

Leiden.

w. scheffer.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs